ТВОРЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

ПРАВОСЛАВИЕ И КУЛЬТУРА —

ЕДИНСТВО ИЛИ СТОЛКНОВЕНИЕ?

Проректору по воспитательной работе игумену Никите (Ананьеву)

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Глава 1. Творческая деятельность человека до грехопадения

Глава 2. Следствие грехопадения и творческий дар в человеке

Глава 3. Язык как средство культурного обмена

Вавилонская башня

Причины возникновения культуры

Глава 4. Pro et contra: две стороны одной культуры

Апологетика культуры

Мнение Отцов: «contra»?

Глава 5. Христианская культура

Искусство и свобода

¨ Канон в искусстве

¨ Новы ли изобретения постмодернизма?

Вершина творческой деятельности человека

Глава 6. Некоторые выводы

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Глава 1. Опыт прочтения: «Мастер и Маргарита»

Портрет эпохи

Атеистическое мировоззрение

Библейские персонажи в романе

Свобода человека

Маргарита

Ответственность свободы

Черная месса

Откуда появился роман Мастера

Цена вдохновения и тайна имени

Ад, вынесенный за скобки

Куда ведет роман читателя

Глава 2. Музыкальная поп-культура

Исторический обзор

¨ «Канон» рок-культуры

¨ Духовные составляющие Востока и Запада

¨ Конец отечественной культуры и «семеро злейших»

Так ли страшна рок-культура, как ее «малюют»?

¨ «Электричество», уходящее в землю

¨ Рок-культура и диалектический материализм

¨ «Жало» рок-культуры. Рок в жизни и в книгах

¨ Проблема «неизвестного адресата»

Постскриптум

Источники и использованная литература

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Данная работа представляет собой попытку дать ответы на некоторые вопросы, возникающие у людей как верующих, так и нецерковных, связанные с проблемой взаимоотношения Церкви и культуры.

Первая часть посвящена рассмотрению вопросов о месте и роли культуры в Церкви, а так же о влиянии Церкви на светскую культуру и искусство.

Вторая часть носит практический характер – это попытка с позиций, обозначенных в первой части работы, провести анализ литературного произведения, в основу которого заложены религиозные сюжеты, а так же оценить такое явление современной массовой культуры, как рок-музыка.

Глава 1

ТВОРЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

ДО ГРЕХОПАДЕНИЯ

 

Книга Бытия (1: 27) говорит о творении Богом человека по Своему образу. Традиционно в понятие «образ» входят такие божественные свойства, как свобода, без которой «нет личности и нет любви; творческие способности человека (так как Сам Господь – Творец неба и земли[1]) и его стремление к совершенству во всех областях»[2].

Человек не только был наделен способностью к творчеству, он был призван к развитию в себе этого дара. Так, Господь не просто дал человеку рай во владение, но потребовал возделывания его (Быт. 2: 15), хотя все сотворенное Им уже было «хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Рай не нуждался в том, чтобы его возделывали: он и без того производил плоды, необходимые человеку. В возделывании рая нуждался сам человек: он должен был научиться творчеству. В отличие от Бога человек не мог творить «из ничего», но он мог совершенствовать Божии дары, доводить их до еще большей красоты и гармонии. Через эту творческую деятельность человек уподоблялся Творцу, возрастая к Божественному подобию. Подобно священнику, который во время Литургии, произнося возглас «Твоя от Твоих», возвращает Богу Его же дары с благодарением, люди были введены в обладание этим миром для того, чтобы через исполнение заповедей возвращать мир, этот дар Божий, Самому Творцу, Который поставил человека господином и царем над мирозданием.

В первых главах Книги Бытия (2: 19, 20) содержится повествование о том, как Бог привел всех зверей к человеку, чтобы тот дал каждому имя. Имя – символ его носителя, попытка в нескольких звуках охарактеризовать сущность того, кому оно принадлежит. Животное не может дать имя другому живому существу; оно может лишь откликнуться на собственное имя. Человек же способен давать имена всему, что он видит вокруг себя, то есть способен умом проникать в сущность вещей. Не будучи творцом мира материального, мира животных, он становится со-творцом Бога, разделяя с Богом-Творцом радость обладания миром. И именно благодаря тому, что человек разумен, имеет в себе черты Творческого Начала, Божественного Логоса, он становится царем вселенной.[3]

Очевидно, что Господь от начала имел некоторый замысел о роли человека во вселенной. Человек «только один из всех созданий был наделен, кроме ума и рассудка, еще и чувствами». Они, «естественно соединенные с рассудком, открывали возможность для создания разнообразного множества искусств, наук и знаний. Это было дано только человеку»[4]. Творчество, таким образом, являлось осуществляемым замыслом Бога об Адаме, призванием и послушанием человека.[5] Именно на исполнение этого замысла и должны были быть направлены все сообщенные Богом человеку качества и способности. «Святой Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обрисовал миссию, возложенную на человека. Адам должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него по взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса.»[6]

Из слов святого Максима Исповедника видно, что для исполнения Божественного замысла обожение человека являлось необходимым, так как все остальное мироздание наполнялось Божественной благодатью через него. Следовательно, главным объектом приложения творческих сил Адама была его собственная личность, его душа. Именно для совершенствования этой личности, этой души и приходил Бог беседовать с Адамом и Евой «в раю во время прохлады дня» (Быт. 3: 8), так как «духовная жизнь, – устроение своей личности, высшее творчество человека, – невозможно без помощи свыше»[7].

Глава 2

Глава 3

ЯЗЫК КАК СРЕДСТВО КУЛЬТУРНОГО ОБМЕНА

ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ

Искусство – это язык, следовательно,

в высшей степени социальная функция.

Г. Гауптман

Нет ничего сильнее слова.

Менандр

 

Для постройки Вавилонской башни требовалось объединение народов, а, поскольку хозяевами Вавилона и опытными строителями городов (Быт. 10: 8-12) являлись потомки Хама, проклятые Богом за грех отца, они могли использовать эти факторы для объединения всех народов под своей властью. Такое объединение привело бы людей к «единомыслию зла» (Прем. 10: 5) и послужило бы развитию в человеке самых низших влечений[11]. Причиной этого явилось бы одно из последствий грехопадения: утрата дара непосредственного восприятия мира человеком и замещение этого дара восприятием через язык, который «является промежуточным миром, существующим между миром объективной реальности и миром души человека – человек созерцает мир только через призму своего языка»[12]. После грехопадения человек был обречен на «медленное продвижение по пути рассудочного познания»[13].

Понятия, которые используют люди для понимания друг друга, являются словесными выражениями опыта познания окружающего человека пространства[14], включающего в себя и других людей. Язык, следовательно, замкнут в этом пространстве, ограничен им, не способен передать то, что выходит за рамки имеющегося опыта[15]. Если человек и выходит за рамки обозначенного языкового закона и, благодаря своему духовному развитию, становится способным воспринимать информацию о мире непосредственно через приобщение Божественной благодати, он все равно остается неспособным передать опыт, накопленный посредством подобного восприятия, другим людям[16].

Архитектор, к примеру, может создать проект здания потому, что он видит мир через призму геометрии, через уже произнесенные определенные тексты: человек неизбежно видит мир как некоторый текст. Но такой способ видения мира оказывается эффективным до того момента, пока человек не столкнется с живым, а тем более одухотворенным, существом: если рассудочным действием разобрать на составные понятийные категории живой организм, он перестанет быть живым. Истинное и живое до конца невыразимо в словах, а потому все философские системы и форму­лировки, пытающиеся говорить об истинном и живом, условны. Диалектически истина неизбежно изображается в искаженном виде...

Люди, глядящие на мир только через призму осуществленного речения языка, не способны уловить живое. Мир даже по грехопадении человека является в самой своей глубине органичным и потому его нельзя полноценно воспринимать, пользуясь только понятиями формально логичного расчленяющего языка. И именно к такому опыту познания и освоения мира, видимо, вплотную приблизились потомки Хама, судя по их духовному состоянию, позволившему предпринять уже известную истории попытку стать «как боги» (Быт. 3: 5) и «сделать себе имя» (Быт. 11: 4), осуществив грандиозное строительство «города и башни, высотою до небес» (Быт. 11: 4).

Являясь «формой существования и выражения мышления, язык в то же время играет существенную роль в формировании сознания. При этом он остается относительно самостоятельным, обладает специфическими законами, отличными от законов мышления. Это приводит к тому, что не существует тождества между понятием и словом, суждением и предложением и так далее». К тому же «язык представляет собой определенную систему со своей внутренней организацией, вне которой нельзя понять природу и значение языкового знака»[17].

Само развитие языка происходит по мере сокращения его речевых конструкций. Эти конструкции, многократно повторяющиеся в сознании человека, становятся привычными и при разговоре не произносятся, но подразумеваются. На поверхности языка остается только малая их часть, являющаяся лишь намеком на происходящее в подсознании. Люди понимают высказывания друг друга при условии, что в подсознании каждого из них разворачивается один и тот же процесс, порождающий слова[18]. В зависимости от состояния общества, его идеологии, движущих им сил изменяется смысловое наполнение слов и речевых конструкции: происходит взаимное влияние мировоззрения, образа жизни людей и их языка. Процесс этот характеризуется определенной инертностью: субъекты могут подразумевать различные денотаты, но присваивать им одно и то же имя до тех пор, пока не произойдет изменение в сознании одного из субъектов, либо обоих вместе, либо языка. Очевидно, что культура хамитов, развившаяся в направлении построения New-Эдемского «города и башни, высотою до небес» на земле, оказала серьезное влияние и на язык этого народа. Именно внутреннее содержание языка, его религиозный смысловой подтекст подвергся искажению или полному уничтожению[19].

Неповрежденное сознание Адама позволяло ему присваивать имена прочей живой твари, проникая в сущности вещей и создавая язык, адекватно отражающий роль твари в мире в контексте Божественного замысла о ней. Ориентация хамитов на жизнь вне Бога неизбежно оказала влияние на их язык и через язык могла привести к изменению мировоззрения прочих народов, что становилось весьма возможным в контексте задуманного всенародного строительства Вавилонской башни. Низшее грозило лишить будущего высшее. Восприятие хамитского «образа речи, а значит, и мысли, и поведения резко бы сузило возможный спектр духовных и иных поисков. На много поколений вперед человеческое общество осталось бы одним и тем же и не могло бы испытывать иных возможностей речи о мире, а значит, – понимания мира и жизни в мире. Человечество закостенело бы в самопоклонении, в отказе от стремления к тому, что выше человека (а лишь стремление к более высокому, чем он сам, и может возвысить человека)»[20].

Итак, утрата человечеством единого языка обусловила культурную революцию – становление многообразия в мире культуры.

Но неверно было бы заявить, что для того Бог и сошел на сеннаарскую равнину и смешал язык «сынов человеческих» (Быт. 11: 2-7), чтобы эту культурную революцию инициировать. Не желанием способствовать развитию культуры были вызваны действия Бога, а тем, что сеннааритское объединение человечества оказалось препятствием осуществлению Божественного замысла о спасении людей из под власти греха и смерти. Последующее же за расселением народов «по всей земле» (Быт. 11: 8) развитие многообразных форм культуры явилось лишь побочным следствием предпринятых Богом действий по спасению людей от смерти в вечности.

Глава 4

PRO ET CONTRA:

ДВЕ СТОРОНЫ ОДНОЙ КУЛЬТУРЫ

 

Говоря о полезности или не полезности культуры, необходимо учитывать разные стороны вопроса: можно, к примеру, говорить о том, как прекрасна культура сама по себе, а можно сурово изобличать искушения культуропоклонства.

Все искусства

состоят в исследовании истины.

Цицерон

Искусства смягчают нравы.

Овидий

Искусства полезны лишь в том случае,

если они развивают ум, а не отвлекают его.

Сенека Младший

Каждая сожженная книга освещает мир.

Р. Эмерсон

Всякое искусство совершенно бесполезно.

Оскар Уайльд

АПОЛОГЕТИКА КУЛЬТУРЫ

 

В своей молитве к Богу Отцу Господь Иисус Христос не говорил об удалении верующих в Него из мира культуры, но просил об избавлении от пагубных ее течений и направлений: «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла» (Ин. 17: 15). Культура, как формирование мира образов, отражений, мира вторичного, свидетельствует о конфликте с миром первозданным, созданным Творцом. Но даже о сверхчеловечес­ком мире люди, как правило, вынуждены узнавать от людей, а потому религия самого небесного происхожде­ния нуждается в земных, культурных способах и механизмах своей передачи.[27] Если для возвращения в горний мир человеку необходимо воспользоваться системой понятий, образов и редставлений, ему необходимо уметь жить в культуре, уметь пользоваться культу­рой и уметь создавать культуру.

Действительно, восприятие человеком мира через пространство культуры является следствием грехопадения, а человек находится в рабстве этого пространства. Но мир культуры исчезнет только в огне Второго Пришествия, когда мы увидим Истину лицом к лицу. Следовательно, неправомерно ставить вопрос о том, полезно или неполезно человеку в своей земной жизни соприкасаться с миром культуры, – необходимо решить, как человек должен соприкасаться с ним.

Лучше, если в среде людей творческих, поэтов, художников и писателей будет больше христиан. Дело в том, что культурой уже злоупотребили, ее уже испортили и продолжают портить независимо от того, участвуют христиане в этом или нет. Быть может, некоторые христиане даже обязаны заниматься культурой уже потому, что они хотя бы не будут ее размывать мертвящими водами современных культурных «инициатив», станут некоторым «противоядием». Христиане, созидая культуру, могут формировать определенные эстетические ценности общества, так как культурные воззрения людей духовных глубже, разнообразней и чище, чем взгляды обычных людей (что, конечно же, не всегда является собственной заслугой христиан).

Художник-христианин стремится решить посредством своего произведения некую задачу, которая всегда осознается им, а именно – стремится помочь себе и окружающим стать выше, чи­ще, приобщеннее Небу. Марина Цветаева, после тридцатилетнего страстного служения поэзии подвергшая себя беспощадной критике и осуждению в своей работе «Искусство при свете совести», писала, что «нет вещи, которой бы оно не учило, как нет вещи, ей прямо обратной, которой бы оно не не учило, как нет вещи, которой бы одной только и учило. Все уроки, которые мы извлекаем из искусства, мы в него влагаем. Искусство – ряд ответов, к которым нет вопросов. Все искусство – одна данность ответа».[28] Очевидно, что плодотворнее будет извлекать из искусства уроки христианства – для этого надо и наполнить его христианской проблематикой.

На протяжении веков Церковь занимается выработкой механизмов ограждения человека от посягательств мира на его, хотя и относительную после грехопадения, внутреннюю целостность. Догматические правила, выработанные Православием, не ограничивают свободу мысли, но пресекают беспочвенные фантазирования, могущие увести человека за пределы, свойственные его естеству, то есть в дурную бесконечность, на языке Евангелия, «тьму внешнюю» (Мф. 8: 12). Наполнение мира культуры христианскими ценностями уже само по себе позволит существенно сузить пределы блуждания человеческого ума в лабиринтах «страны далеча» (Лк. 15: 13).

Культура не поднимет человека над природой, но позволяет человеку подвести свою душу к тому рубежу, за которым начинается область действия духа. Причем наполнение произведений искусства собственно религиозными мотивами для этого вовсе не обязательно: самый сокровенные, совершенные и значимые качества человека могут быть увидены только через христианскую традицию по­каяния и всматривания в сердечную глубину. Однажды Г. Федотов назвал «Капитанскую дочку» позднего Пушкина самым христианским произведением русской литературы, хотя религиозная составляющая в этой повести почти незаметна. Так что, христианская культура – не обя­зательно та, которая прямо говорит или рассуждает о Хри­сте.[29]

Достаточно уже того, что для художника-христианина не человек есть мера всех вещей. И не собствен­ное «Я» есть то, чем он непременно должен поделиться с чита­телями, зрителями, слушателями. И наконец, он не станет заниматься тем, что давно стало нормой в мире искусства: выбрасывать собственную душевную грязь на окружа­ющих. Искусство конца XX века напрочь забыло старое правило, что грязное можно отмыть только в чистой воде, что грязной водой не отмоешь то, что уже выпачкано: «описаниями, демонстрацией порока никогда не излечишь того, кто уже пребывает порочным».[30]

Итак, христиане, действуя в пространстве культуры, могут придавать искусству направление создания произведений, призванных «разбудить» человека, поставить перед ним вечные вопросы, даже подвести его к некоему порогу, за которым начинается духовная жизнь. В светском искусстве подлинная духовность невозможна, так как искусство духовное – это молитва, сама жизнь человека во Христе, но от светского искусства это и не требуется. Хорошо, если его цели и задачи будут находиться в границах возвышения человеческой души, как бы возделывания[31] и приготовления ее для принятия семян духовных.[32]

Появлению таких выдающихся имен в мире православного богословия как святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов и святитель Иоанн Златоуст мы отчасти обязаны тем языческим школам, в которых они обучались внешней мудрости.[33] Сам святой Василий Великий говорит о факте своего знакомства с миром языческой культуры в Афинской Академии следующее: «Конечно, собственное пре­восходство дерева – изобиловать зрелыми плодами, но оно носит на себе и некоторое украшение – листья, колеблющиеся на ветвях: так и в душе истина есть преимущественный плод, но не лишено приятности и то, если ду­ша облечена внешней мудростью, как листьями, которые служат покровом плоду и производят приличный вид. Почему говорится, что и тот славный Моисей, кото­рого имя за мудрость у всех людей было велико, сперва упражнял себя египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущего. А подобно ему, и в позднейшие времена о премудром Данииле повествуется, что он в Ва­вилоне изучал халдейскую мудрость, а затем уже коснул­ся Божественных уроков»[34]. Аналогичное отношение к языческой культуре имеет место и у других Отцов и учителей Церкви, например, Оригена: «Утверждаем, что человеческая мудрость служит упражнением для души, но целью – Божественная»[35].

Святой Василий, однако, упоминал о характере временной необходимости полученных в Академии знаний. В зрелом возрасте, уже бу­дучи епископом, он сообщал в письме своему бывшему учителю, профессору и тогдашнему светилу красноречия Ливанию, что бро­сил уже занятия изящной классической литературой и сме­нил их на «более достойные»: «Я теперь беседую с Моисеем, с Илиею и с подобными им блаженными мужами, которые пересказывают мне свои мысли на грубом языке: и что у них занял, то и говорю. Все это верно по мыслям, но не обделано по слогу, как видно и из сего самого письма. Ибо если и выучился я чему у Вас, то забылось это со временем»[36].

На основании приведенных святоотеческих высказываний можно сделать вывод о необходимости четкого и строгого разграничения ду­ховного и душевного: приобретая познания в области культуры можно «возделывать» душу, а можно воспитывать «художественный вкус». Первое способствует формированию в человеке добродетелей, последнее создает видимость таковых...

Пространство культуры можно рассматривать как житницу или склад лучших душевных ценностей. Сами по себе человека они не спасают, но для души его могут стать предвосхище­нием, прообразом ценностей духовных. Шедевры душевной красоты «подобны Царствию, как естественная любовь – добродетели милосердия, честь – духовной силе, луна – солнцу. Это лучше, много лучше, чем душевная пустота. Для одних они – доброе начало, для других – ничто. Культура не всех ведет в небесный Иерусалим и многих от него уводит».[37] Опасность последнего действительно чрезвычайно велика, потому, что «искусство – искус, может быть, самый последний, са­мый тонкий, самый неодолимый соблазн земли. Это третье царство со своими законами, из которого мы так редко спасаемся в высшее, и как часто – в низ­шее! Между небом и адом искусство – «чистили­ще», из которого никто не хочет в рай»[38].

Здесь уже приходится руководствоваться принципом апостола Павла: «для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их, и совесть» (Титу 1: 15), потому, что отказываться от культуры как «детоводителя ко Христу» (Гал. 3: 24) нет оснований: не­которых культура помогает привести к Богу. «Не всех, конечно, – есть другой путь, он коро­че и верней. По нему шли тысячи простых душ, но начинали они оттуда, куда нам еще надо прийти»[39].

В наши дни очень трудно обратить необразованного (точнее – перекошено образованного) человека, потому что ему все нипочем. Популярная наука, имидж (или «нарушение имиджа») его узкого круга, рекламные штампы и тому подобные мифологемы заключили человека в темницу искусственного мира, который он считает единствен­но возможным. Для него нет тайн: он все «знает». Человек же куль­турный постоянно сталкивается с тем, что мир очень сложен и что окончательная истина, какой бы она ни была, обязана быть неожиданной и требующей труда для восприятия. Все же, будучи подготовленным войти в Церковь легче.[40]

Нужна ли культура тому, кто уже обратился? Да, наверное. Во-первых, «культура рождена бо­лезнью человечества. Это очки, которые не нужны здоровым глазам. Но сорвать с близорукого очки и растоп­тать их под тем предлогом, что здоровый человек не нуж­дается в очках, было бы медвежьей услугой. Если человек идет на костылях, то он, очевидно, не здоров. Но сломать их – немилосердно. Культура и есть те костыли, в кото­рых нуждается наша душа, их можно отбросить только по выздоровлении.

В Эдеме культуры не было, и в Небесном Иерусалиме ее не будет. Но мы не находимся ни там, ни там. Пока мы не вполне вошли в Царство Отца – костыли нам нужны. Поэтому Церковь, возвещая цель че­ловеческого странствия, бесконечно возвышающуюся над миром культурных достижений и ценностей, все же никог­да не становилась культуроненавистническим движением. Через мегафо­ны культуры мы лучше слышим друг друга. Через ее трансформаторы мы яснее познаем мир; и репродукторы культуры же порой впервые доносят до человека весть о действительном Творце. Эта техника порой страшно «фонит». Но лишь очень немногие могут лучше слышать вооб­ще без нее.»[41]

Во-вторых, «не все призваны к чисто созерцательной жизни. Многие славят Бога делами. Если наша работа может быть безвредной и даже полезной, мы вправе делать ее во славу Божию. Тот, кто убирает комнату, и тот, кто пишет стихи, одинаково и на одном условии служат Господу.»[42]

В-третьих культура способна дать некоторое развлечение в моменты духовного расслабления, она может увести душу от радикально душепагубного к предметам, достойным существа разумного. Одной из возможностей культуры является, например, та, что она может подарить людям радость. Способность человека радоваться – качество, сообщенное душе Творцом. Греховно радостное переживание лишь тогда, когда мы ради него поступились нравственностью, нарушаем за­коны, также данные Богом. Мир культуры сам по себе такой цены не требует, хотя за моменты эстетического наслаждения временами и платят такой ценой.[43]

МНЕНИЕ ОТЦОВ: «CONTRA»?

 

К большинству проявлений мира греко-римской языческой культуры христиане первых веков относились враждебно – не в смысле уничтожения предметов культуры, окружавших их[44], а в плане внутреннего неприятия, отторжения его ценностей и норм. Античные религии, культы, мистерии полностью отрицались всеми апологетами, [45] а это влекло за собой отказ от многого, сопутствующего религиозной жизни: от всех элементов культуры, богато пропитанных мифо-ритуальным содержанием – по сути, от всего искусства. Однако вызвано такое отношение было не тем, что Церковь с момента возникновения являлась «цитаделью мракобесия и невежества», в чем ее до сих пор время от времени обвиняют, а состоянием самой языческой культуры того времени. Она была охвачена общим кризисом: «с упадком древней религии и с разложением римского общества наступила пора и общего нравственного принижения, вследствие чего и искусство усвоило и разрабатывало мотивы, благоприятствовавшие тог­дашней распущенности нравов»[46].

Объектом самой беспощадной критики христианских апологетов явилось именно искусство в силу его сильнейшего воздействия на мировоззрение и души людей. Тертуллиан, например, «видел в искусстве опору языческих понятий, причину их успешного распространения, поддержку враждебного христиан­ству культа. Сила и влияние язычества были бы, по его мнению, ничтожны без пышности и суетного великолепия его богослужения»[47]. Тертуллиану принадлежит следующее высказывание: «Прежде, чем появились в мире делатели идолов, храмы были пусты и стены их голы. Хотя идолопоклонство существовало и ранее, но оно не имело имени. А когда дьявол ввел в мир делателей статуй и всякого рода изображений, эта язва рода человеческого получила как бы тело и имя»[48]. Татиан серьезно изучал классическое искусство и пришел к убеждению, что «его произведения заключают в себе много вздора»[49]. Он говорил о бесполезности науки, так как она не ведет человека к познанию истины, скептически отзывался о значении достижений человечества в области искусств: убогие и нуждающиеся во многом люди, «замечая в случайных явлениях нечто полезное, путем подражания, опытов, исследований, ошибок, преобразований, изменений и постоянного исправления приобрели незначительные и поверхностные знания искусств и, улучшая эти знания в течение весьма долгого времени, достигли некоторого успеха»[50]. Блаженный Иероним, переводчик Библии на латинский язык, толкуя притчу о блудном сыне, называл рожками, которые ели свиньи, «корм бесов­ский: стихи поэтов, мирскую мудрость, велеречие риторов»[51]. Неблагосклонно относился к искусству и Ориген, усматривая в нем своего рода ложь, видя, как «своими произведениями оно отвлекает людей неразумных от предметов духовных и мысли о Боге и обращает к земле, прилепляет к чувственному их душевные очи»[52]. «Какое изображение Бога я сделаю, — спрашивал Октавий, — когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть изображение Бога? Какой храм ему построю, если весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать Его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца? »[53].

Преувеличенно критичная позиция некоторых христианских апологетов объясняется активной защитой от влияния язычества, тяжелой борьбой за формирование новой религиозной жизни. Их позиция часто была вызвана крайней необходимостью текущего момента, это была философия конкретного дела: разрушения старого, созидания нового (поэтому она содержит по временам поверхностные суждения).[54]

Однако апологеты не ограничивались утверждением правил новой веры, но сознательно исследовали всю предшествующую культуру, анализировали происхождение и развитие отдельных ее сфер, указывали, наконец, отрицательные, с точки зрения их идеала, стороны этой культуры и стремились дать образец новой, истинной культуры с новым мировоззрением, новым образом жизни, новым отношением практиче­ски ко всем главным сферам культуры.[55] Окончательное решение вопроса о языческом искусстве и о применении искусства как такового принадлежало времени более позднему, с воззрением более умеренным и спо­койным.

Вывод о неприятии христианскими апологетами всего греко-римского искусства и культуры в целом, который можно сделать на основании вышеприведенных высказываний Отцов, будет ошибочным. Дело в том, что в первые века существования Церкви нетерпимость к язычеству действительно выражалась в форме резкого протеста, а религиозный антагонизм препятствовал христианам провести границу между искусством и представлениями, с которыми оно связывалось в мире языческом. Это и приводило к возникновению радикальных точек зрения, к примеру, Татиана, Гермия, Феофила Антиохийского, Арнобия, которые критически отзывались об античной философии, науках, искусстве и полагали, что христианам нечему учиться у язычников.[56] Наиболее ярким выразителем убеждений этой суровой, «антихудожественной» партии, являлся Тертуллиан, отрицавший в самом принципе приложение искусства в христианстве. [57] Но, если исключить резкие, беспо­щадные отзывы Тертуллиана, можно констатировать, что Отцы видели враж­дебность искусства христианству не в самом принципе, а в том приложении, какое из искусства сделали, употребив его орудием язычества, средством для выражения и распространения языческих религиозных идей.[58] Так, например, святитель Иоанн Златоуст, выгонявший из храма посетителей зрелищных представлений, сам во время проповеди в том же храме сравнивал Церковь Христову со стадионом, а святого царя Давида с борцом, украшенным на олимпийских играх венцом победы.[59]

Святой Иустин Философ, Климент Александрийский и Ориген считали, что греческая философия и науки содержат много ценных знаний, необходимых для достижения высшего, абсолютного знания. По их мнению, христианину надо изучать языческие науки и философию, ибо все истинное в них греческие писатели заимствова­ли у восточных мудрецов, давно знавших «богоданные» истины.[60] Святой Ириней Лионский, обличая еретиков, нередко за сравнениями и подобиями обращался к области искусств, к которым сам явно был расположен и к изучению которых, как своего рода добродетели, он приглашал лжеучителей.[61] Так же и науки святой Ириней считал полезными и достойными изучения.[62] Климент Александрийский, ревниво оберегавший христиан от языческого идолослужения и нравственно-развращающего влияния античного искусства, как глубокий знаток классической культуры, также не был принципиальным противником последнего. Искусство заслуживает похвалы и уважения, рассуждал он, но его не должно ценить наравне с истиной. Александрийский пресвитер умел понимать настоящее художество и вместе с современниками отдавал должную дань удивления произведениям знаменитых мастеров: Праксителя, Лизиппа и Апеллеса. «Без сомнения, никто не затруднится, – говорил он и о других, – отличить живопись истинно-художественную от вульгар­ной и пошлой, музыку благопристойную от разнузданной, красоту истинную от поддельной».[63] Однако Клименту нередко приходилось наблюдать и разлагающее действие искусств на людей, поэтому он делил виды искусств на менее полезные и более полезные. Из ряда последних его особенной любовью пользовалась архитектура, которая, по его словам, «чрезвычайно изощряет душевные способности, делает душу наиболее восприимчивой к пониманию и способной отличить истину от лжи и, наконец, от предметов чувственных возвышает нас к вещам, лишь умом постигаемым».[64] В отношении образования Климент Александрийский утверждал, что истинный христианин «должен быть знаком со всем курсом школьных наук и со всей эллинской мудростью», потому, что они готовят ум к уразумению божественной истины и к ее защите.[65]

Традиция отвержения не только культуры, как проявления мира, но и
самого мира в целом действительно имела место в раннем христианстве – она «была порожде­на эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса (не указывающими, впрочем, никаких определенных сроков грядущего конца). Она окрепла затем под влиянием греческой философии (стои­ков и неоплатоников) и затем дошла до крайних выво­дов (вроде самооскопления Оригена) под влиянием фор­мального, внешнего законничества, присущего иудаизму». Однако эта традиция никогда не отражала гармоничного и полноценного отношения христианства к «Божьему, имен­но к Божьему миру».[66]

«Было бы чрезвычайно поучительно проследить через всю литературу христианской аскетики, как платоническое и стоическое (по своему характеру чуть ли не буддийское) отвращение к миру и осуждение его уживается в традиции отрицания мира (не примиряясь! ) с христианским учением о его благодатной устроенности, о его божественной ведомости, о вездеприсутствии Божием».[67] Христианство объединяло два различных, кажется даже, противоположных миросозерцания. К «узким вратам» (Мф. 7: 14) спасения Отцы прокладывали маршрут по двум различным жизненным путям, слитым в один: одновременного мироотвержения и мироприятия.

123456789Следующая ⇒

Поделиться: