V. Медитация Раскрытие сферы трансцендентального бытия как монадологической интерсубъективности

 

§ 42. Экспозиция проблемы опыта чужого как противовес упреку в солипсизме

Наши новые медитации мы начнем с рассмотрения одного, как могло бы показаться, веского возражения. Оно касается как раз претензии трансцендентальной феноменологии быть уже трансцендентальной философией, т. е. быть способной решать трансцендентальные проблемы объективного мира, принимая форму конститутивной проблематики и теории, вырастающей в рамках трансцендентально редуцированного Ego. Когда я, медитирующий Я, посредством феноменологического єлохл редуцирую себя к своему абсолютному трансцендентальному Ego, не становлюсь ли я тогда неким solus ipse и не остаюсь ли я таковым, пока я провожу последовательное самоистолкование, называя это феноменологией? Быть может, феноменологию, которая хотела решать проблемы объективного бытия и выступать уже в роли философии, следовало бы поэтому заклеймить как трансцендентальный солипсизм?

Разберемся с этим поглубже. Трансцендентальная редукция привязывает меня к потоку моих чистых переживаний сознания и к единствам, которые конституируются посредством актуальностей и потенциальностей этих переживаний. Представляется ведь само собой разумеющимся, что такие единства неотделимы от моего Ego и, таким образом, принадлежат к самой его конкретности.

Но как в таком случае обстоит дело с другими Ego: ведь они, конечно, не только представление и представленное во мне, не только синтетические единства, которые могут найти свое подтверждение во мне, но по смыслу своему суть именно Другие. Не поступили ли мы, следовательно, несправедливо по отношению к трансцендентальному реализму? Ему может недоставать феноменологического обоснования, но в принципе он оправдан в той степени, в какой ищет путь от имманентности Ego к трансцендентности Другого. Можем ли мы, как феноменологи, не иначе, как следуя ему, утверждать, что природа и мир вообще, имманентно конституированные в Ego, скрывают за собою изначально в себе  сущий мир, путь к которому еще как раз необходимо отыскать; и можем ли мы тем самым утверждать, что, конечно же, нельзя уже чисто феноменологически ставить сам вопрос о возможности действительно трансцендентного познания, прежде всего вопрос о возможности того, как я, исходя из моего абсолютного Ego, прихожу к другим Ego, которые, как другие, все же не существуют действительно во мне, но лишь осознаются мною. Разве с самого начала не подразумевается само собою, что поле моего трансцендентального познания не распространяется за пределы сферы моего трансцендентального опыта и того, что синтетически заключено в ней – не является ли само собой разумеющимся, что все это в целом обозначается моим собственным трансцендентальным Ego и исчерпывается им?

И все-таки, быть может, в таких рассуждениях не все в порядке. Прежде чем выносить свое суждение относительно этих мыслей и того, что в них расценивается как «само собой разумеющееся», или даже пускаться в диалектическую аргументацию и построение гипотез, которые называют себя «метафизическими», предполагаемая возможность которых, может быть, окажется совершеннейшей бессмыслицей, было бы более уместно обратиться к задаче феноменологического истолкования, которая обозначена здесь термином alterego  , взяться за эту работу и провести ее систематично и конкретно. Мы должны все же сделать для себя доступной ту эксплицитную и имплицитную интенциональность, в которой на почве нашего трансцендентального Ego объявляет о себе и подтверждает себя alterego  ; как, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях смысл другого Ego  образуется во мне и под названием согласованного опыта чужого (Fremderfahrung) удостоверяет себя как сущее и даже как то, что само здесь подтверждает себя своим [специфическим] образом. Ведь эти опыты и их результаты суть трансцендентальные факты моей феноменологической сферы – как я мог бы иначе, нежели обращаясь к ним, всесторонне истолковать смысл Других как существующих?

§ 43. Ноэматически-онтический модус данности Другого как трансцендентальная путеводная нить для теории конституирования опыта Чужого

Прежде всего в Другом, данном в опыте, так, как он дан мне непосредственно и при углублении в его ноэматически-онтическое содержание (чисто как коррелят моего cogito, более детальную структуру которого еще только надлежит раскрыть), я обладаю трансцендентальной путеводной нитью. В необычности и многообразии этого содержания уже проявляет себя многоаспектность и сложность феноменологической задачи. Например, в опыте мне даны Другие и даны как действительно существующие в меняющихся согласованных многообразиях опыта, причем, с одной стороны, как объекты мира, а не просто природные вещи (хотя в определенной степени и это имеет место). Ведь они даны в опыте как те, кто психически управляет принадлежащей им естественной телесностью. Своеобразно сплетенные со [своими] телами, они, как психофизические  объекты, существуют в  мире. С другой стороны, они представлены мне в опыте как субъекты этого мира, как имеющие этот мир в опыте, и тот же самый мир, который я сам имею в опыте; и при этом – как такие, в опыте которых дан я сам, я, которому в опыте дан мир и в нем – Другие. Продвигаясь дальше в этом направлении, я могу раскрыть в ноэматическом отношении еще и многое другое.

Во всяком случае, в себе самом, в рамках своей трансцендентально редуцированной чистой жизни сознания, я обладаю опытом мира совместно с Другими и, в соответствии со смыслом этого опыта, не в качестве своего, так сказать, приватного синтетического формообразования, но в качестве чужого мне мира, в качестве интерсубъективного мира, существующего для каждого, и мира, доступного для каждого в отношении своих объектов. И все же каждый обладает своим опытом, своими явлениями и являющимися единствами, своим феноменом мира, тогда как данный в опыте мир в себе противопоставлен всем вовлеченным в опыт субъектам и их феноменам мира.

Как все это объясняется? С полной уверенностью я должен придерживаться того, что любой смысл, которым обладает и может обладать для меня какое-либо сущее, как в отношении его «Что», так и в отношении его «Оно существует и существует на самом деле», существует в  моей интенциональной жизни и, соответственно, проясняется и раскрывается из  моей интенциональной жизни, из ее конститутивных синтезов в системах согласованного подтверждения. Следовательно, для того чтобы создать основу для ответа на все мыслимые вопросы, которые вообще могут  быть осмысленными, чтобы шаг за шагом ставить и решать сами эти вопросы, нужно начать с систематического развертывания явной и имплицитной интенциональности, в которой свершается  для меня бытие Другого и раскрывается в истолковании в соответствии со своим правомерным, т. е. осуществленным содержанием.

Проблема, таким образом, ставится сначала в качестве специальной, а именно, как проблема Наличия-для-меня  (Für-mich-da) Других, как тема трансцендентальной теории опыта Чужого, как проблема так называемого вчувствования  (Einfüllung). Но тотчас оказывается, что сфера действия такой теории много шире, чем кажется вначале, а именно: она, кроме того, фундирует трансцендентальную теорию объективного мира, и притом целиком и полностью, в особенности в отношении объективной природы. Ведь смысл бытия мира, и особенно природы, как объективных, содержит в себе, как мы уже заметили выше, это Наличие-для-каждого  , как то, что всегда всеми нами подразумевается, когда мы говорим об объективной действительности. Кроме того, к миру опыта относятся объекты с духовными  предикатами, которые, по своему смыслу и происхождению, отсылают к субъектам и в общем к другим (fremd) субъектам и к их активной конституирующей интенциональности: так обстоит дело с любыми объектами культуры (книгами, инструментами, произведениями всякого рода и т. д.), которые при этом вместе с собой привносят одновременно в опыт смысл: Наличие-для-каждого  (а именно: для каждого из соответствующей культурной общности, например европейской, или, возможно, более узко – французской общности, etc.).

§ 44. Редукция трансцендентального опыта к специфически собственной сфере (Eigenheitssphäre)

Если теперь стоит вопрос о трансцендентальном конституировании и тем самым о трансцендентальном смысле других субъектов, а в дальнейшем – об универсальном смысловом слое, который, находя свой исток в этих субъектах, впервые делает для меня возможным объективный мир, то тогда рассматриваемый смысл других субъектов еще не может быть смыслом объективных, существующих в мире Других. Первое методическое требование, которое здесь нужно соблюдать, чтобы уверенно продвигаться вперед, состоит в том, что мы сначала должны провести внутри трансцендентальной универсальной сферы особого рода тематическое έποχή. Мы исключаем прежде всего из тематического поля все проблематичное в настоящий момент; это значит, что мы отстраняемся от всех конститутивных результатов действий интенциональности, непосредствен но или опосредствованно соотнесенной с чужой субъективностью, и выделяем прежде всего совокупность связей той интенциональности, актуальной и потенциальной, в которой Ego конституирует себя в своем своеобразии и в которой оно конституирует неотделимые от него, т. е. принадлежащие самой его специфически собственной сфере синтетические единства.

Редукция к моей собственной трансцендентальной сфере или к моему трансцендентальному конкретному Я-сам посредством абстрагирования от всего, что трансцендентальное конституирование дает мне как Чужое, имеет здесь некоторый необычный смысл. В естественной, мирской установке я нахожу различенными и противостоящими себя и Других. Если я абстрагируюсь от Других в обычном смысле слова, то я остаюсь один. Но такая абстракция не радикальна, такое одиночество (Alleinsein) еще никак не меняет естественного смысла мира, который каждому может быть дан в опыте, который распространяется и на естественно понимаемое Я и который не был бы утрачен, даже если бы всеобщая эпидемия чумы оставила в живых только меня одного. Но в трансцендентальной установке и одновременно в обрисованной только что конститутивной абстракции мое Ego, Ego медитирующего, в своем трансцендентальном своеобразии – это не редуцированное до простого коррелятивного феномена обычное человеческое Я внутри совокупного феномена мира. Напротив, речь идет о сущностной структуре универсального конституирования, в котором проживает свою жизнь трансцендентальное Ego, как Ego, конституирующее объективный мир.

Специфически свойственное мне как Ego мое конкретное бытие как монады, как заключенная лишь во мне самом и для меня самого сфера собственного, включает в себя любую интенциональность, в том числе и направленную на Чужое;  только из методических соображений продукт ее синтезирующей активности (действительность Чужого  для меня) сначала должен оставаться тематически исключенным. В этой особой интенциональности конституируется новый смысл бытия, который выходит за пределы исключительно собственной сферы (Selbsteigenheit) моего монадического Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам,  но как такое, которое отражается  в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе Ego не просто присутствует здесь и само не дано непосредственно, но оно конституируется как alter ego; причем Ego, выделяемое в этом выражении alter ego как момент, – это Я-сам в своей специфической сфере. Другой  , согласно смыслу своего конституирования, отсылает ко мне самому, другой есть отражение меня самого; и все же не отражение в собственном смысле; он – аналог меня самого, и опять же не аналог в обычном смысле. Итак, и это во-первых, если Ego определено в своем своеобразии, а в отношении состава – не только переживаний, но также конкретно и неразрывно связанных с ним значимых единств – может быть обозримо и структурировано, то, исходя из этого, должен быть поставлен вопрос, как же может мое Ego внутри специфически собственной сферы конституировать (называя это «опытом чужого») именно Чужое  , т. е. в том смысле, который исключает конституированное из конкретного состава моей смыслоконституирующей конкретной самости, конституировать некоторым образом как свой аналог  . Прежде всего это касается любых других Я (alter ego’s), а затем и всего того, что получает благодаря им смысловые определения, короче, объективного мира в собственном и полном смысле.

Эта проблематика станет более понятной, если мы перейдем к характеристике собственной сферы Ego и, соответственно, проведем эксплицитно выявляющее эту сферу абстрагирующее έποχή. Тематическое исключение конститутивных факторов опыта Чужого, а вместе с ним – всех модусов сознания, относящихся к Чужому, означает здесь не просто феноменологическое έποχή в отношении естественной значимости бытия Другого и всего объективного, естественно и непосредственно существующего для нас. Конечно, здесь предполагается постоянное наличие трансцендентальной установки, согласно которой все, что ранее было для нас чем-то просто существующим, принимается только в качестве феномена  , как подразумеваемый и удостоверяющий себя смысл, только так, как он, в качестве коррелята подлежащей раскрытию конститутивной системы, получил и получает для нас бытийный смысл. Именно это раскрытие и прояснение смысла мы подготавливаем здесь посредством нового вида έποχή и более конкретно – следующим образом.

В трансцендентальной установке я сначала пытаюсь внутри горизонта моего трансцендентального опыта определить границы свойственного мне  (das Mir-Eigene). Это, говорю я себе прежде всего, – Не-Чужое  . Тем самым я посредством абстрагирования начинаю освобождать этот горизонт опыта от всего Чужого вообще. Трансцендентальному феномену мира  принадлежит то, что он непосредственно дан в согласованном опыте и, таким образом, обозревая его, необходимо обратить внимание на то, как, соучаствуя в определении смысла, появляется Чужое, и абстрагироваться от него в той мере, в какой оно это делает. Так, сначала мы абстрагируемся от того, что придает людям и животным их специфический смысл, если так можно выразиться, эго-обрaзных (ich-artige) живых существ, а затем от всех определений феноменального мира, которые, по смыслу своему, указывают на Других  в качестве Я-субъектов и поэтому предполагают их. Так обстоит дело со всеми предикатами культуры. Мы можем поэтому сказать, что абстрагируемся от всякой чужой духовности  , как от того, благодаря чему рассматриваемое здесь Чужое  может приобретать свой специфический смысл. Нельзя также упустить из виду и не исключить посредством абстрагирования и такое характерное свойство всех объектов феноменального мира, как быть окружающим миром для каждого  (Umweltlichkeit für Jedermann), быть-наличным-и-доступным-для-каждого, обладать возможностью затрагивать или не затрагивать каждого в его жизненных устремлениях, свойство, которое и составляет их Чуждость (Fremdheit).

При этом мы констатируем нечто важное. В ходе абстрагирования у нас сохраняется некий единообразно связанный слой феномена: «мир» – слой трансцендентального коррелята непрерывно и согласованно продолжающегося опыта мира. Мы, несмотря на наше абстрагирование, можем непрерывно продолжать процесс созерцания в сфере опыта, оставаясь исключительно в этом слое. Этот единообразный слой примечателен, далее, тем, что он выступает как сущностно фундирующий; это значит, что я, очевидно, не могу иметь Чужое  в качестве опыта, следовательно, обладать смыслом объективный мир  как смыслом в опыте, не имея в действительном опыте этого [фундирующего] слоя, тогда как обратное – неверно.

Присмотримся более внимательно к результату нашей абстракции, т. е. к тому, что у нас остается после нее. В феномене мира, который является как объективный, выделяется подпочва как специфически собственная «природа», которую, конечно, надлежит отличать от просто природы как таковой (von bloßer Natur schlechthin), т. е. от той, что становится темой для естествоиспытателя. Последняя, правда, тоже возникает в результате абстракции, а именно в результате абстрагирования от всего психического и от предикатов объективного мира, имеющих источник в человеческой личности. Но то, что достигается в этой абстракции естествоиспытателя, – это слой, принадлежащий самому объективному миру (в трансцендентальной установке – предметному смыслу «объективный мир»), следовательно, слой, который сам объективен; как и то, от чего абстрагируются, со своей стороны, тоже есть объективное (объективное психическое, объективные предикаты культуры и т. д.). Но ведь в нашей абстракции совершенно исчезает смысл «объективное», который присущ всему мирскому как конституированному интерсубъективно, как тому, что может иметь в опыте каждый и т. д. Так, тому, что составляет специфически собственное, очищенное от всего, связанного со смыслом чужой субъективности, принадлежит смысл просто природа  (bloße Natur), который как раз потерял этот [модус] для каждого  ; следовательно, эту «природу» никоим образом нельзя считать выделенным в абстракции слоем самого мира или его смысла. Среди тел (Körper) этой природы  , принадлежащих моей специфически собственной сфере, я обнаруживаю затем, как исключительно выделенное, мое тело (Leib), как то единственное, что не есть просто тело (Körper), но именно тело-плоть, единственный объект внутри моего выделенного в абстракции слоя мира, к которому я отношу, в соответствии с опытом, поля ощущений, хотя и разными способами (поле тактильных ощущений, поле «тепло – холодно» и т. д.), единственное, чем  я непосредственно распоряжаюсь  (schalte und walte), распоряжаюсь, в частности, каждым его органом  . Я воспринимаю, кинестетически ощупывая посредством  рук, так же точно визуально воспринимая посредством глаз и т. д., и в любой момент могу так воспринимать; причем эти кинестетические ощущения органов протекают в Я делаю  и подчинены моему Я могу  ; далее, я могу, введя в игру эти кинестетические ощущения, толкать, двигать и т. д., и потому действовать телесно  , непосредственно, а затем опосредствованно. Действуя как воспринимающий, я познаю на опыте (или могу познать) всю природу, в том числе и собственную телесность, которая, таким образом, в этой природе соотнесена с самой собой. Это становится возможным в результате того, что я всякий раз могу посредством  одной руки воспринять другую, посредством руки – глаз и т. п., причем функционирующий орган должен стать объектом, а объект – функционирующим органом. И так же дело обстоит в отношении вообще возможного изначального обхождения с природой  и самой телесностью посредством телесности, которая, следовательно, и практически соотнесена сама с собой.

Выделение моего тела, редуцированного к моей специфически собственной сфере, есть уже в определенной степени выделение специфической сущности объективного феномена Я как этот человек  . Когда я редуцирую других людей к моей собственной сфере, то я получаю в этой сфере тело (Körper); когда я себя редуцирую как человека, то я получаю свое тело  (Leib) и свою душу  , или себя как психофизическое единство, а в нем – свое личное Я, которое действует в этом теле и посредством  него во внешнем мире  , претерпевает воздействие этого мира и вообще конституируется, таким образом, в психофизическом единстве с телесной плотью благодаря устойчивому опыту этой неповторимой соотнесенности Я и жизни. При очищении своей собственной сферы в отношении внешнего мира, моего тела и психофизического целого я утрачиваю свое Я в обычном смысле в той мере, в какой остается исключенной всякая смысловая отнесенность к возможным Нам или Мы (Uns oder Wir) и вся моя принадлежность к миру в обычном смысле. Однако в моей специфически собственной духовной сфере я все же существую как тождественный Я-полюс своих многообразных чистых переживаний, переживаний своей пассивной и активной интенциональности, а также как полюс всех привычных ориентаций, которые установились благодаря этому или могут быть установлены.

Таким образом, в результате этого своеобразного смыслового исключения Чужого посредством абстрагирования у нас еще остается некий вид «мира», природа, редуцированная к специфически собственной сфере, встроенное в нее посредством телесной плоти психофизическое Я с телом и душой, а также личностным Я – совершенно уникальными элементами этого редуцированного «мира». В нем, очевидно, имеют место и предикаты, которые получают свое значение от этого Я, как, например, предикаты ценностей и результатов деятельности (Werkprädikate). Все это (отсюда и постоянные кавычки) совершенно не принадлежит миру в естественном смысле, а является исключительно собственным в моем опыте мира, всецело его пронизывает и образует в нем связующее единство созерцаний. Следовательно, то, что мы различаем в этом своеобразном феномене мира при вычленении его элементов, образует конкретное единство, и это проявляется также в том, что пространственно-временная форма – но только соответствующим образом редуцированная к моему специфически собственному – тоже входит в этот редуцированный феномен мира; таким образом, редуцированные «объекты», «вещи», «психофизическое Я» также существуют как внешние по отношению друг к другу. Но здесь обращает на себя внимание нечто примечательное – цепь очевидностей, которые в их сцеплении все же выглядят парадоксально. Затемнение (Abblendung) Чужого никак не затрагивает всю мою психическую жизнь, жизнь этого психофизического  Я, в том числе и мою жизнь-в-опыте-мира, следовательно, не затрагивает мой действительный и возможный опыт Чужого. Таким образом, сфере моего душевного бытия принадлежит все конституирование существующего для меня мира, а кроме того, разделение этого конституирования на конститутивные системы, которые конституируют специфически собственное и Чужое. Я, редуцированное человеческое Я  (психофизическое Я), конституирован, таким образом, как составная часть мира  наряду с многообразным Вне-меня  ; но я сам, в своей душе, конституирую все это и интенционально несу это в себе. Если бы даже оказалось, что все это, конституированное в сфере моей самости, а следовательно, и редуцированный мир  , принадлежит конкретной сущности конституирующего субъекта как неотъемлемая внутренняя определенность, то в самоэкспликации Я его специфически собственный мир оказался бы внутренним  ; а с другой стороны, Я, непосредственно обозревая этот мир, обнаружило бы самого себя в качестве составной части внешних по отношению к себе предметностей этого мира (als Glied ihrer Äußerlichkeiten) и проводило бы различие между собою и внешним миром  .

§ 45. Трансцендентальное Ego и редуцированная к специфически собственному апперцепция самого себя как психофизического человека

Последние, как и все эти медитации в целом, мы провели в установке трансцендентальной редукции, [т. е. их осуществил] я, медитирующий, как трансцендентальное Ego. Теперь же вопрос в том, как соотносятся друг с другом я, редуцированное к чистой, специфически собственной сфере человеческое я в редуцированном точно так же феномене мира, и я в качестве трансцендентального Ego. Последнее выявилось благодаря заключению в скобки  всего объективного мира и всех прочих (в том числе идеальных) объективностей. Благодаря этому я осознал себя как трансцендентальное Ego, которое в своей конститутивной жизни конституирует все для меня объективное, это есть Я всех конституирований, в своих актуальных и потенциальных переживаниях и в своих привычных Я-ориентациях, в которых оно конституирует как все объективное, так и самого себя в качестве тождественного Ego. Итак, мы можем сказать: то, что я, как это Ego, сконституировал существующий для меня мир как феномен (как коррелят) и продолжаю этот процесс конституирования, означает, что я, имея в виду Я в обычном смысле личностно-человеческого Я, осуществил в пределах совокупного  конституированного мира в соответствующих конститутивных синтезах некую обмирщающую (verweltlichende) апперцепцию самого себя и сохраняю постоянно ее значимость в процессе ее дальнейшего формирования. Все трансцендентально свойственное мне, как этому предельному Ego, благодаря этому обмирщению выступает в моей душе  как психическое. Я обнаруживаю обмирщающую апперцепцию и могу теперь идти обратно – от души как феномена и как части в феномене «человека» к себе как универсальному, абсолютному, трансцендентальному Ego. Если, следовательно, я, как это Ego, редуцирую свой феномен объективного мира к своей специфически собственной сфере и присовокупляю то, что я каким-либо образом обнаруживаю кроме этого как свойственное мне (что после вышеозначенной редукции уже не может более содержать Чужое  ), то всю эту специфически собственную сферу моего Ego в целом можно будет снова обнаружить в редуцированном феномене мира как специфически собственную сферу моей души  – только здесь эта сфера, как компонент моей апперцепции мира, трансцендентально вторична. Если мы придерживаемся предельного трансцендентального Ego и универсума того, что в нем конституировано, то в нем непосредственно имеет место разделение его совокупного трансцендентального поля опыта на сферу его специфически собственного – включая связующий слой его опыта мира, в котором все чужое затемнено, – и на сферу Чужого. Но при этом все же любое о сознание Чужого, любой модус его явленности принадлежит к первой сфере. Что бы ни конституировало трансцендентальное Ego в том первом слое как Не-Чужое – как Собственное –  все это действительно принадлежит ему в качестве компонентов его конкретной собственной сущности, как еще будет показано далее; оно неотделимо от его конкретного бытия. Однако внутри и при посредстве этого Собственного оно конституирует объективный  мир как универсум чужого ему бытия и в качестве первого уровня – Чужое в модусе alter ego.

§ 46. Сфера специфически собственного (Eigenheitlichkeit) как сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний

До сих пор мы характеризовали фундаментальное понятие свойственного-мне  только косвенным образом, как не-чужое, которое, в свою очередь, опиралось на понятие Другого, таким образом, предполагая его. Но для прояснения его смысла важно также выработать и позитивную характеристику этого собственного  , или Ego  в моей специфически собственной сфере  . В последних предложениях предыдущего параграфа это как раз было только обозначено. Давайте исходить из чего-то более общего. Если некий конкретный предмет выделяется для нас в опыте как нечто в себе, и к нему обращается схватывающий взгляд внимания, то в этом простом акте постижения предмет осваивается просто как «неопределенный предмет эмпирического созерцания». Определенным и обретающим все более четкие контуры он становится в процессе дальнейшего осуществления опыта в такой форме, которая определяет и прежде всего истолковывает сам предмет лишь из него самого, т. е. в форме чистой экспликации. В своем структурно-синтетическом продвижении на основе предмета, который дан как тождественный самому себе в непрерывно созерцательном синтезе идентификации, эта экспликация развертывает в сцеплении отдельных созерцаний свойственные самому предмету внутренние  определенности. При этом они выступают первоначально как такие определенности, в которых он, как тождественный себе, есть то, что он есть, и притом в себе и для себя  , в себе самом, и в которых его тождественное бытие выражает себя (sich auslegt) в особых характерных чертах, в том, что он есть как особенное. Это его собственное и существенное содержание предварительно антиципировано только в общем виде и в качестве горизонта, и первоначально оно конституируется (в смысле внутреннего, существенного признака, особой части, свойства) только посредством экспликации.

Давайте используем это. Когда я в трансцендентальной редукции рефлектирую в отношении себя, трансцендентального Ego, то я дан себе самому в качестве этого Еgo в восприятии, и причем в схватывающем восприятии. Я осознаю также то, что и прежде мое присутствие было дано мне в непосредственном созерцании (в широком смысле воспринято), что я был преддан  себе, но не дан в схватывающем восприятии. Во всяком случае, однако, я преддан себе вместе с открытым, бесконечным горизонтом еще нераскрытых внутренних характерных черт. Моя сфера собственного тоже раскрывается посредством экспликации и обретает свой изначальный смысл в результате ее действия. Она раскрывается изначально постигающе-эксплицирующему взору, направленному на меня самого, на мое данное в восприятии и даже аподиктически данное Я-есмь и на его устойчивую тождественность самому себе в непрерывном единообразном синтезе изначального опыта своей собственной данности. То, что сущностно свойственно этому тождественному, характеризуется как его действительный и возможный экспликат, как то, единственно в чем я развертываю свое собственное тождественное бытие, как то, что оно, как тождественное, есть в своих характерных чертах, в себе самом.

Здесь нужно обратить внимание на следующее: хотя я с полным правом говорю о самовосприятии, и притом в отношении моего конкретного Ego, тем самым вовсе не утверждается, что я, как в случае истолкования данной в зрительном восприятии вещи, постоянно перехожу от одного восприятия себя самого к другому и, таким образом, не получаю никаких иных экспликатов, кроме тех, которые взяты из сферы восприятия. Не является ли все же первичным в экспликации моего собственного сущностного горизонта бытия то, что я сталкиваюсь со своей имманентной временностью и тем самым со своим бытием в форме открытого бесконечного потока переживаний и всех свойственных мне характерных черт, каким-либо образом в нем заключенных, к которым относится и мой процесс экспликации. Протекая в живом настоящем, экспликация, в пределах сферы восприятия, может обнаружить только протекающее в живом настоящем. Мое собственное прошлое она раскрывает наиболее первичным из всех мыслимых способов – посредством воспоминаний. Таким образом, хотя я постоянно дан себе подлинно и первично (originaliter) и могу шаг за шагом эксплицировать то, что мне внутренне присуще, экспликация эта все-таки в большой степени реализуется в актах сознания, которые не являются восприятиями соответствующих моментов, сущностно свойственных мне. Только так может стать мне доступным поток моих переживаний – как то, в чем я живу как тождественное Я, причем сначала в его актуальных моментах, а затем – в потенциальных, которые, очевидно, также являются по сути моими собственными. Все возможности такого вида, как: я могу  или я мог бы привести в движение те или иные ряды переживаний – среди которых также: я могу заглянуть в будущее и прошлое; могу проникнуть, раскрывая его, в горизонт своего временнуго бытия – очевидно, по сути своей, относятся ко мне самому.

Истолкование, однако, повсюду достигает первичности, если оно разворачивает само данное в опыте именно на основе первичного опыта своей собственной данности и приводит его к той самоданности, которая при этом представляет собой наиболее изначальную из всех мыслимых. На область такого истолкования распространяется аподиктическая очевидность трансцендентального самовосприятия (восприятия Я есмь  ), хотя и с тем ограничением, о котором ранее уже было сказано. В безусловно аподиктической очевидности благодаря самоистолкованию выделяются только универсальные структурные формы, в которых я есмь как Ego, а именно есмь в сущностной универсальности и могу быть только таковым. Сюда относится (хотя и не только это) способ бытия в форме некоторой универсальной жизни вообще, в форме постоянного самоконституирования своих собственных переживаний как временных внутри некоторого универсального времени и т. д. К этому универсальному аподиктическому Apriori в его неопределенной всеобщности, но [все же в его] определимости, причастно затем любое истолкование единичных эгологических данных, как, например, определенная, хотя и несовершенная очевидность воспоминания о моем собственном прошлом. Причастность к очевидности проявляется в самом аподиктическом законе следующей формы: сколько видимости, столько и бытия (которое только прикрыто, искажено этой видимостью), о котором поэтому спрашивают, которое ищут, которое может быть найдено на предначертанном пути, пусть даже только в виде приближения к его полностью определенному содержанию. Само это последнее, в том смысле, что оно может быть снова и снова надежно идентифицировано в отношении всех частей и моментов, есть a priori значимая идея  .

§ 47. Полной монадической конкретности специфически собственной сферы принадлежит и интенциональный предмет. Имманентная трансцендентность и исходно-первичный (primordinal) мир

То, что присуще мне как Ego – и это принципиально важно – очевидно распространяется не только на актуальности и потенциальности потока переживаний, но и на конститутивные системы, а также на конституируемые единства; однако относительно последних есть известное ограничение. А именно там и в той мере, где конституируемое единство в виде непосредственно конкретной объединенности неотделимо от первичного конституирования, и конституирующий процесс восприятия, и воспринятое сущее принадлежат специфически собственной сфере моей конкретной самости.

Это касается не только чувственных данных, которые, если их взять в качестве простых данностей ощущений, конституируются как имманентные темпоральности  в рамках моего Ego как мне самому присущие; скорее это имеет значение, равным образом, и для всех моих собственных привычных ориентаций, которые берут начало в моих собственных учреждающих актах и конституируются как устойчивые убеждения, как такие убеждения, в которых я сам становлюсь твердо убежденным в том-то и том-то, и вследствие чего я, как полярное Я (polares Ich) (в особом смысле простого Я-полюса), обретаю специфические Я-определенности. Но, с другой стороны, сюда относятся и трансцендентные  предметы, например, предметы внешней чувственности  , единства многообразий чувственных модусов явлений, если при этом я, как Ego, принимаю во внимание только то, что в качестве являющегося пространственно-предметного [единства] на самом деле изначально конституировано моей собственной чувственностью, моими собственными апперцепциями как то, что от них самих конкретно не отделимо. Мы тотчас же видим, что этой сфере принадлежит ранее редуцированный нами – посредством исключения смысловых компонентов Чужого – определенный целостный мир  , и что его, таким образом, по праву нужно отнести к позитивно определенному конкретному составу Ego как этому Ego свойственное  . Как только мы исключаем из рассмотрения интенциональные результаты вчувствования  , [т. е.] опыта чужого, мы обретаем природу и телесность, которая, хотя и конституируется как пространственно-предметное, а по отношению к потоку переживаний – как трансцендентное  единство, однако просто как многообразие предметностей возможного опыта, причем этот опыт является исключительно моей собственной жизнью; и то, что в нем дано, не выходит за пределы синтетического единства, которое неотделимо от этой жизни и ее потенциальностей.

Таким образом, становится ясно, что Ego, взятое в его конкретности, обладает универсумом своих собственных характерных черт, который можно раскрыть посредством аподиктического первичного истолкования его аподиктического egosum  , или, по меньшей мере, предварительно наметить аподиктическую форму этого истолкования. Внутри этой первичной сферы  (первичного самоистолкования) мы находим также некий трансцендентный мир  , который, благодаря редукции к собственной самости (das Selbsteigene) (теперь предпочителен позитивный смысл), вырастает на основе интенционального феномена объективного мира  : и все-таки к этой сфере относятся все соответствующие – представляющие себя в качестве трансцендентных –  иллюзии, фантазии, чистые возможности, эйдетические предметности в той мере, в какой они подверглись нашей редукции к специфически собственному. Они принадлежат сфере мне самому сущностно свойственного, к тому, что я есть в себе в полной конкретности, или, как мы также говорим, в своей монаде  .

§ 48. Трансцендентность объективного мира как трансцендентность более высокого уровня, чем исходно-первичная трансцендентность

То, что эта моя собственная сущность может вообще для меня контрастировать с чем-то иным, или же что я, который есть я, может осознать нечто другое, то, что не есть я, нечто мне чуждое – это, следовательно, предполагает, что не все свойственные мне модусы сознания относятся к числу тех, которые составляют модусы моего самосознания. Поскольку действительное бытие изначально конституируется посредством согласованности опыта, то по сравнению с опытом своей собственной данности и системой его согласованности – т. е. системой согласованности самоистолкования своих характерных черт – в моей собственной самости должны иметь место еще и другие согласованные системы опытов; и теперь возникает проблема, как следует понимать то, что Ego имеет в себе и может вновь и вновь образовывать такие интенциональности нового вида с присущим им бытийным смыслом, посредством которого оно всецело трансцендирует свое собственное бытие. Как может для меня действительно существующее – и не только как то, что я просто подразумеваю каким-либо образом, а как то, что согласованно удостоверяет себя во мне – быть чем-то иным, нежели, так сказать, точкой пересечения моих конститутивных синтезов? Не является ли это моим Собственным – то, что конкретно неотделимо от этого синтеза? Уже возможность самого неопределенного и пустого акта, в котором подразумевается Чужое, проблематична, если верно то, что любой такой модус сознания по сути своей обладает сущностными возможностями своего раскрытия, своего перевода в осуществляющий его или разочаровывающий опыт относительно подразумеваемого и в генезисе сознания отсылает к таким опытам, в которых дано это или подобное подразумеваемое.

Факт опыта относительно Чужого (Не-Я) предстает как опыт некоторого объективного мира и при этом опыт Другого (Не-Я в форме: другое Я). Одним из важнейших результатов редукции к сфере специфически собственного в этом опыте было то, что она выявила в нем некую интенциональную подпочву, в которой редуцированный мир  удостоверяется как имманентная трансцендентность. В иерархии конституирования некоторого чуждого моему Я, некоторого внешнего  по отношению к моему конкретному собственному Я мира (внешнего вовсе не в естественном смысле пространственного расположения) эта трансцендентность есть сама по себе первая, исходно-первичная  трансцендентность (или мир  ), которая, несмотря на свою идеальность в качестве синтетического единства бесконечной системы моих потенциальностей, все же является определенной частью моего собственного конкретного бытия в качестве Ego.

Теперь нужно прояснить то, как на более высокой фундированной ступени осуществляется наделение смыслом собственной, конститутивно вторичной объективной трансцендентности  , и как осуществляется это в качестве опыта  . Здесь речь идет не о раскрытии некоторого темпорально протекающего генезиса, но о статическом анализе. Объективный мир для меня всегда уже здесь как наличный, он – данность моего живого, непрерывно продолжающегося объективного опыта, и даже если он не дан более в опыте, он продолжает сохранять привычную значимость. Речь идет о том, чтобы поставить вопрос относительно самого этого опыта и интенционально раскрыть способ, каким он придает смысл – тот способ, каким этот опыт может выступать в качестве опыта и удостоверять себя как очевидность в отношении действительно сущего, собственная сущность которого поддается экспликации и не является моей собственной сущностью, а так же не входит в нее как составная часть, в то время как смысл и подтверждение это сущее может получить все-таки только в моей сущности.

§ 49. Схема процесса интенционального истолкования опыта Чужого

Смысл бытия объективного мира  многоступенчато конституируется на основе моего исходно-первичного мира  . В качестве первой ступени нужно выделить ступень конституирования Другого  или Других вообще  , то есть тех Ego, которые исключены из моего конкретного собственного бытия (из меня как исходно-первичного Ego  ). В единстве с этим, и притом мотивированное этим, осуществляется общее выстраивание у ровней смысла над моим исходно-первичным миром  , в результате чего он становится явлением некоторого определенного объективного  мира как одного и того же мира для каждого, включая и меня самого. Таким образом, само по себе первое (an sich erste) Чужое (первое Не-Я  ) есть другое Я. И это делает возможным конституирование новой бесконечной области Чужого, объективной природы и объективного мира вообще, к которому принадлежат все Другие и я сам. В сущности этого конституирования, восходящего от уровня просто  Других (которые не обладают еще каким-либо мирским смыслом) заключено то, что Другие  не остаются для меня обособленными, что конституируется скорее (естественно, в моей специфически собственной сфере) Я-общность, включающая меня самого, как общность друг с другом и друг для друга существующих Я, в конечном итоге, общность монад, и притом такая общность, которая (в своей конституирующей общность (vergemeinschaftet-konstituierende) интенциональности) конституирует один и тот же мир. В этом мире снова появляются все Я, но в объективирующей апперцепции, содержащей смысл: « Люди  », т. е. психофизические люди как объекты мира.

Благодаря этому образованию общности трансцендентальная интерсубъективность обретает свою специфически интерсубъективную сферу, в которой она интерсубъективно конституирует объективный мир; и, таким образом, в качестве трансцендентального Мы  она есть субъективность для этого мира, а также – для человеческого мира, в форме которого она сама себя объективно осуществила. Однако, если здесь снова различаются интерсубъективная сфера специфически собственного и объективный мир, то все же, поскольку я, как Ego, становлюсь на почву интерсубъективности, конституирование которой проистекает из сущностно-свойственных мне источников, мне нужно осознать, что объективный мир уже не трансцендирует в собственном смысле эту сферу специфически собственного или ее интерсубъективную сущность, но неотъемлемо принадлежит ей в качестве имманентной  трансцендентности. Точнее говоря: объективный мир как идея, как идеальный коррелят интерсубъективного и в принципе (ideell) постоянно и согласованно осуществляемого и осуществленного опыта, ставшего интерсубъективно общим (vergemeinschaftet), сущностно связан с интерсубъективностью, которая сама конституирована – в идеале – как бесконечная открытость, с интерсубъективностью, отдельные субъекты которой оснащены системами конституирования, соответствующими друг другу и согласующимися друг с другом. Поэтому конституирование объективного мира по существу своему предполагает гармонию  монад, именно эту гармонию отдельных конституирований в отдельных монадах, и соответственно этому, также генезис, гармонично протекающий в отдельных монадах. Но гармонию монад не следует понимать как некую метафизическую  подпорку (Substruktion); так же как сами монады отнюдь не являются метафизическими измышлениями или гипотезами. Напротив, все это само относится к истолкованию интенциональных компонентов (Bestände), наличие которых явствует из факта существования для нас мира опыта. При этом снова следует обратить внимание на то, что уже неоднократно подчеркивалось: обрисованные идеи – это не фантазии и не модусы некоего Как будто  (Als ob), они, напротив, возникают в процессе конституирования вместе со всем объективным опытом, имеют свой способ оправдания (Rechtgebung) и свою дальнейшую разработку в науке.

То, что мы только что представили, – это предварительный взгляд на ступенчатый процесс интенционального истолкования, который нам нужно провести, если мы должны решить трансцендентальную проблему в единственно мыслимом смысле и должны действительно реализовать трансцендентальный идеализм феноменологии.

§ 50. Опосредствованная интенциональность опыта Чужого как «аппрезентация» (апперцепция по аналогии)

После того как нами преодолена весьма трансцендентально важная предварительная ступень, т. е. определение и членение исходно-первичной сферы, перед нами встают своеобразные и на самом деле немалые трудности, связанные с первым из обрисованных выше шагов конституирования объективного мира, с шагом, ведущим к Другому  . Итак, трудности эти заключаются в трансцендентальном прояснении опыта Чужого в том смысле, согласно которому Другой еще не получает смысла «человек».

Опыт – это сознание изначально-подлинного (Originalbewußtsein); и действительно, когда в сфере нашего опыта появляется определенный человек, мы обычно говорим, что Другой предстает перед нами действительно сам  (leibhaftig). С другой стороны, эта воплощенная самость (Leibhaftigkeit) не мешает тому, что мы без колебаний признаем, что на самом деле ни само другое Я, ни его переживания, ни сами его проявления, ничто из того, что относится к его собственной сущности, не достигает при этом изначальной данности. Если бы имело место обратное, если бы то, что по своей сущности свойственно Другому, было доступно непосредственно, то оно было бы лишь моментом моей собственной сущности, и в конечном счете он сам и я сам были бы одним и тем же. Подобным же образом обстояло бы дело с его телесностью (Leib), если бы она была только телом  (Körper), которое представляет собой единство, конституирующееся исключительно в моем действительном и возможном опыте и принадлежащее к моей исходно-первичной сфере как формообразование исключительно моей чувственности  . Здесь должна быть налицо некоторая опосредствованность интенциональности, причем берущая начало из постоянного, лежащего в основе слоя исходно-первичного мира  и обеспечивающая возможность представить нечто соприсутствующее (Mit da), которое здесь все же само не присутствует и никогда не может стать Самим-в-себе-присутствующим (Selbst-da). Речь, следовательно, идет об определенном формировании соприсутствия  (Mitgegenwärtig-machen), о некотором виде аппрезентации  .

Она налицо уже во внешнем опыте, поскольку обращенная к нам сторона некоторой вещи, которую мы, собственно, и видим, всегда и непременно аппрезентирует обратную сторону вещи и предписывает ей более или менее определенное содержание. С другой стороны, как раз такой вид аппрезентации не может быть аппрезентацией, которая со-конституирует исходно-первичную природу, так как к аппрезентации в сфере вещей относится возможность подтверждения посредством соответствующей осуществляющей презентации (обратная сторона становится передней); тогда как в отношении той аппрезентации, которая должна вводить в первичную сферу Другого, это a priori исключено. Как может в моей собственной сфере быть мотивирована аппрезентация некой другой сферы и тем самым смысл Другой  , и причем в самом деле в качестве опыта, на что указывает уже само слово аппрезентация (осознавать как соприсутствующее)? Не каждое воспроизведение (Vergegenwärtigung) способно на это. Оно способно осуществить это лишь в переплетении с определенной данностью присутствия (Gegenwärtigung), с некоторой первичной самоданностью; и только как затребованная этой последней она может иметь характер аппрезентации, подобно тому как в опыте вещи доступное восприятию присутствующее мотивирует со-существующее (Mitdasein).

Подпочву восприятия в собственном смысле дает нам встроенное в общие рамки постоянного самовосприятия Ego непрерывно продолжающееся восприятие мира, редуцированного к исходно-первичной сфере, мира, в его ранее описанном членении. Вопрос теперь в том, что же в особенности должно быть принято здесь во внимание, и как протекает мотивация, как раскрывается это весьма сложное интенциональное действие фактически осуществляющейся аппрезентации.

Первое указание нам может дать смысл слова Другой – другое Я; alter означает alter-ego, и то Ego, которое здесь подразумевается, это я сам, конституированный внутри своей собственной исходно-первичной сферы, и притом уникально – как психофизическое единство (как человек в своей первичной сфере) – как личностное  Я, непосредственно управляющее своим единственным телом (Leib), а также непосредственно воздействующее на первичный окружающий мир; а в остальном – субъект конкретной интенциональной жизни, психической сферы в ее отношении к себе самой и к миру  . Все это, причем вместе с вырастающей из живой сферы опыта типизацией, с привычными формами протекания и усложнения, находится в нашем распоряжении. Посредством каких в высшей степени сложных интенциональностей осуществлено конституирование этой сферы – этого мы, правда, не исследовали; это образует самостоятельный слой серьезных исследований, к которым мы не приступали и не могли приступить.

Теперь предположим, что в области нашего восприятия появляется другой человек; это означает, при осуществлении исходно-первичной редукции, что в области восприятия, принадлежащей моей исходно-первичной природе, появляется тело (Körper), которое, как исходно-первичное, есть лишь, естественно, определенная часть меня самого (имманентная трансцендентность). Поскольку в этой природе и в этом мире мое тело (Leib) есть единственное тело (Körper), которое изначально конституировано и может быть конституировано как тело-плоть (функционирующий орган), то тело, которое все же постигается как тело-плоть. Там может иметь этот смысл благодаря апперцептивному переносу из моего тела  , и притом таким способом, который исключает действительно прямое и тем самым исходно-первичное предъявление (Ausweisung) специфических предикатов телесности (Leiblichkeit), предъявление в непосредственном восприятии. С самого начала ясно, что только подобие внутри моей исходно-первичной сферы, связывающее тело (Körper), которое находится там, с моим телом, может дать мотивационный фундамент для аналогизирующего  постижения первого как другой плоти.

Это была бы, таким образом, определенного рода уподобляющая апперцепция, а потому никоим образом не заключение по аналогии. Апперцепция – это не логический вывод, не акт мышления. Любая апперцепция, благодаря которой мы с первого взгляда воспринимаем и постигаем предданные предметы, скажем предданный повседневный мир, тотчас понимаем их смысл вместе с его горизонтами, интенционально отсылает обратно к некоторому первичному установлению  (Urstiftung), в котором предмет, имеющий подобный смысл, был впервые конституирован. И даже незнакомые нам вещи этого мира, вообще говоря, по их типу знакомы. Похожие вещи – хотя и не именно эту вещь, которая находится здесь, – мы уже раньше видели. Таким образом, любой повседневный опыт скрывает в себе аналогизирующий перенос некоего первоначально установленного предметного смысла на новый случай – в своем антиципирующем постижении предмета как предмета, обладающего похожим смыслом. Сколько предданности, столько же и такого переноса; и причем опять-таки, то, что выявляет себя в дальнейшем опыте как нечто действительно новое, в свою очередь, может учреждать смысл и способно стать основанием новой предданности, обладающей более богатым смыслом. Например, ребенок, который уже видит вещи, едва только осознав назначение ножниц, с этого момента сразу узнает, безусловно, с первого взгляда ножницы как таковые; но происходит это, конечно же, не в результате эксплицитного воспроизведения, сравнения и умозаключения. Однако способ, каким возникают апперцепции и в дальнейшем сами интенционально отсылают посредством своего смысла и смыслового горизонта к своему генезису, весьма различен. Поэтапному процессу образования предметного смысла соответствует поэтапный процесс образования апперцепций. В конечном счете, мы всегда приходим к радикальному разделению апперцепций на такие, которые, согласно своему генезису, целиком принадлежат исходно-первичной сфере, и на такие, которые появляются вместе со смыслом alterego  и на основе этого смысла, благодаря генезису более высокой ступени, возводят новый смысл.

§ 51. «Образование пары» («Paarung») как ассоциативно конститутивный компонент опыта Чужого

Если нам нужно охарактеризовать своеобразие того аналогизирующего постижения, посредством которого тело (Körper) внутри моей первичной сферы постигается как подобное моему собственному живому телу (Leib-Körper), т. е. равным образом как тело-плоть (Leib), то мы прежде всего сталкиваемся с тем, что источник первичного установления (Original) всегда сохраняет здесь свое живое присутствие. Таким образом, само первичное установление всегда продолжает свое живое воздействие, и, во-вторых, мы сталкиваемся с той особенностью, которая уже стала нам известна как необходимая – что посредством такого аналогизирования аппрезентированное никогда не может стать действительно присутствующим, т. е. воспринимаемым непосредственно. С первым из этих свойств тесно связано то, что Ego и alter ego всегда и неизбежно даны в изначальном образовании пары  (in ursprünglicher Paarung  ).

Образование пары, возникновение конфигурации как пары, а затем группы, множества есть универсальный феномен трансцендентальной (и параллельно – интенционально-психологической) сферы; и сразу же добавим, насколько действенным остается образование пары, настолько простирается тот примечательный вид аналогизирующего схватывания, которое пребывает в живой актуальности первичного установления и которое мы выделили в качестве той первой своеобразной характеристики опыта Чужого, которая, следовательно, не составляет еще его исключительного своеобразия.

Поясним сначала, чту является существенным для процесса образования пары (соответственно, образования множества) вообще. Образование пары есть первоначальная форма того пассивного синтеза, который мы называем ассоциацией  , в противоположность пассивному синтезу идентификации  . Для ассоциативного образования пары характерно то, что в простейшем случае два данных присутствуют в единстве созерцающего сознания как выделенные; и на этой основе, по существу уже в чистой пассивности, следовательно, независимо от того, обращают ли на них [особое] внимание или нет, они, как различным образом являющиеся, феноменологически основывают единство подобия, т. е. постоянно конституируются как пара. Если их больше двух, то конституируется феноменально единая группа, т. е. множество, фундированное в отдельных процессах образования пар. При более глубоком анализе мы находим, кроме того, что здесь по существу имеет место некоторое перекрывающее распространение интенции (ein intentionales Übergreifen), генетически (и притом с необходимостью) тотчас вступающее в действие, как только образующие пару [моменты] осознаются как одновременные и выделенные. При более детальном рассмотрении мы находим живое, взаимное пробуждение (Sich-wecken), надвигание друг на друга, взаимное перекрывание в отношении предметного смысла. Это совмещение (Deckung) может быть полным или частичным; оно каждый раз имеет свою шкалу градаций, предельным случаем которой является равенство  (Gleichheit). Благодаря этому совмещению между образующими пару осуществляется перенос смысла, т. е. апперцепция одного соответственно смыслу другого, пока данность в опыте не реализует в себе смысловые моменты, которые прекращают этот перенос в сознании Другого  .

В особо интересующем нас случае – ассоциации и апперцепции (des) alter ego посредством Ego – к образованию пары это приводит лишь тогда, когда Другой входит в поле моего восприятия. Я, как исходно-первичное психофизическое Я, постоянно выделено в моем первичном поле восприятия независимо от того, обращаю ли я на себя внимание и вовлекаюсь ли я в какую-либо деятельность или нет. В частности, здесь постоянно присутствует и чувственно выделено мое тело-плоть (Leibkörper), однако, кроме того, оно снабжено – равным образом в первичной изначальности – специфическим смыслом телесности. И если в мою исходно-первичную  сферу входит и выделяется там некоторое тело, которое сходно  с моим, т. е. устроенное таким образом, что оно вместе с моим должно образовать пару как феномен, то кажется без дальнейших рассуждений ясным, что в этом процессе наложения смысла оно тотчас должно перенять от моего тела смысл тела-плоти (Leib). Но является ли эта апперцепция в самом деле столь прозрачной, простой апперцепцией посредством переноса, такой же, как и всякая другая? Что делает это тело чужим, а не вторым моим телом? Очевидно, в фокусе внимания здесь оказывается то, что было обозначено в качестве второй фундаментальной характеристики обсуждаемой апперцепции: если специфический смысл телесности перенимается, то он не может осуществиться в моей первичной сфере в своей изначальности.

§ 52. Аппрезентация как вид опыта со своим собственным стилем подтверждения

Но теперь перед нами встает трудная проблема – сделать понятным то, как возможна такая апперцепция и почему она не устраняется сразу же, как только возникает? Как это происходит, что налагаемый смысл, как свидетельствуют факты, принимается в своей бытийной значимости как действительное содержание психических  определенностей тела в его данности Там, тогда как в области изначального (im Originalitätsbereich), относящейся к исходно-первичной сфере (которая лишь одна и находится в нашем распоряжении), эти определенности никогда не могут проявить себя так, как они суть сами?

Присмотримся более внимательно к интенциональной ситуации. Аппрезентация, которая дает нам то, что в своем изначальном виде в Другом недоступно, первично переплетена с первичной презентацией (его тела (Körper) как части природы, данной в моей специфически собственной сфере). Но в этом переплетении чужое тело-плоть и чужое Я, управляющее [этим телом], даны в некотором специфическом трансцендирующем опыте. Каждый опыт присоединяется к дальнейшим актам опыта, в которых осуществляются и подтверждаются аппрезентированные горизонты; они содержат в себе потенциально подтверждаемые синтезы согласованного продолжения опыта, они содержат их в форме антиципации, лишенной наглядности. Что же касается опыта Чужого, то ясно, что дальнейшее его осуществление и подтверждение может происходить лишь посредством синтетически и согласованно протекающих новых аппрезентаций, причем эти последние получают свою бытийную значимость благодаря мотивационной связи с постоянно соотносящимися [с ними], но изменяющимися презентациями в сфере специфически собственного.

В качестве путеводной нити соответствующего прояснения может послужить следующее положение: данное в опыте чужое тело-плоть устойчиво свидетельствует о себе как о действительном теле-плоти только в своем изменчивом, но всегда согласованном поведении  , причем это поведение имеет свою физическую сторону, которая указывает посредством аппрезентации на психическое, которое теперь должно появиться и осуществиться в первичном опыте. И так – в постоянном изменении поведения от фазы к фазе. Если этого не происходит, то тело-плоть воспринимается как нечто, кажущееся плотью.

На такого рода подтверждаемой доступности того первично недоступного основывается характер существования Чужого  . Ведь то, что может быть предъявлено и удостоверено первично, это я сам, или же то, что принадлежит мне самому как мое собственное. То, что поэтому фундированным образом дано в опыте как первично неосуществимое и не как самоданное, однако, как то, на что последовательно указывает опыт и чту опыт удостоверяет, есть Чужое  . Следовательно, оно мыслимо лишь как аналог моего специфически собственного. При конституировании его смысла оно с необходимостью выступает как интенциональная модификация  моего сперва объективированного Я, моего исходно-первичного мира  : Другой в феноменологическом смысле есть модификация  моего Я (meines Selbst) (которая, со своей стороны, получает эту характеристику моя  благодаря необходимо вступающему в действие и выявляющему контраст процессу образования пары). Ясно, что тем самым в аналогизирующей модификации аппрезентировано все то, что принадлежит к конкретности этого Я: сначала его  первичный мир, а затем и полностью конкретное Ego. Другими словами, в моей монаде аппрезентативно конституируется другая.

Подобным же образом – если использовать одно поучительное сравнение – внутри моей специфически собственной сферы, и притом в сфере живого настоящего, мое прошлое дано только посредством воспоминания и характеризуется в нем как таковое, как прошедшее настоящее, т. е. как интенциональная модификация. Его удостоверение в опыте в качестве модификации с необходимостью осуществляется затем в согласованных синтезах припоминания; прошлое только так удостоверяется как таковое. Подобно тому как мое вспомненное прошлое трансцендирует  мое живое настоящее как свою модификацию, так и аппрезентированное чужое бытие трансцендирует собственное бытие (понимаемое теперь в чистом и глубочайшем смысле сферы первичного специфически собственного). В обоих случаях модификация содержится в самом смысле как смысловой момент, она – коррелят конституирующей ее интенциональности. Так же как в моем живом настоящем, в сфере внутреннего восприятия  , мое прошлое конституируется благодаря возникающим в этом настоящем согласованным воспоминаниям, так и в моей исходно-первичной сфере, благодаря появляющимся в ней и мотивированным ее содержанием апперцепциям, в моем Ego может конституироваться чужое Ego, конституироваться, таким образом, в воспроизведениях (Vergegenwärtigungen) нового типа, которые имеют в качестве коррелята модификат нового вида. Правда, пока я рассматриваю процессы воспроизведения в моей специфически собственной сфере, то Я, которое к ней относится и центрирует ее, есть единственное тождественное Я-сам. А ко всякому Чужому, пока оно сохраняет свой необходимо принадлежащий ему аппрезентированный конкретный горизонт, относится аппрезентированное Я, которое не есть Я-сам, но мой модификат, другое Я.

Действительно исчерпывающее истолкование ноэматических взаимосвязей опыта Чужого, [выявление] которых совершенно необходимо для полного прояснения конститутивных действий этого опыта, его действий посредством конституирующей ассоциации, выше еще не было рассмотрено. Требуется еще определенное дополнение, чтобы продвинуться настолько, когда достигнутый уровень познания позволит сделать очевидными возможность и область действия трансцендентального конституирования объективного мира и тем самым сделать совершенно прозрачным трансцендентально-феноменологический идеализм.

§ 53. Потенциальности первичной сферы и их конститутивные функции в апперцепции Другого

Моя телесная плоть, как отнесенная к себе самой, обладает способом данности центрального Здесь  ; любое другое тело, также и тело Другого  , обладает модусом Там  . Эта ориентация «Там» может быть подвергнута свободной вариации благодаря кинестетическим ощущениям (Kinästhesen). При этом в моей первичной сфере, при перемене ориентаций, конституируется единая пространственная природа, и причем конституируется в интенциональной отнесенности к моей телесности, осуществляющей функцию восприятия. То, что моя телесная плоть (подобно любой другой) воспринимается и может восприниматься как существующая в пространстве, и как всякое другое движущееся природное тело связано, очевидно, с возможностью, которая выражается следующими словами: Я, благодаря свободному изменению своих двигательных ощущений, в особенности при ходьбе, могу так менять свое положение, что способен превратить любое Там в некоторое Здесь, т. е. могу телесно занять любое место в пространстве. Это означает, что, воспринимая оттуда, я мог бы видеть те же самые вещи, только, соответственно, в других модусах явлений, в таких модусах, которые соотносятся с моим собственным-там-бытием; или, что к любой вещи конститутивно относятся не только системы явлений, сгрупированные в данный момент вокруг моего Отсюда  (Von hier aus), но и совершенно определенно соответствующие [им] системы явлений, возникающие из того изменения положения, благодаря которому я оказался Там. И это имеет силу для любого Там.

Не должны ли сами эти связи, охарактеризованные как ассоциативные, или, скорее, эти связующие линии в первичном конституировании моей природы, в значительной степени учитываться нами при объяснении действия ассоциации в опыте Чужого? Ведь я апперцепирую Другого не просто как дубликат себя самого, т. е. как обладающего моей или некоторой равной ей первичной сферой (Originalsphäre), в том числе пространственными модусами явлений, которые свойственны мне в моем Здесь, но, если присмотреться внимательнее, я апперцепирую Другого как обладающего такими модусами явлений, которые я сам имел бы как им равные, если бы переместился Туда и был бы Там. Далее, Другой аппрезентативно-апперцепируется как Я  некоторого исходно-первичного мира, или некоторой монады, и в этом исходно-первичном мире его тело-плоть изначально конституировано и дано в модусе абсолютного Здесь именно как функциональный, им управляемый центр. Следовательно, тело, появляющееся в моей  монадической сфере в модусе Там  , которое апперцепировано как чужая телесная плоть, как плоть alter ego, выявляется в этой аппрезентации как то же самое  тело (Körper) в модусе Здесь  , как такое тело, которое дано Другому в его монадической сфере. Но оно выявляется конкретно, вместе со всей конститутивной интенциональностью, которая осуществляет в нем эти модусы данности.

§ 54. Экспликация смысла аппрезентации в опыте Чужого

Только что изложенное очевидным образом указывает на ход ассоциации, которая конституирует модус « Другой  ». Она не является непосредственной. Принадлежащее моему первичному окружающему миру тело (Körper), [воспринятое] впоследствии как тело Другого, есть для меня тело в модусе Там  . Модус, в котором оно является, не образует пары в прямой ассоциации с тем модусом явления, которым обладает мое тело-плоть (в мод усе Здесь  ), но он репродуктивно пробуждает некоторое подобное явление, принадлежащее к конститутивной системе моей плоти как тела в пространстве. Это явление напоминает мое тело, т. е. как бы оно выглядело, если бы я был там  . Здесь также происходит образование пары, хотя пробуждение не становится созерцанием [данного] в памяти (Erinnerungs-Anschauung). В процесс образования пары входит не только вызванный вначале модус явления моего тела, но и оно само как синтетическое единство этих и многообразных других его привычных способов явления. Так становится возможной и обоснованной уподобляющая апперцепция, благодаря которой внешнее тело, в положении Там, получает посредством аналогии присущий мне смысл тела-плоти, а в дальнейшем – смысл тела-плоти, находящегося в некотором другом мире  , который аналогичен моему первичному. Общий стиль этой апперцепции, как и всякой, возникающей ассоциативно, можно выразить поэтому следующим образом: посредством ассоциативного совмещения (Deckung) данных, фундирующих апперцепцию, осуществляется ассоциация более высокой ступени. Если первое данное – это один из способов явления определенного интенционального предмета – индекса ассоциативно вызванной системы многообразных явлений, таких, в которых этот предмет мог бы показать себя самого, – то другое данное также дополняется до явления чего-либо, и причем до явления аналогичного предмета. Но это не следует понимать так, будто бы единство и многообразие, наложенные  на второе данное [при совмещении], просто дополняют его модусами явлений этой другой системы; напротив, понятый по аналогии предмет, соответственно, его зафиксированная система явлений, как раз посредством аналогии приводится в соответствие аналогичному явлению, которое пробудило всю эту систему. Любое обширное наложение (Fernüberschiebung), возникающее благодаря образованию ассоциативных пар – это сразу же объединение, и в нем, если не появляется что-то несовместимое, происходит сближение, приравнивание смысла одного смыслу другого.

Если мы снова обратимся к нашему случаю апперцепции alter ego, то теперь очевидно, что то, что здесь аппрезентировано в отношении тела  Там, в моем первичном окружающем мире  не есть мое психическое и вообще не есть нечто из моей специфически собственной сферы. Телесно я нахожусь Здесь, я есть центр первичного, ориентированного вокруг меня мира  . Тем самым вся моя исходно-первичная сфера собственного, как монада, обладает содержанием «Здесь», а не содержанием какого-нибудь или же того определенного Там, которое варьируется в зависимости от какого-либо вступающего в действие я могу и я делаю  . Одно и другое взаимно исключают друг друга, одновременно они существовать не могут. Но так как чужое тело в [положении] Там вступает в ассоциативное образование пары с моим телом в [положении] Здесь и становится, поскольку оно дано в восприятии, ядром аппрезентации, ядром опыта в отношении некоторого сосуществующего Ego, – это последнее, согласно всему смыслопридающему ходу ассоциации, необходимо должно быть аппрезентировано как Ego, сосуществующее в настоящий момент в модусе Там ( как если бы я был там  ). Однако мое собственное Ego, данное в постоянном самовосприятии, реально существует в настоящий момент вместе с содержанием своего Здесь. Следовательно, некоторое Ego аппрезентировано как другое. То, что в исходно-первичной сфере несовместимо как сосуществующее, становится совместимым благодаря тому, что мое первичное Ego конституирует другое по отношению к себе Ego посредством аппрезентативной апперцепции, которая в силу своего своеобразия никогда не требует и не допускает [своего] осуществления посредством презентации (Präsentation).

Легко понять также тот способ, каким такая аппрезентация Чужого при постоянном продолжении действенной ассоциации доставляет все новые аппрезентативные содержания, следовательно, превращает меняющиеся содержания другого Ego в определенное знание; с другой стороны, понятно и то, как, благодаря переплетению с постоянной презентацией и направленными к нему в модусе ожидания ассоциативными требованиями, становится возможным последовательное подтверждение [аппрезентации]. Очевидно, что понимание телесности Другого и его специфически телесного поведения должно привести к первому определенному содержанию: понимание частей тела как рук, которые служат для того, чтобы ощупывать или же толкать, как ног, которые служат для ходьбы, как глаз, которые действуют в качестве органа зрения и т. д., причем «Я» сначала определено только как телесно управляющее. Оно постоянно удостоверяет себя тем способом, который нам знаком, и в той мере, в какой весь стиль чувственных процессов, очевидных для меня в моей специфически собственной сфере, должен всегда соответствовать тому, что становится знакомым и типичным из управления собственной телесностью. Впоследствии это приводит, вполне понятным образом, к вчувствованию  в определенные образования психической сферы более высокого порядка  . Они тоже проявляют себя телесно и в телесном поведении во внешнем мире, например во внешнем выражении поведения гневающегося, радующегося и т. п. вполне понятным образом, исходя из моего собственного поведения при сходных обстоятельствах. Психические процессы более высокого порядка, как бы многообразны они ни были, коль скоро они становятся известными, опять-таки обретают затем свой стиль синтетических связей и форм их протекания, каковые могут стать понятными для меня благодаря ассоциативной опоре на мой собственный, так или иначе в своей типике эмпирически знакомый мне стиль жизни. При этом всякое удавшееся понимающее проникновение в Другого (Einverstehen in den Anderen) открывает простор для новых ассоциаций и новых возможностей понимания, как и наоборот – поскольку любая ассоциация в процессе образования пары является взаимной, собственная душевная жизнь раскрывается в ее подобии и в ее инаковости и благодаря новым выделившимся чертам становится плодотворной для новых ассоциаций.

§ 55. Образование общности монад (VergemeinschaftungderMonaden) и первая форма объективности: интерсубъективная природа

И все-таки более важным является прояснение общности, продолжающей свое формирование на различных уровнях, общности, которая благодаря опыту Чужого тотчас же устанавливается между мною, первичным психофизическим Я, т. е. тем, которое управляет в моем исходно-первичном теле (Leib) и [действует] посредством него, и аппрезентированным в опыте Другим, а затем, при более конкретном и радикальном рассмотрении, между моим и его монадическим Ego. Первое, что конституируется в форме общности и становится фундаментом всех других интерсубъективных общностей – это общность (Gemeinsamkeit) природы в единстве с общностью чужого тела (Leib) и чужого психофизического Я, образующего пару с моим собственным психофизическим Я. Поскольку чужая субъективность появляется благодаря аппрезентации внутри замкнутой сферы сущностного своеобразия моей субъективности, обретая смысл и значимость сущностного своеобразия другой субъективности, то в первый момент в этом можно было бы усмотреть нечто неясное: как же может осуществляться образование общности, и причем первой, в форме общего мира? Чужое тело-плоть, появляясь в моей исходно-первичной сфере, прежде всего есть тело (Körper) в моей исходно-первичной природе, мое синтетическое единство, следовательно, неотделимо от меня самого как мой собственный существенный момент определенности. Когда это тело функционирует в аппрезентации, то в единстве с ним мною осознается Другой  и прежде всего с его телом-плотью, которое дано ему в модусе явления его абсолютного Здесь  . Но как получается, что я вообще могу говорить как об одном и том же  – о теле, которое в моей первичной сфере является в модусе Там, а в его сфере и для него – в модусе Здесь? Разве обе первичные сферы – моя, которая для меня, как Ego, изначальна, и его, которая для меня аппрезентирована, не разделены пропастью, через которую на самом деле я перескочить не могу, поскольку это значило бы, что я обрел непосредственный, а не аппрезентирующий опыт Другого? Если мы будем придерживаться фактического, т. е. осуществляющегося каждый раз опыта Чужого, то найдем, что чувственно видимое тело действительно сразу же воспринимается как тело Другого, а не просто как некоторое оповещение (Anzeige) о Другом; разве этот факт не загадочен?

Как осуществляется отождествление тела (Kоrper), принадлежащего моей изначальной сфере, и тела (Kоrper), конституированного совершенно отдельно в другом Ego, тела, которое означает здесь идентифицированное тело (Leib) Другого; как оно вообще может осуществляться? Между тем загадка возникает только в том случае, если обе изначальные сферы были уже различены – и это различение уже предполагает, что опыт Чужого сделал свое дело. Поскольку здесь не стоит вопрос о каком-либо темпоральном генезисе этого вида опыта на основе темпорально предшествующего опыта своей собственной данности, то, очевидно, разгадку может нам дать только скрупулезное истолкование действительно обнаруживаемой в опыте Чужого интенциональности и обнаружение сущностно содержащихся в ней мотиваций. Аппрезентация как таковая, как мы уже однажды отмечали, предполагает определенное ядро презентации. Аппрезентация есть воспроизведение (Vergegenwärtigung), которое связано посредством ассоциаций с презентацией, с непосредственным восприятием, однако такое воспроизведение, которое в особой функции со-восприятия слито воедино с непосредственным восприятием. Другими словами, оба так слиты воедино, что находятся в функциональной общности одного  восприятия, которое одновременно в себе презентирует и аппрезентирует и все же создает в отношении целостного предмета сознание присутствия его самого (Selbstdasein). Ноэматически, т. е. в предмете такого презентативно-аппрезентативного восприятия, который выступает в модусе присутствия-здесь (Selbst-da), следует проводить различие между тем, что воспринято в нем непосредственно, и избытком – тем, что непосредственно в нем не воспринимается, но все же соприсутствует. Таким образом, любое восприятие такого типа является трансцендирующим; оно полагает нечто большее, чем присутствие-здесь (Selbst-da), чем то, что оно каждый раз действительно  делает присутствующим (präsent). Сюда относится любое внешнее восприятие, например восприятие дома (фасад – задняя сторона), однако в основе своей – это описание общих черт любого восприятия, любой очевидности вообще, если только слово «презентировать» мы понимаем в широком смысле.

Если мы отнесем этот общий ход познания к случаю восприятия Чужого, то тогда и здесь следует обратить внимание на то, что оно способно аппрезентировать лишь потому, что оно презентирует; что и в этом случае аппрезентация может существовать только в этой функциональной общности с презентацией. Но это значит, что то, чту оно презентирует, с самого начала должно быть отнесено к единству того самого предмета, который здесь аппрезентирован. Другими словами: дело не обстоит и не может обстоять так, что тело (Körper) из моей исходно-первичной сферы, которое указывает мне на другое Я (и тем самым на совершенно другую исходно-первичную сферу или на другое конкретное Ego), могло бы аппрезентировать его существование и сосуществование (Dasein und Mitdasein), без того чтобы это исходно-первичное тело не получало бы смысл тела (Leib), принадлежащего другому Ego и, таким образом, в соответствии с типикой всей ассоциативно-апперцептивной работы, не получало бы смысл чужого тела-плоти и прежде всего самой по себе чужой телесной плоти (Leibkörper). Следовательно, дело обстоит не так, будто тело-Там в моей первичной сфере, остается отделенным от телесной плоти Другого, как будто оно было чем-то вроде сигнала для своего аналога (в некой, очевидно, немыслимой мотивационной связи), и как будто поэтому, при расширении ассоциации и аппрезентации, моя исходно-первичная природа и аппрезентированная природа Другого, соответственно, мое конкретное Ego и Ego другого, остаются разделенными. Напротив, принадлежащее этой моей сфере природное тело-Там аппрезентирует в моей первично конституированной природе – благодаря ассоциации, образующей пару с моей телесной плотью и управляющим в ней психофизическим Я, – другое Я. При этом оно аппрезентирует прежде всего осуществляемое этим Ego управление этим телом-Там и опосредствованно – осуществляемое им управление в сфере являющейся ему в восприятии природы, той самой, к которой принадлежит это тело-Там, той самой, которая есть моя исходно-первичная природа. Эта природа та же самая, но только в модусе явления: как если бы я находился там на месте чужой телесной плоти  . То же самое тело (Körper) дано мне как тело-Там, ему – как тело-Здесь, как центральное тело; и «моя» природа в целом есть та же самая, что и природа, которая принадлежит Другому; она конституирована в моей первичной сфере как тождественное единство моих многообразных модусов данности – как тождественное в меняющихся ориентациях вокруг моего тела-плоти как тела нулевой точки отсчета (Nullkörper) в абсолютном Здесь, как тождественное единство еще в более богатой сфере многообразий, которые, как меняющиеся соответственно различным органам чувств способы явления, как изменяемые перспективы, принадлежат каждой отдельной ориентации «Здесь» и «Там» и принадлежат совершенно особым образом моему телу, связанному с абсолютным Здесь. Все это для меня – изначальность собственного, непосредственно доступного в первичном самоистолковании.

В аппрезентации Другого синтетические системы те же самые, со всеми их способами явления, следовательно, со всеми возможными восприятиями и их ноэматическими содержаниями; только действительные восприятия и воплощенные в них модусы данности, а частично и действительно воспринятые при этом предметы суть не те же самые, но именно те, которые могли бы быть восприняты Оттуда, и так, как они могли бы быть восприняты Оттуда. Аналогично дело обстоит в отношении всего специфически собственного и чужого даже там, где изначальное истолкование протекает не в сфере восприятий. У меня нет какой-либо второй Аппрезентированной изначальной сферы с некой второй природой и вторым телом-плотью (т. е. телом-плотью Другого) в этой природе, чтобы я мог затем спрашивать, как же получается, что я постигаю то и другое как способы явления одной и той же объективной природы. Но лишь благодаря самой аппрезентации и ее – как  аппрезентации – необходимого единства с действующей совместно с нею презентацией (благодаря которой вообще для меня существует здесь Другой и, как следствие, его конкретное Ego) уже с необходимостью установлена тождественность смысла моей исходно-первичной природы и другой, воспроизведенной (vergegenwärtigten) [первичной природы]. Таким образом, это вполне оправданно называется восприятием Чужого, а затем и восприятием объективного мира, восприятием того, что Другой направляет свой взгляд на то же самое, что и я и т. п., хотя восприятие это развертывается исключительно внутри моей специфически собственной сферы. Это как раз не исключает того, что интенциональность этого восприятия трансцендирует мою специфически собственную сферу, что, следовательно, мое Ego конституирует в себе другое Ego, причем именно в качестве существующего. То, что я вижу в действительности, это не знак и не простой аналог, не отображение в каком-либо естественном смысле, а Другой; и то, что постигается при этом в действительной первичности, эта [вещественная] телесность Там (Körperlichkeit dort) (и даже только одна ее поверхность), – это тело (Körper) самого Другого, но только увиденное как раз с той точки, где я нахожусь, и с определенной стороны, и, в соответствии со смысловым конституированием в восприятии Чужого, это есть телесная плоть в принципе недоступной мне в ее изначальности (originaliter) души, причем то и другое образуют единство психофизической реальности.

Но, с другой стороны, интенциональную сущность восприятия Другого – который существует теперь, как и я сам, внутри отныне объективного мира – составляет то, что я, в качестве воспринимающего, могу обнаружить то разделение между моей исходно-первичной сферой и лишь воссозданной исходно-первичной сферой Другого и в соответствии с этим могу последовать этой ноэматической двуслойности в ее своеобразии и истолковывать связь ассоциативной интенциональности. Феномен опыта «объективная природа» кроме слоя, конституированного в исходно-первичной сфере, имеет благодаря опыту Чужого второй, аппрезентированный слой; и причем это касается прежде всего чужой телесной плоти, которая, так сказать, есть в себе первый объект, как и человек, конституированный как чужой, есть в себе первый человек. Относительно этих прафеноменов объективности ситуация уже представляется нам ясной: если оставить в стороне опыт Чужого, то я имею только самый нижний слой, лишь однослойное, презентативное конституирование чужого тела (Körper) внутри моей исходно-первичной сферы; если же я присоединяю этот опыт, то я имею аппрезентативно и в синтетическом совпадении с этим презентативным слоем то же самое тело-плоть, так, как оно дано [именно] самому Другому, а также его существующие и возможные модусы данности.

Отсюда, как это легко понять, л ю бой природный объект, который мне дан и может быть дан в низшем слое опыта, обретает некий аппрезентативный слой (хотя этот слой никоим образом не проявляется в созерцании эксплицитно) в тождественном синтетическом единстве с тем, который дан мне в исходно-первичной сфере: тот же самый природный объект в возможных модусах данности Другому. Это повторяется mutatis mutandis для конституируемых впоследствии предметных многообразий (Weltlichkeiten) конкретного объективного мира, относящихся к более высокой ступени, в том виде, как они всегда наличествуют для нас в качестве человеческого мира и мира культуры.

При этом следует обратить внимание на то, что к самому смыслу удавшейся апперцепции Чужого относится то, что мир Других, как мир их систем явлений, как раз безоговорочно должен быть дан в опыте как тот же самый мир, что и мир моей системы явлений, и это подразумевает тождество системы явлений. Но ведь нам хорошо известно, что имеются аномалии  : незрячие, глухие и т. п.; что, следовательно, системы явлений никогда не тождественны абсолютно, и целые слои (хотя не все слои) могут разниться. Но аномалия сначала должна сама себя конституировать в качестве таковой, и может сделать это только на основе принципиально предшествующей ей нормальности. Это опять указывает на новые задачи, которые относятся уже к более высокому уровню феноменологического анализа конститутивного происхождения объективного мира, который существует для нас, и существует только благодаря [нашим] собственным смысловым источникам, и иначе не может иметь для нас ни смысла, ни существования (Dasein). Существованием он обладает благодаря согласованному подтверждению некогда удавшегося апперцептивного конституирования. Эта согласованность все снова и снова устанавливается в последовательном продолжении постигающей себя в опыте жизни, а иногда – посредством коррекций  . Согласованность сохраняется также и благодаря преобразованию апперцепций посредством различения нормальности и аномалий как ее интенциональных модификаций или благодаря конституированию новых единств при изменении этих аномалий. К проблематике аномалий относится также проблема анимального (Tierheit) и его иерархия высших и низших  животных. Человек по отношению к животному, говоря конститутивно, есть нормальный случай, как и сам я, конститутивно, есть первичная норма по отношению ко всем людям; животные сущностно конституированы для меня как аномальные вариации  моей человеческой природы, пусть даже потом и среди них будут различаться норма и аномалия. Речь идет опять-таки об интенциональных модификациях, удостоверяющих себя в самой смысловой структуре. Правда, это требует феноменологического истолкования, затрагивающего гораздо более глубокие пласты проблемы, но этого общего рассмотрения достаточно здесь для наших целей.

Итак, после этих пояснений уже не является загадкой, как я могу конституировать в себе другое Я, и более радикально – как я могу конституировать в своей монаде другую монаду и как может то, что конституировано во мне, все-таки быть дано в опыте именно как Другое; и тем самым также (что от этого совершенно неотделимо) – как я могу конституированную во мне природу отождествлять с природой, конституированной Другим (или, добавим необходимое уточнение, – с природой, которая во мне конституирована в качестве конституированной Другим). Это синтезирующее отождествление не более загадочно, чем всякое другое, т. е. всякое, содержащееся в моей собственной изначально-первичной сфере (Originalsphäre), благодаря которой предметное единство вообще получает для меня смысл и бытие через опосредствующее звено воспроизведений (Vergegenwärtigung). Рассмотрим следующий поучительный пример и одновременно используем его для того, чтобы выдвинуть мысль, которая ведет дальше, – о связи, конституирующейся благодаря посредничеству воспроизведения. Каким образом мое собственное переживание обретает для меня смысл и значение чего-то существующего, существующего в своей тождественной временной форме и в своем тождественном временном содержании? Первичное переживание уже исчезло, однако в повторных воспроизведениях я к нему возвращаюсь, причем с очевидностью: так могу я снова и снова  . Эти повторные воспроизведения сами очевидным образом представляют собой последовательность, они отделены друг от друга. Это не препятствует тому, что синтез идентификации связывает их в очевидном сознании того же самого  , в чем заключена та же самая и неповторимая временная форма, наполненная тем же самым содержанием. Следовательно, то же самое  означает здесь, как и везде: тождественный интенциональный предмет отделенных друг от друга переживаний, имманентный им только как нечто ирреальное. Другой, сам по себе важный случай – это конституирование идеального предмета в точном смысле этого слова, как и всех логически идеальных предметов. В живом, обладающем сложной структурой акте мышления я произвожу некоторое формообразование, определенную теорему, числовую структуру. В другой раз я повторяю процесс созидания, вcпоминая прежний. Тотчас – и сущностно – начинается синтез идентификации, и [каждый раз] новый синтез при каждом повторении, которое осознается как такое, которое можно осуществлять по желанию, это тождественно та же самая теорема, тождественно та же самая числовая структура, только созданная снова, или, что то же самое, снова приведенная к очевидности. Синтез, таким образом, простирается здесь (посредством воспроизведения в памяти) внутри моего непрерывного, уже конституированного потока переживаний от живого настоящего в прошлое, причастное настоящему, и тем самым устанавливает связь между ними. Между прочим, тем самым разрешается сама по себе в высшей степени важная трансцендентальная проблема так называемых идеальных в специфическом смысле предметностей. Их сверхвременность (Überzeitlichkeit) обнаруживает себя как всевременность (Allzeitlichkeit), как коррелят возможности воспроизводить их все снова и снова в любой произвольной точке времени. После конституирования объективного мира с его объективным временем и его объективными людьми в качестве возможных субъектов мысли это, очевидно, переносится затем и на объективирующиеся, в свою очередь, идеальные образования и их объективную всевременность, причем становится понятным контраст по отношению к объективным реальностям, обладающим свойством пространственно-временной индивидуальности.

Если мы вновь обратимся к нашему случаю опыта Чужого, то этот опыт в своем сложном строении производит подобную же, опосредствованную воспроизведением связь между непрерывно продолжающимся живым опытом своей собственной данности (как чисто пассивным первичным самопроявлением) конкретного Ego, т. е. его исходно-первичной сферой, и воссозданной в ней чужой сферой. Опыт достигает этого посредством отождествляющего синтеза чужого тела-плоти, данного в исходно-первичной сфере, с тем же самым телом-плотью, но только аппрезентированным в других модусах явления, а затем расширяется, исходя из этого, посредством отождествляющего синтеза той же самой природы, данной и удостоверенной одновременно как исходно-первично (в чистой чувственной подлинности), так и аппрезентативно. Тем самым первично учреждается сосуществование моего Я (и моего конкретного Ego вообще) и чужого Я, моей и его интенциональной жизни, моих и его реальностей  , короче – общая временная форма, причем каждая сама по себе исходно-первичная временность получает значение просто изначального модуса данности объективной временности отдельному субъекту. При этом можно видеть, что темпоральная общность конститутивно соотнесенных друг с другом монад образует непрерывное единство, ибо она сущностно взаимосвязана с конституированием мира и времени мира.

§ 56. Конституирование более высоких уровней интермонадологической общности

Итак, этим прояснен первый и низший уровень образования общности между мною, первичной для меня монадой, и монадой, которая конституирована во мне как чужая и, таким образом, как существующая в себе, которая, однако, может быть обнаружена для меня только Аппрезентативно. То, что Другие конституируются во мне как Другие, – это единственно мыслимый способ, каким они способны иметь для меня смысл и значимость существующих и определенным образом существующих; если они обретают этот смысл в постоянном подтверждении, то, как я дол ж ен признать, они именно суть монады, однако исключительно в том смысле, в котором они конституированы: монады, точно так же в себе самих существующие, как я существую в себе самом (für sich); затем, однако, в общности; следовательно (я настоятельно повторяю уже использованное ранее выражение) – в соединении со мною как конкретным Ego, как монадой. Правда, реально (reell) они отделены от моей монады, поскольку никакая реальная связь не ведет от их переживаний к моим переживаниям и вообще от того, что сущностно свойственно им, к тому, что сущностно свойственно мне. Этому соответствует и реальная отделенность, мирская отделенность моего психофизического бытия (Dasein) от бытия Других, которая предстает как пространственная отделенность из-за пространственности объективных тел (Leiber). С другой стороны, эта первичная общность не есть Ничто. Если каждая монада реально (reell) есть некое абсолютно замкнутое единство, то ирреальное интенциональное проникновение других [монад] в мою первичную сферу не является ирреальным в смысле пригрезившегося бытия, или бытия, представленного в чистой фантазии. Сущее находится с [другим] сущим в интенциональной общности. Это исключительно своеобразная связность, действительная общность – именно такая, которая делает трансцендентально возможным бытие мира, человеческого мира и мира вещей.

После того как был в достаточной степени прояснен первый уровень образования общности и, что почти то же самое, первое конституирование объективного мира, исходящее из первичного мира, более высокие уровни представляют собой относительно меньшие трудности. Сколь бы ни были необходимыми посвященные им в целях всестороннего истолкования пространные исследования с разветвленной проблематикой, здесь нас могут удовлетворить довольно грубые и на основе изложенных оснований легко понятные общие штрихи. Исходя из себя самого, в конститутивном отношении – из прамонады, я обретаю для себя другие монады, или Других как психофизических субъектов. Это значит, что я обретаю их не просто как телесно (leiblich) противостоящих мне и благодаря образованию ассоциативных пар соотнесенных с моим психофизическим бытием, которое ведь и вообще, и, что вполне понятно, в мире сформированной общности на нынешнем уровне [его конституирования] является центральным членом  благодаря необходимо ориентированным модусам данности этого мира. Напротив, к смысловой сути человеческой общности и человека  , который уже в качестве отдельного человека обладает смыслом члена общности (что переносится и на сообщества (Gesellschaftlichkeit) животных), относится взаимное-бытие-друг-для-друга, которое ведет за собой объективирующее уподобление (Gleichstellung) моего бытия и бытия всех Других: я и любой другой выступает как человек среди других людей. Если я при постижении Другого глубже проникаю в горизонт его специфически собственной сферы, то скоро я сталкиваюсь с тем, что подобно тому, как его тело-плоть находится в моем поле восприятия, так и мое тело – в его; и что вообще он безусловно воспринимает меня в опыте в качестве Другого для него, как и я воспринимаю его как моего Другого. Равным образом, Многие так же даны в опыте друг по отношению к другу как Другие; далее, для меня может быть дан в опыте Другой не только как Другой, но как такой, который сам, в свою очередь, отнесен к своим Другим, и при определенных условиях, в опосредствованности, которая мыслима как воспроизводимая, одновременно ко мне самому. Ясно также и то, что люди могут быть апперцепированы только как обнаруживающие Других, а затем и еще Других, причем не только в действительности, но и в возможности, по своему желанию. Открытая бесконечная природа сама затем становится такой, которая включает в себя открытое многообразие неизвестным образом распределяющихся в бесконечном пространстве людей (и вообще – живых существ) как субъектов возможной взаимной общности (Wechselgemeinschaft). Естественно, этой общности в трансцендентальной конкретности соответствует открытая общность монад, которую мы называем трансцендентальной интерсубъективностью. Она, едва ли об этом нужно говорить, конституирована исключительно во мне, в медитирующем Ego, конституирована для меня как исходящая исключительно из источника моей интенциональности, но в качестве такой, которая в каждой конституированной (в модификации Другой  ) монаде конституирована как та же самая, только в других субъективных модусах явления, и конституирована как необходимо несущая в себе тот же самый объективный мир. Очевидно, что сущность мира, трансцендентально конституированного во мне (и аналогично – в любой мыслимой общности монад), заключает в себе то, что мир этот в сущностной необходимости есть также человеческий мир, что в каждом отдельном человеке он более или менее завершенно конституируется внутри душевной сферы – в интенциональных переживаниях, потенциальных системах интенциональности, каковые, в качестве душевной жизни  уже конституированы, в свою очередь, как существующие в мире. Конституирование объективного мира внутри душевной сферы понимается, например, как мой действительный и возможный опыт мира, опыт моего Я, постигающего себя самого как человека. Опыт этот в большей или меньшей степени завершен, но все же предстает по меньшей мере как открытый неопределенный горизонт. В этом горизонте для каждого человека располагается всякий другой – физически, психофизически, внутрипсихически – как бесконечно открытая область доступного, хорошо или плохо доступного, хотя по большей части именно плохо.

§ 57. Прояснение параллелизма внутрипсихического и эгологически-трансцендентального истолкования

Исходя из этого, нетрудно объяснить неизбежный параллелизм внутридушевного и эгологически-трансцендентального истолкования, или тот факт, что чисто душевное (reine Seele), как ранее уже говорилось, это осуществляющаяся в монаде самообъективация монады, различные ступени которой суть сущностные необходимости, если вообще для монады должны быть возможны Другие.

С этим связано то, что a priori каждый трансцендентально-феноменологический анализ и каждую теорию – в том числе и только что представленный в основных чертах набросок теории трансцендентального конституирования объективного мира – можно осуществить и на естественной почве, отказавшись от трансцендентальной установки. Переведенные в эту трансцендентальную наивность, они становятся теорией внутренних психических процессов. Чистой психологии, т. е. психологии, истолковывающей исключительно интенциональное сущностное своеобразие определенной души, некоторого конкретного человеческого Я, соответствует эйдетически и эмпирически трансцендентальная феноменология, и наоборот. Это положение дел следует, однако, прояснить трансцендентально.

§ 58. Членение проблем интенциональной аналитики более высоких форм интерсубъективных общностей. Я и окружающий мир

Конституирование человечества или той общности, которая заключена в его полной сущности, не ограничивается тем, что было сказано выше. Однако, опираясь на понятие общности в том смысле, к которому мы под конец пришли, совсем не трудно понять возможность Я-актов, которые проникают в другое Я посредством аппрезентирующего опыта Чужого, возможность специфически личностных Я-актов, которые имеют характер социальных  актов, благодаря которым устанавливается любая человеческая личностная коммуникация. Тщательно изучить эти акты в их различных формах и, исходя из этого, сделать трансцендентально понятной суть всякой социальности – это составляет важную задачу. Внутри объективного мира вместе с образованием общности в собственном, социальном смысле конституируются в качестве своеобразных духовных объективностей различные типы социальных общностей со свойственной им иерархией, среди них – такие особые типы общностей, которые обладают характером личностей более высокого порядка  .

В дальнейшем следовало бы перейти к проблеме, которая неразрывно связана с уже обозначенной проблематикой и в известном смысле коррелятивна ей – к проблеме конституирования для каждого человека и для каждой человеческой общности специфически человеческого окружающего мира, и притом мира культуры, а также его, хотя и ограниченной, объективности. Эта объективность ограничена, хотя для меня и для каждого мир конкретно дан только как мир культуры и имеет смысл доступности для каждого. Но именно эта доступность вовсе не безусловна, как это тотчас же становится очевидным при более точном истолковании смысла, если исходить из сущностных оснований конституирования. Этим она, очевидно, отличается от абсолютно безусловной доступности для каждого, которая сущностно принадлежит конститутивному смыслу природы, телесности (Leiblichkeit) и тем самым человека как психофизического существа (понятого достаточно в общем смысле). Разумеется, в сферу безусловной всеобщности включается еще и то (как коррелят сущностной формы конституирования мира), что каждый, и притом a priori, живет в одной и той же природе, причем в природе, которую он, создавая необходимую общность своей жизни и жизни Других в процессе индивидуальной и общественной деятельности и жизни, преобразовал в мир культуры, некий мир, значимый для человека – будь это даже мир еще весьма примитивного уровня. Но это вовсе не исключает, как a priori, так и фактически, того, что люди одного и того же мира живут в весьма размытой культурной общности или же вообще не входят в одну и ту же культурную общность и, сообразно с этим, конституируют различные окружающие миры культуры как конкретные жизненные миры, в которых живут, действуя и претерпевая воздействия, относительно или абсолютно обособленные общности. Каждый человек понимает прежде всего с вой конкретный окружающий мир, исходя из некоторого ядра и [еще] нераскрытого горизонта этого мира – и, соответственно, свою культуру, именно как человек, принадлежащий к общности, исторически формирующей эту культуру. Более глубокое понимание, которое открывает горизонт прошлого, определяющий понимание настоящего, возможно в принципе для каждого, кто принадлежит этой общности, причем в определенной, только для него возможной первичности, которая закрыта для человека из другой общности, вступающего в отношение с этой общностью. Сначала он понимает людей чужого мира – что неизбежно – как людей вообще и как людей некоторого определенного  мира культуры; отталкиваясь от этого, он может лишь постепенно создавать для себя дальнейшие возможности понимания. Он должен, исходя из самого общепонятного, сначала открыть себе доступ к последующему пониманию все более и более обширных пластов настоящего, а из него – открыть слои исторического прошлого, которое, в свою очередь, поможет ему затем более глубоко раскрыть современность.

Конституирование миров  какого-либо рода, начиная с собственного потока переживаний с его открытыми, бесконечными многообразиями, и вплоть до объективного мира с его различными ступенями объективации, подчиняется закономерностям ориентированного  конституирования, конституирования, которое на различных уровнях, но в пределах некоторой весьма широко толкуемой смысловой сферы, предполагает исходно-первично и вторично конституированное. При этом исходно-первичное всегда таким образом вступает во вторично конституированный мир вместе с новым смысловым слоем, что оно становится центральным членом для ориентированных модусов данности. Вторично конституированный мир, как мир  , с необходимостью дан как доступный и упорядоченный горизонт бытия, который может быть раскрыт, исходя из этого центрального члена. Так обстоит дело уже в случае первого, имманентного мира  , который мы называем потоком переживаний. Этот поток, как система внешних по отношению друг к другу [единств] (Außereinander), дан как ориентированный вокруг первично себя конституирующего живого настоящего, исходя из которого становится доступным все то, что вне его принадлежит имманентной временности. И опять-таки, мое тело-плоть внутри исходно-первичной, в нашем специфическом смысле, сферы есть центральный член в отношении природы  как мира  , конституирующегося только благодаря управлению моим телом. Так же точно мое психофизическое тело является исходно-первичным для конституирования объективного мира внешних по отношению друг к другу [единств] и входит в качестве центрального члена в его ориентированный модус данности. Если первичный в нашем особом смысле мир  сам не становится центром объективного мира, то происходит это потому, что это целое объективируется таким образом, что оно не создает никакого нового множества внешних по отношению друг к другу [единств]. Скорее многообразие чужого мира дано как ориентированное вокруг многообразия моего мира, и [этот чужой мир] есть, следовательно, некоторый [единый] мир, так как он конституируется вместе с имманентным ему общим объективным миром, пространственно-временная форма которого функционирует в то же время как некоторая форма, делающая его доступным.

Если мы вновь обратимся к нашему случаю мира культуры, то и его ориентированная данность, как мира культур, вырастает на почве общей природы и ее пространственно-временной формы, которая должна уже функционировать, чтобы сделать доступными многообразия культурных образований и культур. Мы видим, таким образом, что мир культуры ориентированно  дан по отношению к некоторому нулевому члену, или к личности  . Я и моя культура исходно-первичны здесь по отношению к любой чужой  культуре. Мне и разделяющим мою культуру (Kulturgenossen) она доступна только в виде опыта чужого  , в некотором вчувствовании  в чужое объединение людей в культуре (Kulturmenschheit) и в культуру этого объединения, и это вчувствование тоже требует своего интенционального исследования.

От более точного исследования смыслового слоя, который придает человеческому и культурному мирам как таковым их специфический смысл, преобразует их в миры со специфически духовными  предикатами, мы должны воздержаться. Конститутивные истолкования, проведенные нами, выявили интенциональные мотивационные связи, в которых конститутивно вырастает связующий подпочвенный слой мира в его конкретной полноте, каковой остается у нас, если мы абстрагируемся от всех предикатов объективного духа  . Для нас сохраняется природа в целом, которая уже конституирована в себе конкретно и единообразно вместе с входящими в нее телами людей и животных, но душевная жизнь больше не предстает в своей конкретной полноте, ибо человеческое бытие как таковое соотнесено через сферу сознания с существующим практическим окружающим миром, который всегда уже снабжен предикатами, определяющими значимое для человека, и эта соотнесенность предполагает психологическое конституирование этих предикатов.

То, что истоком любого такого предиката мира является темпоральный генезис, и причем такой, который укоренен в человеческой деятельности и претерпевании воздействий, не нуждается в доказательстве. То, что человеческая общность, как и каждый отдельный человек, вживается в конкретный окружающий мир, соотнесен с этим миром в действиях и претерпевании воздействий – и что все это уже конституировано, является источником таких предикатов в отдельных субъектах и источником их интерсубъективной значимости как постоянно отнесенных к общему жизненному миру. В этом постоянном изменении человеческого жизненного мира меняются, очевидно, и сами люди как личности, поскольку они постоянно должны приобретать в соответствии с этим все новые, становящиеся привычными качества. Здесь становится весьма ощутимой обширная область проблем статического и генетического конституирования, последнего – как частной проблемы загадочного универсального генезиса. Например, в отношении личности возникает не только проблема статического конституирования единства характера личности в противовес многообразию возникающих и исчезающих привычек, но также и проблема генетического конституирования, которая вновь ведет нас к загадке врожденного  характера.

Мы должны удовлетвориться тем, что указали на эту проблематику более высокого уровня как на конститутивную проблематику и вследствие этого прояснили, что при систематическом продолжении трансцендентально-феноменологического истолкования, исходящего из аподиктического Ego, нам должен в конце концов раскрыться трансцендентальный смысл мира в полной конкретности, в которой он есть для всех нас постоянный жизненный мир. Это равным образом касается и всех особых образований окружающего мира, в которых этот мир предстает перед нами в зависимости от нашего личного воспитания и развития или вследствие принадлежности к той или иной нации, к тому или иному культурному слою. Во всех этих случаях действуют сущностные необходимости, или сущностный стиль, который имеет источник своей необходимости в трансцендентальном Ego, а затем – в раскрывающейся в нем трансцендентальной интерсубъективности, то есть в сущностных формах трансцендентальной мотивации и трансцендентального конституирования. Если их удается раскрыть, то этот априорный стиль получает рациональное объяснение высшего достоинства – достоинство окончательного, трансцендентального понимания.

§ 59. Онтологическая экспликация и ее место в целостной системе конститутивной трансцендентальной феноменологии

Благодаря связи фрагментов проводимого анализа и отчасти благодаря постоянно сопутствующему предварительному раскрытию неизбежно возникающей новой проблематики, а также благодаря форме упорядоченности, которой эта проблематика требует, мы имеем основополагающие философские интуиции. Исходя из опыта предданного мира как существующего, а при переходе в эйдетическую установку – из некоторого мира вообще, мыслимого предданным в качестве существующего, мы совершили трансцендентальную редукцию, т. е. мы вернулись к трансцендентальному Ego, конституирующему в себе и предданность, и все виды последующей данности, или, в своей эйдетической модификации – к трансцендентальному Ego вообще.

Оно было понято, таким образом, как содержащее в себе опыт мира, как удостоверяющее мир в согласованности. Следуя сути такого конституирования и его эгологическим уровням, мы выявили Apriori нового вида, а именно, Apriori конституирования. Мы научились разделять самоконституирование Ego в себе самом и в его исходно-первичной  сущности и конституирование всего чужого на разных уровнях, исходя из этой первичной сущности как источника. Результатом этого явилось универсальное единство осуществляющегося в моем собственном Ego совокупного конституирования в его сущностной форме, коррелят которого – объективно существующий мир, предданный мне и любому Ego вообще и продолжающий формировать свои смысловые слои. Это, однако, [происходит] в коррелятивном априорном стиле (Formstil). И само это конституирование представляет собою Apriori. В этих радикальнейших и последовательных истолкованиях того, что интенционально заключено в самом моем  Ego и в моих сущностных модификациях, и того, что интенционально себя мотивирует, обнаруживается, что всеобщая фактическая структура данного объективного мира, его строение в качестве просто природы, анимального и человеческого, социальности различных уровней и культуры в очень большой мере и, быть может, намного большей, чем мы уже способны увидеть, содержит в себе некоторую сущностную необходимость. Понятным и необходимым следствием этого оказывается то, что задача построения априорной онтологии реального мира, которая как раз оказывается выявлением Apriori, относящегося к универсальности этого мира, также является неизбежной; но, с другой стороны, задача эта односторонняя и в конечном итоге не философская. Ибо такого рода онтологическое Apriori (как Apriori природы, анимального, социальности и культуры) хотя и придает онтическим фактам, фактическому миру в его случайностях  относительную понятность, позволяет понять необходимость так-бытия из сущностных законов, но эта понятность не философская, т. е. не трансцендентальная. Ведь философия требует объяснения, исходящего из предельных и наиконкретнейших сущностных необходимостей, и это такие необходимости, которые удовлетворяют [требованию] сущностной укорененности всякого объективного мира в трансцендентальной субъективности, т. е. делают мир конкретно понятым в качестве конституированного смысла. И лишь при этом раскрываются высшие и последние  вопросы, которые еще возможно ставить относительно так понимаемого мира.

Успехом начального этапа феноменологии было то, что ее метод чистой, но одновременно эйдетической интуиции привел к попыткам построить новую онтологию, фундаментально отличную от онтологий XVIII столетия, логически оперировавших далекими от созерцаний понятиями; или, что то же самое, к попыткам построить, исходя непосредственно из конкретных созерцаний, отдельные априорные науки (чистую грамматику, чистую логику, чистое учение о праве, учение о сущности интуитивно данной в опыте природы и т. д.) и некую объемлющую их всеобщую онтологию объективного мира. В этом отношении ничто не препятствует тому, чтобы совершенно конкретно начать прежде всего с нашего человеческого окружающего жизненного мира и с самого человека, сущностно отнесенного к этому окружающему миру, и именно в чистой интуиции исследовать вообще чрезвычайно богатое и до сих пор не выявленное Apriori такого окружающего мира, сделать это началом систематического истолкования сущностных структур человеческого бытия и, соответственно, раскрывающихся в нем слоев мира. То, что здесь приобретается, хотя и есть система Apriori, однако это Apriori – в соответствии с вышесказанным – становится лишь тогда философски понятным и соотнесенным с предельными источниками понимания, когда проблематика конституирования раскрывается именно как проблематика специфически философского уровня, когда при этом естественная почва познания заменяется трансцендентальной. Это означает, что все природное, непосредственно предданное заново выстраивается в своей изначальности, а не просто последовательно истолковывается как нечто уже окончательно определенное. То, что метод, черпающий из эйдетической интуиции, назван вообще феноменологическим и претендует на философское значение, имеет свое единственное оправдание в том, что в конститутивной связи любая подлинная интуиция обладает своим собственным местом. Поэтому каждый интуитивно и позитивно осуществленный процесс онтологического установления служит для принципиальной (аксиоматической) сферы основоположений в качестве некоторой, и даже a priori неизбежной предварительной работы, результат которой должен стать трансцендентальной путеводной нитью для выявления полной конститутивной конкретности в ее ноэтико-ноэматической двусторонности. Насколько важное и совершенно новое содержание открывает это возвращение к Конститутивному – даже если отвлечься от того, что попутно открываются скрытые смысловые горизонты онтических содержаний, игнорирование которых существенно ограничивает ценность априорных утверждений и делает их применение ненадежным – об этом свидетельствуют монадологические  результаты нашего исследования.

§ 60. Метафизические результаты нашего истолкования опыта Чужого

Эти результаты – метафизические, если верно то, что познание предельных основ бытия следует называть метафизическим. Но здесь речь идет совсем не о метафизике в привычном смысле слова, исторически выродившейся метафизике, не соответствующей тому смыслу, в котором была первоначально учреждена метафизика как Первая Философия  . Чисто интуитивный, конкретный и к тому же аподиктический способ предъявления [результатов] в феноменологии исключает все метафизические авантюры  , любые спекулятивные экзальтации. Представим некоторые из наших  метафизических результатов вместе с дальнейшими следствиями. Мое Ego, данное мне самому аподиктически, единственное, чту я абсолютно аподиктически могу полагать как сущее, a priori может быть только таким Ego, которое обладает опытом мира, поскольку оно существует вместе с ему подобными в общности, является членом некоторой общности монад, данность которой получает свою исходную ориентацию из него самого. Последовательный процесс само-удостоверения (Sich-ausweisen) объективного мира опыта подразумевает последовательное само-удостоверение других монад как существующих. И наоборот, никакое множество монад немыслимо для меня иначе, как имплицитно или явным образом образованная общность; это означает: общность конституирует в себе объективный мир и в нем реализует самое себя в пространственных и временных формах – в качестве живых и, как особый случай, человеческих существ. Совместное бытие монад, их простое сосуществование (Zugleichsein) означает, в сущностной необходимости, темпоральное сосуществование (Zeitlich-zugleichsein), а затем также – темпорализованное бытие (Verzeitlicht-sein) в форме реальной  временности.

Но к этому присоединяются еще и другие, в высшей степени важные метафизические результаты. Мыслимо ли (для меня, говорящего это, и опять-таки для любого мыслимого мной [другого], который мог бы это сказать), что сосуществует несколько монадических множеств, отделенных друг от друга, т. е. не образующих общности, каждое из которых, следовательно, конституирует собственный мир; итак, два бесконечно отделенных друг от друга мира, два бесконечных пространства и два пространства-времени? Очевидно, что вместо мыслимого мы имеем чистую бессмыслицу. Любая такая группа монад как единство интерсубъективности, лишенной, возможно, любой действительной общности с другой интерсубъективностью, a priori имеет, конечно, свой мир  , который, возможно, выглядит совершенно иначе. Однако тогда оба этих мира с необходимостью суть просто окружающие миры  этих интерсубъективностей и лишь аспекты одного единственного, общего им объективного мира. Ибо обе эти интерсубъективности не витают в воздухе; в качестве мыслимых мною, они обе находятся со мной, как конституирующей их прамонадой (соответственно, со мной при некоторой возможной вариации меня самого), в необходимой общности. Т. е., на самом деле, они принадлежат к одной-единственной, включающей меня самого, всеобщности, которая охватывает в единстве все монады и группы монад, которые могут быть мыслимы как сосуществующие. Таким образом, в действительности это может дать только одну-единственную общность монад, общность всех сосуществующих монад, соответственно, только один-единственный объективный мир, только одно-единственное объективное время, только одно объективное пространство, только одну природу; и это должно  дать – если вообще во мне заложены структуры, которые подразумевают совместное бытие (Mit-sein) других монад – эту, одну-единственную, природу. Возможно только, что различные группы монад и различные миры занимают такое же положение по отношению друг к другу, какое группы монад, принадлежащие, быть может, невидимым нам звездным мирам, занимают по отношению к нам самим; то есть как миры с живыми существами, которые лишены всякой действительной связи с нами. Их миры, однако, суть окружающие миры с открытыми горизонтами, которые только фактически, только случайным образом оказываются для них нераскрытыми.

Однако смысл этой единственности монадологического мира и врожденного ему  объективного мира следует понимать правильно. Конечно, Лейбниц прав, когда говорит, что мыслимо бесконечное множество монад и групп монад, но при этом не все эти возможности совместимы друг с другом, и что могли бы быть созданы  бесконечно многие миры, но не одновременно многие, поскольку они несовместимы друг с другом. Здесь следует обратить внимание на то, что прежде всего я могу мыслить самого себя, это аподиктическое Ego, совсем иначе, в свободной вариации, и таким образом получить систему возможных вариаций себя самого, причем любая такая вариация уничтожается любой другой и тем Ego, которым я действительно являюсь. Это есть система априорной несовместимости. Далее, факт Я есмь  предписывает, какие другие монады являются другими для меня и существуют ли таковые: я могу только обнаружить, но не создать те из них, которые должны для меня существовать [как другие]. Если я мысленно трансформирую себя в некоторую чистую возможность, то она снова предписывает, какие монады существуют для нее в качестве других. Двигаясь дальше по этому пути, я узнаю, что любая монада, которая имеет значимость в качестве конкретной возможности, осуществляет предначертание определенного универсума совместимого, некоторого замкнутого мира монад  , и что два мира монад несовместимы друг с другом таким же образом, как две возможные вариации моего Ego или же какого-либо мыслимого Ego вообще.

Такие результаты и ход исследований, который к ним привел, помогают понять, как становятся осмысленными вопросы (безразлично, как бы они могли разрешиться), которые с традиционной точки зрения должны были бы находиться за пределами всякой научности, т. е. те проблемы, которых мы уже ранее касались.

§ 61. Традиционные проблемы «психологического происхождения» и их феноменологическое прояснение

В пределах мира людей и животных мы встречаем известную естественнонаучную проблематику психофизического, физиологического и психологического генезиса. Сюда же относится и проблема душевного генезиса. Мы подходим к ней вплотную при исследовании развития ребенка, в процессе которого каждый ребенок должен построить свое представление о мире  (Weltvorstellung). Апперцептивная система, в которой мир как сфера действительного и возможного опыта наличен для него и всегда преддан, должна сначала конституироваться в ходе душевного развития ребенка. Ребенок, с объективной точки зрения, приходит в мир  ; но как он приходит к началу  своей душевной жизни?

Этот психофизический процесс прихода-в-мир  ведет к проблеме телесного (leibkörperlich) (чисто биологического  ) индивидуального развития и филогенеза, которая, в свою очередь, имеет свою параллель в психологическом филогенезе. Но не указывает ли это на соответствующие взаимосвязи трансцендентальных абсолютных монад, поскольку люди и животные, в аспекте психического, суть самообъективации монад? Не должны ли обнаружиться во всем этом серьезнейшие сущностные проблемы конститутивной феноменологии как трансцендентальной философии?

Во всяком случае, генетические проблемы, причем, естественно, проблемы первого и самого фундаментального уровня, в значительной мере уже вошли в содержание действительной феноменологической работы.

Этот фундаментальный уровень есть, естественно, уровень моего  Ego в его первичном сущностном своеобразии. Сюда относится конституирование внутреннего сознания времени и вся феноменологическая теория ассоциации; и то, что мое первичное Ego обнаруживает в изначальном интуитивном самоистолковании, переносится сразу же на любое другое Ego, и по сущностным основаниям. Правда, тем самым еще не затрагиваются обозначенные выше проблемы рождения, смерти и связи поколений у живых существ, которые, очевидно, относятся к более высокому уровню и предполагают такую огромную работу истолкования низших сфер, что они еще долго не смогут превратиться в рабочие проблемы.

И все же внутри этой сферы работы следовало бы точнее обозначить огромную проблемную область (причем как статических, так и генетических проблем), которая приводит нас в тесное соприкосновение с философской традицией. Связанные между собой интенциональные разъяснения, которые мы дали в отношении опыта Чужого и конституирования объективного мира, осуществлялись на почве, предданной нам в рамках трансцендентальной установки, на основе структурного членения исходно-первичной сферы, в которой мы уже обнаружили некий мир, а именно – первичный. Он стал для нас доступным благодаря тому, что мы начали с конкретного мира, взятого как феномен, и благодаря той своеобразной исходно-первичной редукции этого мира к сфере специфически собственного, к миру  имманентных трансцендентностей. Он охватывал природу в целом, редуцированную к принадлежащей мне самому природе, [состоящей] из моей чистой чувственности, но охватывал также и человека как психофизическое существо, в том числе его душу – при соответствующей редукции. Что касается природы  , то к ней относилось не просто нечто такое, как видимые вещи, осязаемые вещи  и т. д., но в известной мере уже и вещи во всей их полноте как субстраты каузальных свойств вместе с универсальными формами пространства и времени. Очевидно, что первая проблема в конститутивном объяснении смысла бытия объективного мира состоит в том, чтобы прояснить прежде всего происхождение этой исходно-первичной природы  и исходно-первичных телесно-душевных единств, прояснить их конституирование как имманентных трансцендентностей. Выполнение этой задачи требует чрезвычайно обширных исследований. Здесь мы снова вспоминаем о проблемах психологических истоков представления о пространстве  (Raumvorstellung), представления о времени  (Zeitvorstellung), представления о вещи  (Dingvorstellung), столь часто обсуждавшихся на протяжении последнего столетия самыми известными физиологами и психологами. До сего времени действительного объяснения они не получили, сколь бы ни были значительными проекты, отмеченные талантом их выдающихся создателей.

Если мы вновь вернемся от этих попыток к той проблематике, которая очерчена нами и представлена как иерархия феноменологических уровней, то станет очевидным, что вся психология Нового времени, как и теория познания, не поняла подлинного смысла тех проблем, которые здесь надлежало поставить как психологически, так и трансцендентально, а именно, проблем интенционального истолкования, статического и генетического. Впрочем, это было и невозможно – даже для тех, кто воспринял учение Брентано о психических феноменах  как интенциональных переживаниях. Недоставало понимания своеобразия интенционального анализа  и совокупности задач, которые открываются посредством анализа сознания как такового в аспектах ноэсиса и ноэмы и методики принципиально нового вида, которая для этого требуется. Никакая физика и физиология ничего не могут сказать относительно проблемы «психологических истоков представлений о пространстве, времени и вещи», как и никакая экспериментальная и не экспериментальная психология, движущаяся обычно в сфере индуктивных обобщений внешних данных. Это проблемы исключительно лишь интенционального конституирования феноменов, которые уже предданны как путеводные нити  (в частности, они могут стать предданными и в результате вспомогательного эксперимента), которые, однако, должны быть рассмотрены только лишь в соответствии с интенциональным методом и в универсальных связях конституирования души. Какого рода универсальность имеется здесь в виду, достаточно отчетливо показывает систематическое единство связи процессов конституирования, которое развертывает единство моего Ego в соответствии с тем, что есть его Собственное, а что – Чужое. Феноменология означает как раз образование принципиально новой сферы и в психологии. Поэтому в дальнейшем большая часть ее исследований входит в состав априорной и чистой (здесь это значит – освобожденной от всего психофизического) интенциональной психологии. Эта та самая психология, относительно которой мы неоднократно указывали, что она, посредством смены естественной установки на трансцендентальную, делает возможным «коперниканский переворот», в ходе которого она приобретает новый смысл совершенно радикального трансцендентального видения мира и накладывает свой отпечаток на любой тип феноменологически-психологического анализа. Только этот новый смысл делает возможным трансцендентально-философское применение всей этой психологии и даже помещает ее в сферу трансцендентальной метафизики  . Именно в этом состоит окончательное прояснение и преодоление трансцендентального психологизма, который сбил с пути и парализовал всю философию Нового времени. При этом очевидно, что как для трансцендентальной феноменологии, так и для параллельной ей интенциональной психологии (как позитивной  науки) в нашем изложении предварительно обозначена фундаментальная структура – разделение параллельных эйдетически-психологических исследований на те, которые интенционально истолковывают конкретное сущностное своеобразие любой души вообще, и те, которые истолковывают интенциональность конституирующегося в ней Чужого. К первой сфере исследования относится главная и основная часть интенционального истолкования представления о мире  (Weltvorstellung), точнее говоря, появляющегося в человеческой душе феномена  существующего мира как мира универсального опыта: если этот мир опыта редуцируется к тому, который конституирован как исходно-первичный в отдельной душе, то мир этот уже не есть мир каждого, не тот мир, который черпает свой смысл из общности человеческого опыта, но интенциональный коррелят лишь только отдельной душевной жизни, сначала опыта моей жизни и ее различных уровней смыслообразования в исходно-первичной, изначальной сфере. Следуя им, интенциональная экспликация должна сделать конститутивно понятным это первичное ядро феноменального мира, которое каждый из нас, людей, и прежде всего любой психолог, может обрести посредством ранее описанного исключения смысловых моментов чуждости  . Если мы абстрагируемся в этом исходно-первичном мире  от появляющейся в нем редуцированно психофизической сущности Я-человек, то остается простая исходно-первичная природа как природа моей собственной чистой чувственности  . В качестве изначальной проблемы психологического происхождения мира опыта здесь выступает проблема происхождения фантома вещи  , или чувственной вещи  с ее слоями (видимая вещь и т. д.) и синтетического единства последних. Она дана (всегда в рамках этой исходно-первичной редукции) только как единство чувственных модусов явления и их синтезов. Вещь-фантом в ее синтетически взаимосвязанных друг с другом вариациях близкой вещи  и далекой вещи  еще не есть реальная вещь  исходно-первичной душевной сферы, которая здесь, на более высоком уровне, уже конституируется скорее как каузальная вещь, как тождественный субстрат ( субстанция  ) каузальных свойств. Субстанциальность и каузальность указывают, очевидно, на проблемы конституирования более высокой ступени. Проблема конституирования чувственно данной вещи и проблема конституирования сущностно лежащих в ее основе пространственности и пространственно-временной определенности (Raumzeitlichkeit), относится к только что обозначенной проблематике, которая дескриптивно, но притом односторонне, исследует только синтетические взаимосвязи явлений вещи (явленностей, аспектов перспективы); совершенно другая сторона [проблемы] касается интенциональной отнесенности явлений к функционирующей телесности, которая, со своей стороны, также должна быть описана в ее самоконституировании и отличительном своеобразии ее конститутивной системы явлений.

При дальнейшем продвижении в этом направлении возникают все новые дескриптивные проблемы истолкования, которые должны быть все систематически проработаны, если даже заняться всерьез только темой конституирования исходно-первичного мира как мира реальностей  , а в ее пределах – весьма важными проблемами конституирования пространственности и временности как характеристик этого мира. Уже это составляет, как показывает наше рассуждение, внушительную область исследований, и это лишь низшая ступень полной феноменологии природы как объективной, но чистой природы, которая сама далеко еще не есть конкретный мир.

Обращение к психологии побудило нас к тому, чтобы перенести в сферу чисто душевного разграничение между исходно-первичным и тем, что конституировано как чужое, и предварительно очертить, хотя и достаточно бегло, конститутивную проблематику конституирования исходно-первичной, а также объективной природы как психологическую проблематику.

Но если мы снова вернемся к трансцендентальной установке, то теперь, наоборот, то, что мы обрисовали относительно проблематики психологических истоков представления о пространстве  и т. д., имеет силу и в отношении параллельных трансцендентально-феноменологических проблем, а именно, проблем конкретного истолкования исходно-первичной природы и мира вообще – чем заполняется большой пробел в нашей ранее намеченной проблематике конституирования мира как трансцендентального феномена.

Необычайно большой комплекс исследований, связанных с исходно-первичным миром (это составляет предмет целой дисциплины), мы можем назвать «трансцендентальной эстетикой» весьма в расширенном смысле, причем кантовский термин мы используем потому, что аргументы критики разума, касающиеся пространства и времени, указывают, очевидно, хотя и весьма в урезанном и непроясненном виде, на ноэматическое Apriori чувственного созерцания, которое, будучи расширено до Apriori чисто чувственно созерцаемой природы (притом исходно-первичной), требует своего феноменологически-трансцендентального дополнения посредством включения в конститутивную проблематику. Конечно, это не соответствовало бы смыслу коррелятивного кантовского термина «трансцендентальная аналитика», даже если бы мы теперь обозначили этим термином более высокий этаж конститутивного Apriori, Apriori самого объективного мира и Apriori конституирующих его многообразий (на высшей ступени – актов идеализации  и теоретизации, конституирующих, в конечном счете, природу и мир в сфере науки). К первому этажу, который возвышается над этой «трансцендентальной эстетикой», относится теория опыта Чужого, так называемого вчувствования  . Требуется лишь указать, что здесь сохраняет свою значимость все то, что мы говорили относительно психологических проблем происхождения на нижних этажах, а именно, что проблема вчувствования получила свой истинный смысл и свой подлинный метод решения только с помощью конститутивной феноменологии. Именно поэтому все предшествующие теории (в том числе и теория Макса Шелера) не дали действительных результатов, и не было выяснено, каким образом чуждость Другого  переносится на весь мир как его объективность  , впервые придавая ему этот смысл.

Следовало бы еще особо указать на то, что было бы бесполезно, само собой разумеется, разрабатывать интенциональную психологию как позитивную науку и трансцендентальную феноменологию отдельно друг от друга и что в этом отношении, очевидно, на долю последней выпадет работа первопроходца, тогда как психология, которой не нужно заботиться о коперниканском перевороте, воспримет ее результаты. Однако важно обратить внимание и на то, что подобно тому, как при трансцендентальном рассмотрении душа и объективный мир не теряют своего существования и своего бытийного смысла, но этот смысл только и приводится к изначальной постижимости посредством раскрытия его конкретной всесторонности, так и позитивная психология не теряет своего правомерного содержания, но только освобожденная от наивной позитивности становится дисциплиной в рамках самóй универсальной трансцендентальной философии. С этой точки зрения, можно сказать, что в ряду наук, поднявшихся над наивной позитивностью, первой по самой сути своей является интенциональная психология.

Ведь она обладает еще одним преимуществом перед всеми другими позитивными науками. Если она в своей позитивности строится согласно правильному методу интенционального анализа, то у нее не может быть никаких проблем обоснования  , какие имеют другие позитивные науки, проблем, которые проистекают из той односторонности наивно конституируемой объективности, которая, в конечном итоге, чтобы достичь всесторонности, требует перехода к трансцендентальному видению мира. Но интенциональная психология уже содержит в себе трансцендентальное содержание, только неявно – нужно лишь последнее усилие мысли, чтобы совершить коперниканский переворот, который в содержательном аспекте не меняет ее интенциональных результатов, но только приводит к их предельному смыслу  . Только одну проблему обоснования имеет в конечном итоге психология, и можно возразить: имеет все же одну, однако единственную проблему обоснования: понятие души.

§ 62. Обзорная характеристика интенционального истолкования опыта Чужого

В заключение этой главы мы вновь обратимся к возражению, которое с самого сначала направляло ход наших рассуждений. Это возражение в отношении нашей феноменологии таково: она с самого начала заявила о претензии быть трансцендентальной философией, т. е. в качестве таковой решать проблемы объективного познания. Выбрав при этом в качестве исходного пункта феноменологически редуцированное трансцендентальное Ego и будучи скованной им, она оказалась более на это неспособной; она якобы впала, не желая признаться в этом, в трансцендентальный солипсизм, и весь этот шаг к чужой субъективности и подлинной объективности стал якобы возможным только с помощью скрытой метафизики, в результате неявного принятия лейбницевских традиций.

После проведенных истолкований это возражение рассыпается как несостоятельное. Прежде всего следует обратить внимание на то, что ни в одном пункте не была оставлена трансцендентальная установка, установка трансцендентального έποχή и что наша теория  опыта Чужого, опыта Других  , не хотела и не могла быть ничем другим, кроме как истолкованием смысла Другой  на основе конститутивной активности этого опыта и истолкованием предельного смысла поистине существующий Другой  на основе соответствующих синтезов согласованности. То, чтó я согласованно удостоверяю в качестве Другого  , и при этом то, чему я с необходимостью, а не произвольно, придаю [213] познаваемой действительности, это, в трансцендентальной установке, есть eo ipso существующий Другой, alter ego, удостоверенный именно в пределах интенционального опыта моего Ego. В пределах позитивности мы говорим и находим это само собой разумеющимся: в моем собственном опыте я постигаю не только самого себя, но и Другого – благодаря особой форме опыта Чужого. Несомненно, трансцендентальное истолкование выявило для нас не только трансцендентальную правомерность этого позитивного высказывания, но и то, что и трансцендентальное, взятое в своей конкретности Ego (которое в трансцендентальной редукции прежде всего осознает себя самого со своим собственным, первоначально неопределенным горизонтом) постигает как самого себя в своем исходно-первичном собственном бытии, так и Других – в форме своего трансцендентального опыта Чужого, Других, т. е. другие трансцендентальные Ego, хотя они даны уже не первично и не в простой аподиктической очевидности, а в очевидности внешнего  опыта. Во  мне я постигаю в опыте и познаю Другого  , во мне он конституируется как аппрезентативно отраженный, но не как первично данный. В этом отношении можно, пожалуй, сказать в широком  смысле, что это Ego, т. е. я, как медитирующий толкователь, посредством самоистолкования  , а именно, истолкования того, что я нахожу в себе самом, достигаю любой трансцендентности, причем трансцендентально конституированной, а не воспринятой в форме наивной позитивности. Так исчезает видимость, что все то, что я, как трансцендентальное Ego, познаю из себя самого как сущее и истолковываю как конституированное во мне самом, должно принадлежать моей собственной сущности. Это справедливо только по отношению к имманентным трансцендентностям  ; конституирование как обозначение систем актуальных и потенциальных синтезов, которые придают мне, как Ego, сущностный смысл и бытие, означает конституирование имманентной предметной действительности. На начальных стадиях феноменологии и с позиций того, кто находится в ее исходных пунктах, кто как раз впервые учреждает феноменологическую редукцию как универсальную ориентацию (Habitus) конститутивного исследования, трансцендентальное Ego, попадающее в поле внимания, хотя и постигается аподиктически, но совершенно в неопределенном горизонте, который потому остается лишь всеобщим, что мир и все, что я о нем знаю, должен стать просто феноменом  . При таком начале не хватает всех тех различений, которые впервые создает интенциональное истолкование и которые все же, как я усматриваю, существенным образом принадлежат мне. Прежде всего отсутствует понимание (Selbstverдständigung) своей первичной сущности, сферы неотъемлемо мне присущего в точном смысле, и того, что конституируется в самой этой сфере благодаря опыту Чужого как Чужое, как аппрезентированное, но само в моей первичной сфере принципиально не-данное и не могущее быть данным первично. Я должен сначала истолковать собственное как таковое, чтобы понять, что в собственном получает смысл бытия также и не-собственное, и притом как аппрезентированное по аналогии. Таким образом, я, медитирующий, не понимаю вначале, как вообще могу я прийти к Другим и к себе самому, коль скоро все другие люди вынесены за скобки  . В принципе я еще не понимаю и того – и признаю это лишь неохотно, – что сам я, вынося за скобки  себя как человека и как человеческую личность, все же могу сохраниться в качестве Ego. Так, я еще ничего не могу знать о трансцендентальной интерсубъективности; я непроизвольно считаю себя, Ego, solusipse  и рассматриваю все продукты конституирования – уже после того как получил первое представление относительно конститутивной активности – все еще просто в качестве собственного содержания этого единственного Ego. Следовательно, были необходимыми последующие истолкования, представленные в настоящей главе. Только благодаря им становится понятным полный и подлинный смысл феноменологически-трансцендентального «идеализма». Видимость солипсизма пропадает, хотя сохраняет свое фундаментальное значение тезис, что все для меня существующее может черпать свой смысл бытия исключительно из меня самого, из сферы моего сознания. Этот идеализм выявляет себя как некая монадология, которая, при всем намеренном сходстве с лейбницевской метафизикой, черпает свое содержание исключительно из феноменологического истолкования выявленного трансцендентальной редукцией трансцендентального опыта, т. е. из изначальной очевидности, на которой должна основываться любая мыслимая очевидность, или из изначальной оправданности, из которой может вообще черпать свое содержание любая оправданность, в особенности в сфере познания. Таким образом, феноменологическое истолкование в действительности не имеет ничего общего с метафизической конструкцией  и не представляет собой ни явно, ни замаскированно, некоего теоретизирования, которое содержит предпосылки или вспомогательные идеи, заимствованные из исторической метафизической традиции. Она находится в резкой противоположности всему этому вследствие того, что она движется в рамках чистой интуиции  , или скорее чистого истолкования смысла благодаря [его] осуществляющейся самоданности. В частности, в отношении объективного мира реальностей (как и в отношении любого из многообразных идеальных объективных миров, которые суть поля чистых априорных наук) она не делает ничего иного – и это зачастую не может быть достаточно убедительно – кроме истолкования смысла, которым обладает этот мир для всех нас до всякого философствования, и обладает, очевидно, только на основе нашего опыта, смысл а, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен, и который, в силу сущностной необходимости, а не из-за нашей слабости, влечет за собой в любом актуальном опыте горизонты, которые требуют принципиального прояснения.

Заключение

 

§ 63. Задача критики трансцендентального опыта и познания

В исследованиях, содержащихся в этой и уже в двух предыдущих медитациях, мы продвигались на основе трансцендентального опыта, непосредственного опыта своей собственной данности и опыта Чужого. Мы доверились ему благодаря изначально пережитой в нем очевидности, и подобным же образом доверились очевидности предикативных дескрипций всех вообще трансцендентально-научных видов опыта. При этом мы потеряли из виду требование, которое вначале выдвигалось столь серьезно, требование аподиктического познания – как такого, которое следует практиковать как единственное подлинно научное  , однако мы никоим образом не отказались от него. Мы только отдали предпочтение тому, чтобы в общих чертах обрисовать необычайно важную проблематику первоначальной стадии феноменологии, которая сама еще обременена своего рода наивностью  (наивностью аподиктичности), проблематику, в которой содержится великое и характернейшее устремление феноменологии, формирующей науку нового и более высокого уровня, вместо того чтобы входить здесь еще в более широкую и предельную проблематику феноменологии, в проблематику ее самокритики, намереваясь определить ее объем и границы, а также модусы аподиктичности. Относительно такой критики трансцендентально-феноменологического познания, которую следует провести, наши прежние наметки дают по меньшей мере предварительное представление, а именно, как предварительные замечания о том способе, каким, например, с помощью критики трансцендентального воспоминания (transzendentale Wiedererinnerung) выявляется аподиктическое содержание последнего. Вся трансцендентально-философская теория познания в качестве критики познания  сводится в конечном счете к критике трансцендентально-феноменологического познания (прежде всего трансцендентального опыта), а эта критика, при сущностном обращении феноменологии к себе самой, также требует критики. В этом отношении, однако, не возникает каких-либо трудностей или даже бессмыслицы в связи с бесконечным регрессом, несмотря на очевидную возможность повторения различных трансцендентальных рефлексий и самой критики.

§ 64. Заключительное слово

Можно, пожалуй, сказать, что наши медитации выполнили в основном свою цель: а именно, выявили конкретную возможность картезианской идеи философии как универсальной науки, исходящей из абсолютного обоснования. Доказательство этой конкретной возможности, ее практическая осуществимость – пусть даже, что само собой разумеется, в виде бесконечной программы – означает доказательство необходимого и защищенного от всяких сомнений начала и столь же необходимого и постоянно действующего метода, посредством которого сразу же обрисовывается систематика проблем, которые вообще имеют смысл. Мы в самом деле уже продвинулись так далеко. Единственное, что еще остается, это легко понятное разветвление трансцендентальной феноменологии – ибо она возникает как философия исходных начал – на объективные частные науки и ее отношение к наукам наивной позитивности, предданным в качестве примеров. Обратим же наш взгляд на эти последние.

Повседневная практическая жизнь наивна, это опыт, мышление, оценки и действия, погруженные в предданный мир. При этом все интенциональные свершения опыта, благодаря которым вещи просто наличны, осуществляются анонимно: в сфере опыта об этих свершениях ничего не известно, и точно так же – о деятельности мышления: числа, предикативные положения дел, ценности, цели, произведения возникают в результате скрытых действий, выстраиваясь звено за звеном; только они попадают в поле зрения. Не иначе дело обстоит и в положительных науках. Они обладают наивностью более высокого уровня, их структуры возникают благодаря изощренной теоретической технике, однако интенциональные действия, из которых все это в конечном счете возникает, остаются неистолкованными. Правда, наука претендует на то, что может оправдать свои теоретические шаги и везде основывается на критике. Но ее критика не есть предельная критика познания, которая является изучением и критикой изначальных действий, раскрытием всех их интенциональных горизонтов, в результате чего только и постигается в конечном итоге «область действия» очевидностей и, коррелятивно, может быть определен смысл бытия предметов, теоретических образований, ценностей и целей. Поэтому, и как раз на высоком уровне, достигнутом современными позитивными науками, у нас возникают проблемы оснований, парадоксы, неясности. Первичные понятия, которые определяют, пронизывая всю науку, смысл ее предметной сферы и ее теорий, возникли наивно, они имеют неопределенные интенциональные горизонты, они суть порождения неизвестных интенциональных действий, осуществляемых с чрезвычайной наивностью. Это справедливо не только в отношении частных наук, но касается и традиционной логики со всеми ее формальными нормами. Любое стремление к лучшему обоснованию и лучшему пониманию своего смысла и своих достижений, исходящее из исторически возникших наук, есть необходимый момент самоосмысления ученого. Однако имеется только одно-единственное радикальное самоосмысление – феноменологическое. Радикальное и полностью универсальное самоосмысление неотделимы, однако, друг от друга. И одновременно они неотделимы от подлинного феноменологического метода самоосмысления в форме трансцендентальной редукции, интенционального самоистолкования раскрытого посредством этой редукции трансцендентального Ego, неотделимы от систематической дескрипции в логической форме интуитивной эйдетики.

А универсальное и эйдетическое самоистолкование означает овладение всеми мыслимыми возможностями конституирования, «врожденными» Ego и трансцендентальной интерсубъективности.

Таким образом, последовательно проведенная феноменология a priori конструирует – однако в строго интуитивной сущностной необходимости и сущностной всеобщности – формы мыслимых миров и, в свою очередь, эти последние – в границах всех мыслимых форм бытия вообще и их иерархической системы; и причем изначально, т. е. в корреляции с конститутивным Apriori, Apriori конституирующих эти миры интенциональных действий.

Поскольку она в своем продвижении не имеет никакой предданной действительности и предданных понятий действительности, но черпает свои понятия в первую очередь из изначальности произведенных [ею] действий (которые сами постигаются в изначальных понятиях), и ввиду необходимости раскрыть все горизонты усваивает все различия в значимости, все абстрактные типы отношений, то она должна из себя самой прийти к системе понятий, которая определяет базисный смысл всех областей науки. Это понятия, которые обрисовывают все формальные демаркации формальной идеи возможного универсума бытия вообще и, следовательно, возможного мира вообще, должны стать поэтому подлинными основополагающими понятиями всех наук. В сфере таких образованных изначально понятий не может быть никаких парадоксов. То же самое верно и для всех базисных понятий, касающихся строения и общей формы строения наук, которые соотнесены с определенными регионами бытия и которые надлежит с ними соотносить. Таким образом, намеченные нами ранее в общих чертах исследования трансцендентального конституирования мира суть не что иное, как начало радикального прояснения смысла и источника (соответственно, смысла на основе источника) понятий мира, природы, пространства, времени, живых существ, человека, души, тела, социальной общности, культуры и т. п. Ясно, что действительное проведение намеченных исследований должно было бы привести ко всем тем понятиям, которые, оставаясь неисследованными, функционируют как основополагающие понятия позитивных наук, а в феноменологии обретают всестороннюю ясность и отчетливость, не оставляющую больше места никаким мыслимым сомнениям.

Мы можем теперь также сказать, что в априорной и трансцендентальной феноменологии, благодаря проводимым в ней коррелятивным исследованиям, берут свое начало предельные обоснования всех априорных наук вообще, и, рассмотренные с точки зрения этого происхождения, они сами относятся к сфере этой универсальной априорной феноменологии как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как систематическое развертывание универсального Apriori, сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности, или универсального Логоса всякого мыслимого бытия. То же самое означает опять-таки, что систематически и полностью развернутая трансцендентальная феноменология была бы eo ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; однако не просто формально пустой, но одновременно такой, которая включала бы в себя все возможности регионального бытия и все относящиеся к ним корреляции.

Эта универсальная конкретная онтология (или же универсальное и конкретное наукоучение, эта конкретная логика бытия) была бы, следовательно, по самой своей сути первым научным универсумом, покоящимся на абсолютном основании. В порядке философских дисциплин первой по своей сути была бы солипсистски  ограниченная эгология, эгология первично редуцированного Ego; лишь затем следовала бы фундированная в ней интерсубъективная феноменология, и притом такого уровня общности, которая обсуждала бы сначала универсальные вопросы, чтобы затем лишь разветвиться на априорные науки.

Эта тотальная наука об Apriori стала бы тогда фундаментом подлинных наук о фактах и подлинной универсальной философией в картезианском смысле, абсолютно обоснованной универсальной наукой о фактически сущем. Ведь любая рациональность факта заключена в Apriori. Априорная наука есть наука о принципиальном, к которому должна возвращаться наука о фактах, чтобы в конечном счете стать именно принципиально обоснованной; но априорная наука не может быть наивной, она должна проистекать из первичных трансцендентально-феноменологических истоков и принимать форму всестороннего, покоящегося в себе самом и себя в себе самом оправдывающего Apriori.

В заключение, чтобы избежать неверного толкования, мне хотелось бы обратить внимание на то, что феноменология, как мы уже подчеркивали ранее, исключает только любого рода наивную и оперирующую бессмысленными вещами в себе метафизику, но отнюдь не метафизику вообще. Она не подавляет внутренние побудительные проблемные мотивы древней традиции с ее [в дальнейшем] превратной постановкой вопросов и ложным методом и никоим образом не утверждает, что она останавливается перед «высшими и последними» вопросами. Первое в себе бытие, предшествующее любой объективности мира и несущее в себе эту объективность, – это трансцендентальная интерсубъективность, т. е. образующая в себе различные формы общностей вселенная монад. Однако внутри фактической монадической сферы и в любой монадической сфере, мыслимой в качестве идеальной сущностной возможности, возникают все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы – «осмысленно» требуемой (в особом смысле) возможности «подлинной» человеческой жизни, среди них также проблема «смысла» истории, и так далее, поднимаясь все выше. Мы можем сказать также, что это суть этико-религиозные проблемы, но поставленные на ту основу, на которую вообще следует ставить все, что должно обладать возможным для нас смыслом.

Так воплощается идея универсальной философии – совсем иначе, чем это представляли себе Декарт и его современники, руководствовавшиеся новым естествознанием, – не в качестве универсальной системы дедуктивной теории, как если бы все сущее находилось в единых рамках некоего исчисления, но как система феноменологических дисциплин (при этом вообще радикально изменяется сущностный смысл науки), дисциплин, коррелятивных по своей тематике, система, основывающаяся не на аксиоме ego cogito, но на универсальном самоосмыслении.

Другими словами: необходимый путь к окончательно обоснованному в высочайшем смысле познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального самопознания, сначала – монадического, а затем – интермонадического. Мы можем также сказать: радикальное и универсальное продолжение Картезианских Медитаций, или, что то же самое, универсального самопознания, есть сама философия, и она объемлет все подлинные, ответственные за свои основания науки.

Слова дельфийского оракула γνώθι σεαυτόν обрели новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. Нужно сперва утратить мир посредством εποχή, чтобы затем обрести его вновь в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, –  говорит Августин, – interedi, ininteriorehomine habitat Veritas.  

⇐ Предыдущая891011121314151617Следующая ⇒

Поделиться: