Третья часть Разъяснение трансцендентальной проблемы и функция психологии в этом разъяснении

 

А

Путь к феноменологической трансцендентальной философии, исходя из возобновляемого вопроса о предданном жизненном мире

§ 28. Невыявленная «предпосылка» Канта: окружающий жизненный мир в своей само собой разумеющейся значимости

Кант уверен в том, что его философия опровергла господствующий рационализм, доказав недостаточность его основоположений. Он по праву упрекает его в упущении вопросов, которые должны были бы стать для него основными, а именно в том, что рационализм никогда не углублялся в субъективные структуры нашего сознания мира в донаучном и в научном познании и поэтому никогда не задавался вопросом, каким образом являющийся мир сразу же становится для нас, людей, и для нас, ученых, таким, что он может быть a priori познан; каким образом, следовательно, возможно точное естествознание, для которого все же чистая математика и прочее чистое Apriori – это инструмент всего объективного, безусловного и для каждого обладающего разумом (для каждого логически мыслящего) истинного (gültig) познания.

Однако Кант, со своей стороны, не имел никакого понятия о том, что в своем философствовании он опирается на не поставленные под вопрос предпосылки, и несомненно великие открытия, которые заключены в его теориях, заключены в них только в скрытом виде, т. е. это не окончательные результаты, так же как и сами теории – это не завершенные теории, обладающие окончательной формой научности. То, что он предлагает, требует новой работы, и, прежде всего, критического анализа. Примером великого открытия – хотя только предварительного открытия – является двойственно функционирующий относительно природы рассудок, который в эксплицитном самоосмыслении истолковывает себя в нормативных законах, а с другой стороны, это скрыто властвующий рассудок, властвующий в качестве конституирующего уже ставший устойчивым и продолжающий свое становление смысловой образ: «созерцаемый окружающий мир». Это открытие никогда не могло быть действительно обоснованным и даже стать полностью понятным в рамках кантовской теории в качестве результата его чисто регрессивного метода. В «трансцендентальной дедукции» I издания «Критики чистого разума» Кант делает попытку прямого, восходящего к первичным источникам обоснования, однако только для того, чтобы тотчас снова отстраниться от этого, не приближаясь к подлинным проблемам обоснования, которые нужно было бы открыть, исходя из этой якобы психологической стороны.

Мы начинаем наши размышления с выявления того, что кантовская постановка вопроса о критике разума имеет в своей основе предпосылки, которые вносят свой вклад в определение смысла его вопросов. Науки, чьим истинам и методам Кант приписывает действительную значимость, становятся проблемой, и вместе с тем сами сферы бытия, к которым они относятся. Они становятся проблемой на основе определенных вопросов, которые учитывает познающая субъективность и которые находят свой ответ в теории трансцендентально-формирующей субъективности, в теории трансцендентальных действии чувственности, рассудка и т. д., и на высшей ступени – в теории функций Я «трансцендентальной апперцепции». Ставшие загадочными результаты математического естествознания и чистой математики (в нашем расширенном смысле) как его логического метода должны были сделаться из этих теорий понятными, да они привели бы и к революционному изменению в толковании собственного бытийного смысла природы как мира возможного опыта и возможного познания, т. е. к иному толкованию собственного истинного смысла соответствующих наук.

Естественно, что в кантовской постановке вопроса уже заранее предполагалось существование повседневного окружающего мира жизни, в котором все мы, а также и я, в данном случае – философствующий, осознанно существуем, и не в меньшей степени – науки как факты культуры в этом мире вместе со своими учеными и теориями. Мы суть в нем объекты среди объектов, говоря на языке жизненного мира; а именно, как там и тут существующие, в непосредственной достоверности опыта, до всех физиологических, психологических, социологических и прочих определений. С другой стороны, мы субъекты в отношении этого мира, а именно, как соприкасающиеся с ним в опыте, как обдумывающие и оценивающие его, как соотнесенные с ним в целенаправленной деятельности Я-субъекты, для которых этот окружающий мир имеет только тот бытийный смысл, который ему придали наш опыт, наше мышление, наши оценки и т. п., и в тех модусах значимости (достоверности бытия, возможности, иногда видимости и т. д.), которые мы, как субъекты значимости, актуально при этом осуществляем, соответственно, обладаем тем привычным, что приобрели ранее и несем в себе как произвольно актуализируемые заново значимости такого-то и такого-то содержания. И, конечно, все это в многообразии изменений, тогда как все же «определенный» («die») мир, существующий как единый, сохраняется и только корректирует свое содержание.

Разумеется, изменение содержания воспринимаемого объекта, как в нем самом воспринимаемое изменение или движение, отделяется с очевидностью от изменения способов явления (например, перспектив, явлений вблизи или вдалеке), в котором предстает такого рода объективное как само-теперь-присутствующее (selbst gegenwärtig). Мы видим перемену установки. Направленный непосредственно на объект и ему свойственное, взгляд проходит сквозь явления к непрерывно являющемуся в их непрерывном единении – к объекту в бытийной значимости модуса «само-теперь-присутствующее» («selbst gegenwärtig»). В рефлексивной установке мы имеем не одно, но многообразное, теперь становится темой само протекание явлений, а не то, чт o  в них является. Восприятие есть первичный модус (Urmodus) созерцания, оно представляет [предмет] в первичной изначальности (Uroriginalität), т. е. в модусе его-самого-теперь-присутствия (Selbstgegenwart). Наряду с этим у нас есть другие модусы созерцания, которые, как модусы сознания (bewusstseinsmässig), в себе самих имеют характер вариаций этого «Здесь-присутствия» («Selbst da»), [причем имеют их в качестве] теперь-присутствующих. Они суть воспроизведения теперь-присутствующего (vergegenwärtigungen), вариации теперь-присутствующего; они создают в сознании модальности времени, например, не само-здесь-существующее, но само-здесь-бывшее-существующим (Selbst-da-seiend-gewesene) или будущее, само-здесь-становящееся-быть (Selbst-da-sein-werdende). Воспроизводящиеся созерцания «повторяют» – в определенных, им присущих модификациях – все многообразия явлений, в которых объективное предстает как воспринятое: вспоминающее созерцание показывает, например, объект как само-здесь-бывшее, повторяя [вариативность] перспектив (Perspektivierung), а также прочие модусы явлений, но в модификациях воспоминания. Они теперь осознаются как бывшие [вариации] перспектив, как бывшее протекание субъективных «представлений о» («Darstellungen von») в моих прежних [полаганиях] бытийной значимости.

Здесь мы можем объяснить, почему речь о чувственном мире, о мире чувственного созерцания, о чувственном мире явлений имеет существенные ограничения. В любой реализации естественного интереса в жизни, который удерживается только в сфере жизненного мира, возврат к «чувственно» переживаемому созерцанию играет значительную роль. Ибо все предстающее в сфере жизненного мира в качестве конкретной вещи имеет, само собой разумеется, телесность (Körperlichkeit), даже если это не просто тело, как, например животное или объект культуры, но имеет также психические и иные духовные свойства. Если мы обращаем внимание в вещах лишь на телесное, то оно предстает, очевидно, в сфере восприятия только в видении, ощупывании, слышании и т. д., т. е. в визуальных, тактильных, акустических и т. п. аспектах. В этом, само собой разумеется, неминуемо участвует всегда присутствующее в поле восприятия наше тело, притом вместе со своими соответствующими «органами восприятия» (глаза, руки, уши и т. д.). Соответственно [модусам сознания] они постоянно играют определенную роль, причем они функционируют в видении, слышании и т. д. в единстве с присущей им Я-подвижностью (ichliche Beweglichkeit), вместе с так называемыми кинестезами. Все кинестезы, любое «Я двигаюсь», «Я делаю» связаны между собой в универсальном единстве, причем кинестетический покой – это модус моего действия. Очевидно теперь, что стороны, в которых представлено (Aspekte-Darstellungen) являющееся в восприятии тело, и кинестезы – это не рядоположенные процессы, но скорее они действуют совместно таким образом, что эти стороны получают определенный бытийный смысл, определенную значимость как стороны тела (Körper) только потому, что их непрерывно требуют кинестезы, общая кинестетически-чувственная ситуация, каждая деятельная вариация совокупных кинестезов посредством введения в игру тех или иных особых кинестезов, и они осуществляют соответствующие требования.

Таким образом, чувственность, я-деятельное функционирование [нашего] тела (Leib), соответственно, телесного органа, сущностно принадлежит любой данности опыта тела (Körpererfahrung). Этот опыт сообразно с [модусами] сознания протекает не просто как процесс явлений тела, как будто они в себе, только лишь благодаря себе и своим слияниям, были бы явлениями тел. Но они таковы в сфере сознания только в единстве с кинестетически функционирующей [нашей] телесностью, соответственно, в единстве с функционирующим Я в его своеобразной активности и привычных ориентациях. [Наше] тело совершенно исключительным образом постоянно находится в поле восприятия, совершенно непосредственно, в некотором совершенно исключительном бытийном смысле, а именно в том, который обозначается словом «орган» (в его первичном значении): то, в чем я, как Я претерпевающее воздействия и действующее, совершенно исключительным образом и совершенно непосредственно, есмь, как то, чем я совершенно непосредственно кинестетически распоряжаюсь, разделенное на особые органы, которыми я, соответственно особым кинестезам, распоряжаюсь или могу по возможности распоряжаться.

И эта способность распоряжаться, функционирование которой обнаруживается в любом восприятии тела, освоенная сообразно модусам сознания и в любой момент доступная целостная система кинестезов, актуализируемая в соответствующей кинестетической ситуации, всегда связана с определенной ситуацией явления тела, ситуацией в поле восприятия. Многообразию явлений, в которых тело может быть воспринято как одно и то же, соответствуют своеобразные, относящиеся к нему кинестезы, и при их протекании (Ablaufen-lassen) должны появляться соответствующие требуемые при этом явления, чтобы вообще явления этого тела, как его самого, с его свойствами, могли представлять это тело.

Таким образом, чисто в плане восприятия тело-корпус (Körper) и тело-плоть (Leib) сущностно различны; тело-плоть (Leib) именно как единственно действительно соразмерное восприятию тело, мое тело. Каким образом осуществляется сознание, в котором, тем не менее, мое тело (Leib) получает бытийную значимость некоторого тела (Körper) среди других; с другой стороны, каким образом определенные тела в моем поле восприятия получают значимость телесной плоти, плоти «чужих» Я-субъектов, это теперь необходимые вопросы. Мы ограничились рефлексией на воспринимающее сознание вещей, на собственный акт их восприятия, на мое поле восприятия. В нем, однако, может быть воспринято лишь только мое тело, но никогда – чужое тело (Leib) в его телесности (Leiblichkeit), последнее может быть воспринято только как тело-корпус (Körper). В моем поле восприятия я нахожу себя, распоряжаясь в качестве Я (ichlich) моими органами, и так вообще всем тем, что еще принадлежит мне в качестве Я в моих Я-актах и способностях. Так как, однако, объекты жизненного мира, даже когда они обнаруживают свое самостоятельное бытие, с необходимостью проявляют себя как телесность (Körperlichkeit), но из-за этого не просто как телесные объекты, то мы, соотносясь со всеми существующими для нас объектами, всегда телесны (leiblich), но при этом не просто телесны; если это объекты поля восприятия, то мы, таким образом, также находимся, соразмерно восприятию, в этом поле, точно так же – в модифицированном поле, в каждом созерцательном поле, а далее и в несозерцательном, так как мы, само собой разумеется, можем «сделать представимым» (только иногда с задержкой во времени) все, что несозерцательно витает перед нами. «Быть телесной плотью» (leiblich) означает, очевидно, не просто «быть телесным» (körperlich), но первое указывает на кинестетическое и тем самым, собственно, на Я-функционирование (ichliche Fungierung). В первую очередь, речь идет о таких модусах, как видеть, слышать и т. д., куда, как само собой разумеется, относятся еще и другие модусы (например, поднять, нести, толкать и т. п.).

Однако телесная Я-отнесенность (leibliche Ichlichkeit) не является единичной, и каждый из ее модусов нельзя отделить от других; при всех изменениях они образуют некоторое единство. Так, в своей конкретной телесности, однако не только телесно, но и как целостные Я-субъекты, всякий раз как некоторая целостность «Я-этот-человек», мы находимся в поле восприятия и т. д., и, как бы это широко ни понимать, в поле сознания. Таким образом, как бы ни осознавался мир как универсальный горизонт, как единый универсум существующих объектов, мы, каждый раз Я, человек, и мы вместе-с-другими, принадлежим, как живущие-вместе-с-другими в мире, именно миру, который именно в этом «жить-вместе-с-другими» есть наш, сообразно [модусам] сознания значимый в своем существовании мир. Мы, живущие в бодрствующем сознании мира (Weltbewusstsein), постоянно активны на основе пассивного владения миром (Welthabe), мы претерпеваем воздействия вот здесь, воздействия предданных в поле сознания объектов; к тому или иному из них мы обращены в соответствии с нашими интересами, мы активно заняты ими различным образом, в наших актах они суть «тематические» объекты. В качестве примера я назову наблюдение и истолкование особенностей являющегося в восприятии; или нашу сосредоточенную, целеустремленную, активно идентифицирующую и различающую деятельность; или нашу оценивающую активность, наши проекты и намерения, наше деятельное осуществление намеченных путей и целей.

Мы, как субъекты актов (Я-субъекты), направлены на тематические объекты в модусах первичной и вторичной, а иногда еще и сопутствующей направленности. В этом занятии с объектами сами акты остаются нетематическими. Однако мы можем позднее рефлектировать в отношении нас самих и нашей соответствующей активности; она становиться теперь тематически-предметной в некоторой новой, со своей стороны, опять нетематической, живой функционирующей деятельности.

Таким образом, сознание мира находится в постоянном движении, мир беспрерывно осознается в каком-либо содержании объекта в перемене различных способов [осознания] (созерцательно, несозерцательно, определенно, неопределенно и т. д.), однако и в перемене аффицирования и действия он осознается таким образом, что всегда существует совокупная область аффицирования, и в ней аффицирующие объекты существуют то тематически, то не тематически; среди них, однако, и мы сами, мы, беспрерывно и неминуемо принадлежащие аффицируемой области, беспрерывно функционирующие как Я-субъекты, но только при случае тематически предметно, когда мы заняты самими собой в качестве предмета. Само собой разумеется, это верно не только в отношении меня, отдельного Я; в жизни-вместе-с-другими (Miteinanderleben) мы имеем мир предданным в этом «вместе-с-другими» как мир для нас значимый-в-существовании (seiend-geltende), которому мы принадлежим и в [этом] «вместе», миру, как миру для всех нас, как миру, предданному в этом бытийном смысле. И беспрерывно действуя в бодрствующей жизни, мы действуем также и вместе-с-другими, мы вместе-с-другими различным образом принимаем в расчет общие предданные предметы, мы вместе-с-другими мыслим, оцениваем, намереваемся, действуем. Отсюда, следовательно, и то изменение тематической сферы, в которой постоянно функционирующая определенным образом Мы-субъективность становиться предметно тематической, причем и акты, посредством которых она функционирует, становятся тематическими, хотя всегда с некоторым остатком, который остается не тематическим, остается, так сказать, в анонимности, а именно, как функционирующая в этой тематической сфере рефлексия. [214]

Если мы рассматриваем себя, обособляя, как ученых, как тех, кого мы фактически в себе обнаруживаем, то нашему особому способу бытия в качестве ученых соответствует наша действительная деятельность в модусе научного мышления, постановки вопросов и теоретического их разрешения в отношении природы или духовного мира, и это, прежде всего, есть не что иное, как та или иная сторона пережитого прежде в опыте или каким-то образом донаучно или научно осознанного и уже значимого жизненного мира. Совместно с нами действуют при этом и другие ученые, которые связаны с нами общностью теории и которые обретают и обладают теми же самыми истинами или же в общности реализующихся актов мышления находятся вместе с нами в единстве критической дискуссии, с целью достичь нашего согласия с критикой. С другой стороны, мы можем быть для Других, как и они могут быть для нас, только объектами; вместо того чтобы в единстве друг с другом реализовывать общие теоретические интересы, мы можем быть знакомы друг с другом лишь внешне (betrachtend), мы можем просто принять к сведению сами акты мышления, акты, переживающиеся в опыте (Akte des Erfahrens), так же как иногда и прочие акты как объективные факты, но при этом «незаинтересованно», без совместной реализации, без критического согласия или несогласия.

Конечно, это то, что всецело само собой разумеется (selbstverständlichste Selbstverständlichkeiten). Нужно ли обсуждать это, и так обстоятельно? В жизни, разумеется, нет. Но и философу разве не нужно? Не раскрывается ли здесь сфера, и даже бесконечная сфера всегда уже готовых и имеющихся в распоряжении, однако никогда не запрашиваемых бытийных значимостей (Seinsgeltungen), и не являются ли они постоянными предпосылками научного, а на высшей ступени – философского мышления? Однако не следует оценивать эти значимости существования в их объективной истине, как будто об этом шла или могла идти речь.

Любое научное мышление, любая философская постановка вопроса предполагает, как само собой разумеющееся, что мир существует и всегда уже заранее существует и что любое изменение мнения, мнения, основанного на опыте или прочего мнения, уже предполагает существующий мир, а именно как горизонт того, что всякий раз несомненно значимо как существующее (Seiend-Geltend), а в этом горизонте – то, что нам знакомо и абсолютно достоверно, с чем входит в противоречие то, что иногда лишается значения существующего. Даже объективная наука ставит вопросы лишь на почве этого постоянного, заранее существующего в донаучной жизни мира.

Как и любая практика, наука предполагает его бытие, однако ставит перед собой цель преобразовать неполное и несовершенное по уровню достоверности донаучное знание в более совершенное – в соответствии с лежащей, конечно, в бесконечности идее-корреляции между твердо в себе определенным существующим миром и его предикативно истолковывающими, идеально (idealiter) научными истинами («истинами в себе»). Задача в том, чтобы осуществить это в систематическом восхождении по ступеням совершенства и при помощи метода, который создает возможность постоянного продвижения вперед.

У человека в его окружающем мире существуют многообразные виды практики, и среди них особая и исторически более поздняя: теоретическая практика. Она имеет свои собственные профессиональные методы, она есть искусство теорий, обнаружение и удостоверение истин, которые обладают некоторым новым, чуждым донаучной жизни идеальным смыслом, смыслом некоторой «окончательности», «общезначимости». При этом мы снова присовокупили изрядную часть обнаруженного «само собой разумеющегося», однако теперь для того, чтобы прояснить, что относительно всего этого многообразного заранее-значимого, т. е. «предпосылок» философствующего, вопросы о существовании (Seinsfragen) возвышаются до нового измерения, которое сразу же становиться в высшей степени загадочным. Это равным образом вопросы относительно само собой разумеющимся образом существующего, постоянно созерцательно предданного мира; но не вопросы профессиональной практики и τέχν, которые называются объективной наукой, не вопросы умения обосновать и расширить область научных истин за пределы этого окружающего мира. Но это вопросы, каким образом соответствующий объект, донаучно и научно истинный объект, соотносится со всем субъективным, которое повсюду выражает себя в многообразии того, что выступает перед нами как само собой разумеющееся.

§ 29. Жизненный мир может быть открыт как сфера субъективных феноменов, остающихся «анонимными»

Как только мы, философствуя вместе с Кантом, вместо того чтобы принять его исходный пункт и продвигаться его путями, поставим вопрос, возвращающий нас к тому, чту само собой разумеется (Selbstverständlichkeiten) (и что кантовское мышление, да и любое мышление, использует как вне всякого сомнения наличное само собой разумеющееся), как только мы осознаем его как «предпосылки» и удостаиваем его своего собственного универсального и теоретического интереса, все с возрастающим для нас удивлением раскрывается бесконечность постоянно новых феноменов нового измерения, которые выявляются только благодаря последовательному проникновению в импликации смысла и значимости этого само собой разумеющегося; бесконечность – так как в дальнейшем проникновении обнаруживается, что любой достигнутый в этом смысловом развертывании и прежде всего данный в жизненном мире как само собой существующий феномен сам уже несет в себе импликации смысла и значимости, истолкование которых ведет затем далее к новым феноменам и т. д. Это только лишь субъективные феномены, однако это не просто фактичности психофизического протекания чувственных данных, но духовные процессы, которые, как таковые, с необходимостью выполняют функцию конституирования смысловых форм (Sinngestalt). Однако они это делают, используя духовный «материал», который опять-таки обнаруживает себя в сущностной необходимости как духовная форма, как конституированный [материал], также как любая вновь возникшая форма должна стать материалом, т. е. служить для образования формы.

Ни объективная наука, ни психология, которая все же хотела бы быть универсальной наукой о субъективном, ни философия не сделали ведь темой эту сферу субъективного или действительно открыли ее. Также не открыла ее и кантовская философия, которая все-таки стремилась вернуться к субъективным условиям возможности объективно данного в опыте и познаваемого мира. Это сфера совершенно в себе замкнутого субъективного, существующего своим [особым образом], функционирующего в любом опыте, в любом мышлении, в любой жизни, т. е. повсюду и непрерывно, и все же ни разу не ставшего предметом рассмотрения, не постигнутого и не понятого.

Осуществит ли философия свой первично учреждающий смысл как универсальная и предельно обосновывающая наука, если она оставит эту сферу в ее «анонимности»? Может ли она так поступить, может ли так поступить какая-либо наука, которая желает быть ветвью философии, которая, следовательно, не может терпеть внутри себя каких-либо предпосылок, какой-либо фундаментальной сферы сущего, о которой никто ничего бы не знал, относительно которой никто не ставил бы научные вопросы, которой никто не мог бы овладеть в познании? Я назвал науки вообще ветвями философии, тогда как широко распространено убеждение, что объективные, позитивные науки самостоятельны, самодостаточны вследствие своих якобы полностью обоснованных и поэтому образцовых методов. Но не в том ли состоит, в конце концов, определенный телеологический смысл единства, который пронизывает все попытки [построения] систем во всей истории философии, чтобы осуществить прорыв к тому воззрению, что наука возможна вообще только как универсальная философия, и она в этих науках все же одна-единственная наука, возможная только как целостность всех видов познания, и не заключено ли в этом, что все эти виды основываются на одном-единственном основании – и может ли это, прибавлю я, быть чем-либо иным, как не той самой анонимной субъективностью?

Однако это можно усмотреть только в том случае (и можно было усмотреть ранее), если в конечном итоге и совершенно серьезно ставят вопрос о том само собой разумеющемся, которое является предпосылкой всего мышления, всей жизнедеятельности во всех ее целях и свершениях, и если, последовательно запрашивая смысл его бытия и значимости, осознают неразрывное единство связи смысла и значимости, связи, пронизывающей всю духовную деятельность. Это относится, прежде всего, ко всей духовной деятельности, которую мы, люди, осуществляем в мире индивидуально и как культурную деятельность. Всем таким видам деятельности уже предшествует универсальная деятельность, которую человеческая практика и любая донаучная и научная жизнь уже имеют в качестве предпосылки, и духовные приобретения которой они имеют в качестве постоянной основы, куда их собственные приобретения предназначены влиться. Мы научимся понимать, что мир, постоянно существующий для нас в текучем изменении способов данности, есть универсальное духовное приобретение, ставшее таковым и одновременно продолжающее свое становление как единство духовной формы (Gestalt), как некоторое смысловое формообразование – формообразование универсальной первично функционирующей (letztfungierend) субъективности. К этой мироконститутивной работе относится с сущностной необходимостью и то, что субъективность сама себя объективирует в качестве человеческой субъективности, в качестве того, что принадлежит составу мира (Bestand der Welt). Любое объективное рассмотрение мира есть рассмотрение «извне» и схватывает только «внешности», объективности. Радикальное рассмотрение мира – это систематическое и чисто внутреннее рассмотрение вовне себя «овнешвляющей» субъективности. Это так же, как и единство живого организма, который можно, конечно, рассматривать и расчленять извне, однако понять его можно только в том случае, если возвращаются к его скрытым корням и систематически прослеживают вырастающие в них и из них устремления, формирующуюся из них жизнь во всех ее проявлениях. Все-таки это только аналогия, и не является ли, в конце концов, наше человеческое бытие и принадлежащая ему жизнь сознания вместе с глубочайшей проблематикой мира тем местом, где сталкиваются все проблемы живого внутреннего бытия и внешнего описания?

§ 30. Отсутствие созерцательно-предъявляющего метода как причина мифических конструкций Канта

Жалуются на темн o  ты кантовской философии, на то, что невозможно постичь с очевидностью его регрессивный метод, его трансцендентально-субъективные «способности», «функции», «формирования», на трудность понять, что же это такое – трансцендентальная субъективность, как осуществляется ее функция, ее работа (Leistung), каким образом вследствие этого все объективное знание должно быть понятным. В самом деле, Кант приходит к своего рода мифическим рассуждениям, чей буквальный смысл указывает, правда, на субъективное, однако на такой модус субъективного, который мы принципиально не можем сделать для себя созерцаемым – ни на фактическом примере, ни посредством подлинной аналогии. Если мы пытаемся это сделать при помощи созерцательно выполнимого смысла, на который указывают эти слова, то мы находимся все же в человеческой, личностной, душевной, психологической сфере. Однако здесь нам вспоминается кантовское учение о внутреннем чувстве, согласно которому все, что обнаруживается в очевидности внутреннего опыта, уже сформировано посредством трансцендентальной функции, функции темпорализации (Zeitigung). Каким же образом мы могли бы придать ясный смысл понятиям трансцендентально субъективного, из которого конституируется научно истинный мир как объективное «явление», если «внутреннему восприятию» нельзя придать иного смысла, нежели психологический; если это не тот действительно аподиктический смысл, дающий предельное основание опыту (как основание картезианского ego cogito) и дающий это основание в опыте, который не есть кантовский научный опыт и не имеет достоверности объективного бытия в научном смысле, например, в смысле физики, но является действительно аподиктической достоверностью, достоверностью универсальной основы, которая обнаруживается в конечном итоге как аподиктически необходимая и предельная основа всей научной объективности и делает последнюю понятной? Здесь должен быть источник сущностно всеобщих интуиций (Einsicht), в которых весь объективный мир становится научно понятным и в которых может осуществлять свое систематическое развитие опирающаяся только на свои основания философия.

Возможно, более глубокая критика показала бы, что Кант, хотя и выступал против эмпиризма, все же в своем понимании души, а также сферы и задач психологии, оставался зависимым как раз от этого эмпиризма, что душа означала для него натуралистически мыслимую душу, душу как компонент психофизического человека во времени природы, в пространстве-времени. Конечно, трансцендентально субъективное не могло быть здесь [сферой] душевного. Однако не отождествляется ли, скажем, действительно аподиктическое внутреннее восприятие (самовосприятие, редуцированное к действительно аподиктическому) с самовосприятием этой натурализированной души, с ее очевидностью «чистой доски» и с ее данностями и даже с ее способностями в качестве сил, приписанных ей по образу и подобию природы? По причине того, что он понимал внутреннее восприятие в соответствии с эмпирическим, психологическим смыслом и что он, из-за предостережений юмовского скепсиса, опасался всякой апелляции к психологии как бессмысленного искажения подлинной проблематики рассудка, он впал в свое мифическое конструирование понятий. Он запрещал своим читателям переводить результаты своего регрессивного метода в созерцательные понятия и пытаться, исходя из первичных и чисто очевидных созерцаний, шаг за шагом и с действительной очевидностью проводить постепенное прогрессивное построение. Его трансцендентальные понятия обладают поэтому совершенно своеобразной неясностью, которую как раз принципиально никогда нельзя преобразовать в ясность, никогда нельзя перевести в непосредственное и созидающее очевидность смыслоформирование.

Совершенно иначе обстояло бы дело с ясностью всех понятий и всех поставленных проблем, если бы Кант не был всецело связан, как сын своего времени, современной ему натуралистической психологией (которая была отражением естествознания и его параллелью) и действительно радикально взялся бы за проблему априорного познания и его методической функции в отношении рационального объективного познания. Для этого потребовался бы существенно другой регрессивный метод, чем кантовский – основывающийся на не поставленном под вопрос само собой разумеющемся, не метод мифически конструктивно заключающий, но метод всецело созерцательно раскрывающий – созерцательно в своем исходном пункте и во всем, что он раскрывает, пусть при этом понятие созерцательности претерпевает, по сравнению с кантовским, значительное расширение; пусть созерцание вообще теряет здесь, благодаря новой установке, обычный смысл, принимая только общий смысл первичного представления самой [вещи] (Selbstdarstellung) и как раз только в новой сфере бытия.

Нужно как раз постоянно и систематически задавать, возвращаясь, вопрос относительно этого само собой разумеющегося, которое не только для Канта, но и для всех философов, для всех ученых образует невысказанную (verschwiegen), глубоко скрытую, что касается ее опосредствующей роли, основу их познавательных результатов. В дальнейшем становится необходимым систематическое раскрытие царящей в этой основе, живой и седиментированной в ней интенциональности; другими словами, требуется подлинный, т. е. «интенциональный анализ» духовного бытия в его абсолютном, предельном своеобразии, а также того, что возникло в духовном и из духовного, того, что не позволяет себя заменить натуралистски мыслимой душой, как [это имеет место] в господствующей [ныне] психологии с ее реальным анализом, чуждым сущности духовного. [215]

§ 31. Кант и упущения тогдашней психологии. Непрозрачность различия трансцендентальной субъективности и души

Чтобы сделать осязаемо понятным, что здесь конкретно подразумевается, и прояснить таким образом непрозрачную ситуацию, присущую всей этой исторической эпохе, мы проведем рассуждение, которое относится, конечно, к весьма позднему осуществлению смысла исторического процесса.

Отправной точкой для всех загадок познания была отправная точка развития философии Нового времени в соответствии с присущим ей рационалистическим научным идеалом (распространяясь систематически на ее отдельные науки). Воодушевляющее развитие опытно-рациональных (versuchter rationaler) отдельных наук – отчасти действительно удачное, отчасти подающее надежды – внезапно натолкнулось на препятствие. В основании одной из этих наук – в психологии – обнаружились загадки, которые поставили под вопрос всю философию в целом.

Конечно, психология Локка находила – перед лицом ньютоновского естествознания – особенно интересные темы в чисто субъективной [стороне] явлений (что было запрещено со времен Галилея) и точно так же вообще во всем, что наносило ущерб рациональности со стороны субъективного: в неясности понятий, в смутности судящего мышления, в способностях рассудка и разума во всех его формообразованиях. Речь идет все же о способностях человека к психической деятельности, причем такой, которая должна создать истинную науку и при этом истинно разумную жизнь. К этому кругу принадлежат также вопросы сущности и объективной значимости чисто рационального познания – логического и математического, своеобразие естественнонаучного и метафизического познания. Не было ли в этом, если посмотреть в целом, действительной потребности? Без сомнения было верным и было благом то, что Локк понимал науки как виды психической деятельности (он был склонен также уделять слишком много внимания происходящему в индивидуальной душе) и повсюду ставил вопросы о происхождении, так как все же результаты деятельности должны быть поняты из совершающегося действия. Только у Локка это было поверхностным, в методическом аспекте все было перемешано и, конечно, это был натурализм, который как раз и сказался в юмовском фикционализме. Отсюда, само собой разумеется, Кант не мог воспользоваться психологией Локка без всяких оговорок. Однако было ли верным отказываться от общей – психолого-познавательно-теоретической – локковской постановки вопроса? Не должен ли каждый исходящий от Юма вопрос быть понят сначала совершенно конкретно как вопрос психологический? Если рациональная наука, если претензия чисто априорных наук на безусловно объективную значимость, т. е. в качестве возможных и необходимых методов рациональных наук о фактах, становится проблемой, то не следует ли сначала поразмыслить о том (как мы это подчеркнули выше), что наука – это вообще человеческая деятельность, деятельность людей, которые обнаруживают самих себя в мире, мире общего опыта, что это некоторая практическая деятельность среди других, направленная на духовные формообразования определенного типа, названного теоретическим. Как и любая практика, она, в соответствии со свойственным ей смыслом, осознаваемым самим действующим, также соотносится с предданным миром опыта и одновременно встраивается в него. Таким образом, то, что непостижимо в осуществлении некоторой духовной деятельности, может быть прояснено, как говорят, только посредством психологического раскрытия, и остается при этом в предданном мире. Когда же Кант, напротив, хотя он, конечно, и прибегает к предданому миру в своей постановке вопроса и в своем регрессивном методе, конструирует при этом трансцендентальную субъективность, посредством скрытых функций которой с абсолютной необходимостью формируется мир опыта, он оказывается перед трудностью, что особое свойство человеческой души (которая сама принадлежит миру и поэтому его предполагает) должно осуществлять и должно было [ранее] осуществить формирование этого мира в целом. Как только мы, однако, отличаем эту трансцендентальную субъективность от души, мы оказываемся в непостижимо мифическом.

Перевод с нем. В. И. Молчанова  

Примечания

1

Переписка Фреге и Гуссерля помещена в шестом томе переписки Гуссерля («Переписка с философами»). Она включает в себя четыре письма, написанных в период с 24.V.1891 по 9.XII.1906, два из которых воспроизводятся в настоящем издании.

2

E. Husserl, Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersu-chungen. Erster Band, Halle a. d. S., 1891 (= Husserliana  XII, S. 1–283); Рецензия E. Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik (Exakte Logik)  . I. Band, Leipzig 1890, Göttingische gelehrte Anzeigen  1891, S. 243—278 (= Husserliana  XXII, S. 3–43); Der Folgerungscalcul und die Inhaltslogik, Vierteljahrsschrift für wisseschaftliche Philosophie  15 (1891), S. 169—189 (= Husserliana  XXII, S. 44—46).

3

G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathematische Untersuchungen über den Begriff der Zahl, Breslau 1884. Перевод на русский язык: Готтлоб Фреге, Основоположения арифметики. Томск: Водолей, 2000.

4

Ibid., S. 108: «Ничто не мешает нам использовать понятие “квадратный корень из –1”, но мы не вправе применять здесь определенный артикль и рассматривать выражение “(die) квадратный корень из –1” как осмысленное».

5

Помимо названных в последующих примечаниях работ Фреге, речь может идти о его статье Ueber formale Theorien der Arithmetik, Sitzungsbericht der Jenaischen Gesellschaft für Medicin und Naturwissenschaft für das Jahr 1885  , Jena 1885, S. 94–104 (имеется в библиотеке Гуссерля).

6

G. Frege, Anwendungen der Begriffsschrift, Sitzungsbericht der Jenaischen Gesellschaft für Medicin und Naturwissenschaft für das Jahr 1879  , Jena 1879, S. 29—33 (перевод на русский язык: Готтлоб Фреге, Применения исчисления понятий // Г. Фреге, Логика и логическая семантика: Сборник трудов. М.: Аспект Пресс, 2000. С. 143—146); Ueber den Zweck der Begriffsschrift, Sitzungsbericht der Jeanischen Gesellschaft für Medicin und Naturwissenschaft für das Jahr 1882  , Jena 1883, S. 1–12 (перевод на русский язык: Готтлоб Фреге, О цели исчисления понятий // Указ. соч. С. 194—200).

7

E. Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik (Exakte Logik). I. Band, Leipzig 1890, S. 95, Anm.: «Я надеюсь показать в своей рецензии, что “исчисление понятий” (“Begriffsschrift”) господина Фреге не заслуживает такого названия, но должно в действительности называться логической (или даже наиболее целесообразной) записью суждений (Urtheilsschrift)».

8

Gottlob Frege, Function und Begriff. Vortrag gehalten in der Sitzung vom 9. Januar 1891 der Jenaischen Gesellschaft für Medicin und Naturwissenschaft, Jena 1891. Перевод на русский язык: Готтлоб Фреге, Функция и понятие // Указ. соч. С. 215—229.

9

Anwendungen der Begriffsschrift, S. 30f. (Применения исчисления понятий // Указ. соч. С. 143.)

10

Страница дана по указанным выше немецким источникам. На русском языке см. Г. Фреге, О цели исчисления понятий // Указ. соч. С. 194.

11

Husserliana  XXII, S. 43.

12

Ibid., S. 21.

13

Подзаголовок вышедшей в 1879 году в Галле работы Фреге «Исчисление понятий» («Begriffsschrift»).

14

E. Schröder, Rezension von Freges Begriffsschrift  , Zeitschrift für Mathematik und Physik  25 (1880), S. 81—94.

15

Пагинация по специальному выпуску (= Sitzungsberichte derJ enaischen Gesellschaft für Medicin und Naturwissenschaft für das Jahr 1885  , Jena 1885, S. 101).

16

Hermann Hankel, Vorlesungen über die complexen Zahlen und ihre Functionen, 1. Theil, Leipzig 1867.

17

George Peacoc, A Treatise on Algebra I—II, London, 1842—1845.

18

William Walton (ed.), The Mathematical Writings of Dunkan Farquharson Gregory, Camdrige, 1865.

19

Henry Burchard Fine, The Number System of Algebra, Treated Theoretically and Historically, Boston – New York, 1891.

20

См. K. Schuhmann Husserls Abhandlung «Intentionale Gegenstände». Edition der ur sprünglichen Druckfassung // Brentano Studien. Bd. 3. Würzburg, 1994. S. 137—142.

21

См. E. Husserl Husserliana, Bd. 22. Haag: Nijhoff, 1979. S. 349—356.

22

Там же. S. 303—342.

23

См. предисловие к переводу.

24

Здесь и в дальнейшем в квадратных скобках – дополнения переводчика.

25

Примечание автора: K. Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen. Eine psychologische Untersuchung. Wien 1894. Для обоснования положения, что каждое представление имеет свой предмет, Твардовский опирается на еще один аргумент, который я, однако, выше не хотел приводить: кому, спрашивает он, в случае противоречивого представления полагаются несовместимые свойства? Несомненно, не содержанию представления, поскольку оно в таком случае не существовало бы, – следовательно, предмету представления: хотя он несуществующий, однако же представляемый носитель тех свойств. Здесь, правда, можно возразить: противоречивые качества не полагаются также представляемому предмету, поскольку то, что не существует, также не может иметь качеств, они лишь представляются в качестве полагающихся предмету. Это, правда, учтено в аргументе благодаря концовке, благодаря высказыванию о «несуществующем, только представляемом носителе» однако таким способом, который лишает его всей его консистенции. С некоторой условностью можно было бы только сказать: в противоречивом представлении нечто представляется как единый субъект противоречивых, соответственно, друг с другом конфликтующих признаков, в качестве круглого и угловатого и т. п. Это нечто не может быть содержанием, которое существует, в то время как такой субъект существовать не может. С другой стороны, оно все же есть нечто; будь оно ничто, как могло бы оно быть представленным в качестве носителя признаков? В этой формулировке аргумент в значительной мере схож с аргументом, используемым в тексте.

26

Позднее, около 1900 года, Гуссерль делает к этому фрагменту дополнение: «Прежде всего, мы должны установить для себя удобное, в определенном отношении даже неизбежное ограничение, в соответствии с которым в последующих размышлениях под представлениями как таковыми следует понимать только тот выделенный класс представлений, который соответствует “именам” (в расширенном смысле Дж. Ст. Милля). Это ограничение везде, хотя и негласно, лежит в основе спора по обсуждаемым здесь вопросам. В остальном здесь сразу следует отметить, что наше исследование по методу и результатам применимо к представлениям любых видов, следовательно, также к пропозициональным представлениям (оригинальным представлениям положений дел), хотя с определенными модификациями, в связи с тем, что то, что понимается как “отношение к предмету”, обнаруживает очень разнообразные подвиды, которые как раз определяют виды представлений».

27

Текст в круглых скобках является более поздним дополнением. – Прим. перев.  

28

Примечание Гуссерля: «То, что в основе всех значений связки лежит что-то идентичное, которое, будучи переплетенным с различным, основывает разнообразное значение связки “есть” в категорических высказываниях, ни в коем случае не должно здесь отрицаться. Таким образом, даже экзистенциальное понятие “есть” экзистенциального предложения двусмысленно в зависимости от того, связывается ли оно с “чистой позицией” понятия реального (бытие в качестве реальной действительности, соответственно, [бытие] в ней) или нет».

29

В манускрипте вместо «математики» стоит «возможность». Изменение внесено немецким редактором К. Шуманном и воспроизводится в данном переводе.

30

В манускрипте «предположение» было написано карандашом сверху над «полаганием».

31

Истина ( греч  .) – Прим. ред  .

32

только

33

части

34

различиям

35

представлений

36

Logik, I Buch I, Kap. 1, § 1. [С. 15] (Здесь и далее перевод Гомперца, которым пользовался Гуссерль, приближен к английскому тексту; для сравнения в квадратных скобках указаны соответствующие номера страниц русского издания: Дж. Ст. Милль, Система логики, силлогистической и индуктивной. Москва, 1914 (перевод В. Н. Ивановского). – Прим  . перев  .

37

А: (специальном). [В фигурных скобках приведены (выборочно) варианты первого издания работы (1901 г.), обозначенные литерой A. – Прим  . ред  .]

38

А: (чистодескриптивной).

39

А: (С одной стороны, она служит для подготовки психологии как эмпирической науки. Она анализирует и описывает (особенно как феноменология мышления и познания) переживания представлений, суждений, познаний, которые должны найти в психологии прояснение относительно своего генезиса и эмпирически закономерных связей.).

40

См. заключительную часть Пролегомен  , особенно § 66 и далее.

41

А: (значения).

42

в А следует: (, в которой реализуется сущность суждения как такового).

43

A: (субъективной реализации).

44

A: (Особенно склонность философской рефлексии смешивать объективный и феноменологический способы рассмотрения, не прибегая к теоретико-познавательному прояснению их целесообразных отношений, и вводить себя в заблуждение в объективном отношении из-за ложных феноменологических толкований обусловливает то, что достаточно развитая феноменология мышления и познания как переживаний в соединении с теорией познания, которая проясняет нам отношение между объективным и субъективным, является предпосылкой для надежного и окончательного установления наиболее общих, если не всех объективно-логических различений и результатов.).

45

A: (единство которых по отношению к многообразию действительных или возможных актов мышления есть именно «единство в многообразии», т. е. [единство] идеального типа (Charakter).).

46

В A следовало примечание (см. V Исследование и первое приложение в конце этого тома.). (Речь идет о приложении к VI Исследованию, которое не публикуется в наст. издании. – Прим. ред  .)

47

A: (Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах и, таким образом, обращаться исключительно к их предметам, мы должны, скорее, «рефлектировать», т. е. сделать предметами сами эти акты. Тогда как предметы созерцаются, мыслятся, полагаются в соотношении друг с другом, рассматриваются с точки зрения идеальной закономерности и т. п., мы должны направить наш теоретический интерес не на эти предметы и не на то, в качестве чего они являются и обладают значимостью в интенции этих актов, но, напротив, именно на эти акты, которые до сих пор совершенно не были предметными; и эти акты мы должны теперь рассматривать в новых актах созерцания и мышления, их анализировать, описывать, делать предметом сравнивающего и различающего мышления.).

48

A: (первично являющихся предметов относить к самим явлениям, т. е. к фактическим психическим переживаниям,).

49

A: (интенциональные предметы вообще).

50

А: (Так как во вторичном акте мы должны направлять внимание на первичные, и в этом опять-таки заключается предпосылка, что по меньшей мере до определенной степени наше внимание обращено на их предметы, то в качестве отягощающего обстоятельства появляется здесь, конечно, «узость сознания». Далее, известное искажающее воздействие, которое оказывают вторичные акты рефлексии на феноменологическое содержание первичных актов, причем человек неопытный может вообще не заметить появляющихся изменений, и даже для опытного их очень трудно оценить.).

51

A: (Мы нуждаемся в привычных для нас выражениях относительно предметного, чтобы создать описательные выражения, в которых мы реализуем весьма косвенные указания на соответствующие акты и их дескриптивные различия.).

52

А: (абсолютно, вне всякой замутняющей примеси интенциональной предметности).

53

А: (от значения к осуществляющему [его] созерцанию.).

54

А: (актуальным (aktuell)).

55

А: (теоретико-познавательных предварительных исследований.).

56

A: (3. Добавление. Феноменология – это дескриптивная психология. Следовательно, критика познания есть в сущности психология или по крайней мере должна быть построена на психологии. Следовательно, чистая логика также основывается на психологии – и к чему тогда весь спор с психологизмом? Разумеется, мы отклоним это возражение, которое не придет в голову ни одному внимательному читателю Пролегомен  , – на это мы уже указали в § 2: Необходимость такого психологического обоснования чистой логики, а именно строго дескриптивного обоснования, не должна ввести нас в заблуждение относительно взаимной независимости обеих наук, логики и психологии. Ибо чистая дескрипция есть просто предварительная ступень теории, но не сама теория. Таким образом, одна и та же сфера чистой дескрипции может служить для подготовительной работы в отношении различных теоретических наук. Не психология как целостная наука есть фундамент чистой логики, но определенные классы дескрипций, которые образуют предварительные ступени для теоретических исследований в психологии (а именно, в той мере, в какой они описывают эмпирические предметы, генетические связи которых хочет проследить эта наука), образуют одновременно основу для фундаментальных абстракций, в которых логик постигает с очевидностью сущность своих идеальных предметов и взаимосвязей.

Так как в теории познания имеет совершенно особое значение отделение чисто дескриптивного исследования переживаний познания, которое отвлекается от всех теоретико-психологических интересов, от собственно психологического исследования, нацеленного на эмпирическое прояснение и генезис, мы поступим разумно, если вместо дескриптивной психологии будем говорить о феноменологии. Это предлагается также по другим причинам, ибо выражение «дескриптивная психология» у некоторых исследований обозначает сферу научных психологических исследований, границы которых определяются методическим предпочтением внутреннего опыта и абстрагированием от любого психофизического объяснения.).

57

А: (допущений).

58

А: (, в чем состоит, собственно, их истинное притязание на предметность, каковы существенные формы, которые принадлежат идее познания, в особенности идее познания apriori  , в каком смысле коренящиеся в этих формах «формальные» законы суть законы мышления и в каком смысле они отграничивают идеальную возможность от теоретического познания и от познания вообще.).

59

А: (не реализуется феноменологически).

60

A: (От теории познания совсем отделен вопрос об оправданности допущения «психических» или «физических» реальностей, отличных от нашего собственного Я: что составляет сущность этих реальностей, в каких границах они существуют, относятся ли к ним атомы и молекулы физиков и т. п. Вопрос о существовании и природе «внешнего мира» – метафизический вопрос. Напротив, теория познания, как общее прояснение идеальной сущности, или смысла, познающего мышления, хотя и включает в себя общий вопрос, возможно ли и в какой степени возможно знание или разумное предположение относительно предметов, которые в переживании мышления сами не даны, т. е. даже в точном смысле не познаны, но не [ставит] особый вопрос, можем ли мы на основе фактически полученных данных действительно достичь такого знания, или даже задачу реализовать это знание.).

61

Гуссерль имеет в виду I том «Логических исследований», который имеет подзаголовок «Пролегомены к чистой логике». Спб., 1909. ( Прим  . перев  ).

62

А: (требует, как мы видели, в значительной мере феноменологии познания как переживания и вообще феноменологии созерцания и мышления как переживаний, – феноменологии, нацеленной на чисто дескриптивный анализ переживаний в их реальном составе, но никоим образом не на генетический анализ в его каузальных взаимосвязях.).

63

А: (эмпирико-психологической связи).

64

A: (физическую).

65

A. v. Meinong, Goett  . gel  . Anz  ., 1892, S. 446.

66

«Добавления и поправки» к А: (внутреннее (= очевидное, адекватное) восприятие).

67

Конечно, персонифицирующее описание ассоциации, которая нечто создает, и подобные образные выражения, которые мы употребляем далее, уже потому не следует отбрасывать, что эти выражения удобны. Каким бы важным ни было научно точное, а также весьма обстоятельное описание относящихся сюда фактов, все же в целях более легкого понимания и там, где не требуется предельная точность, образная речь никогда не будет излишней.

68

Я говорю здесь о пережитых содержаниях, но не о являющихся и подразумеваемых предметах или процессах. Все то, из чего реально (reell) конституируется индивидуальное, «переживающее» сознание, есть пережитое содержание. То, что оно воспринимает, вспоминает, представляет и т. п., есть полагаемый (интенциональный) предмет. (В А следует: Только в виде исключения оба могут совпадать.) Более подробно об этом в V Исследовании.

69

Я часто пользуюсь более неопределенным выражением «предметность», так как здесь идет речь не просто о предметах в более узком смысле, но также о положении дел, о признаках, о несамостоятельных реальных или категориальных формах и т. п.

70

В А следует: (Точнее, [единства] наделенного смыслом явления знака и акта осуществления смысла.).

71

Ср. в противоположность этому сделанное Твардовским допущение движущейся в двух направлениях «деятельности представления» в соч.: Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen. Wien, 1894, S. 14. (См. Твардовский К. К учению о содержании и предмете представлений. Пер. Я. Саноцкого // Твардовский К. Логико-философские и психологические исследования. М.: РОССПЭН, 1997. С. 50; в дальнейшем при ссылках Гуссерля на это издание страницы русского перевода будут указаны в квадратных скобках. – Прим  . перев  .).

72

В А следует: (в феноменологическом, дескриптивно-психологическом, эмпирически-реальном смысле).

73

В А следует: (в логическом, интенциональном, идеальном).

74

Frege G. Über Sinn und Bedeutung, Zeitschriftf  . Philos  . u  . philos  . Kritik  , 100. Band, S. 25.

75

Sigwart Chr. Die Impersonalien, S. 62.

76

Erdmann B. Logik, I, S. 233.

77

Marty A. Über subjektlose Sätze und das Verhältnis der Grammatik zur Logik und Psychologie. VI Art. Vierteljahrschrift f  . wiss  . Psychologie  , XIX, S. 80.

78

a. a. O., S. 81, примеч. ср. также V Artikel, a. a. O., Bd. XVIII, S. 464.

79

А: (абстрактно в акте фактического единства осуществления).

80

J. St. Mill. Logik, Buch I, Kap. 2, § 5. Gomperz’ Übersetzung, I, S. 14, 16. [30].

81

а. a. O., S. 19 f.

82

В англ. тексте: idea. ( Прим  . перев  .)

83

В англ. тексте соответственно: Браун, Смит, Йорк. ( Прим  . перев  .)

84

В англ. тексте: what constitutes their significance. ( Прим  . перев  .)

85

Ср. a. a. O., S. 18: Если вообще имена, которые дают предметам, что-либо сообщают, т. е. если они в собственном смысле имеют значение, то значение заключено не в том, что они означают, но в том, что они соозначают.

86

А: (идеально схваченные типологические свойства актов последних).

87

А: (типологическом свойстве акта).

88

А: (духовного Я (Сознание = феноменологическое Я, как «связка» («Bundel»), или переплетение, психических переживаний).

89

(Ср. в связи с этим мои Ideenzueinerreinen Phänomenologieusw  ., Jahrbuchf  . Philos  . u  . phänom  . ForschungI  , 1913  , 2  . Abschnitt).

90

А: (цветовой момент (Farbenmoment), который представляет собой реальную (real) составную часть моего конкретного видения (в психологическом смысле – визуально воспринимаемого явления).

91

(который рассматривается здесь только как являющийся, в то время как любой вопрос о его существовании или несуществовании, равно как и вопрос о являющемся в нем эмпирическом Я, исключается, если мы хотим, чтобы все эти соображения имели не дескриптивно-психологический, а чисто феноменологический характер. Таким образом, так же как и прежде, в каждом новом, по преимуществу психологически проведенном анализе, нужно обратить внимание на то, что он действительно допускает «очищение», придающее ему «чисто» феноменологическую ценность).

92

или также явлением в ранее и далее употребляемом смысле, где явлением называется само (феноменологически понятое) переживание.

93

А: (внутреннем).

94

А: (в «переживающем» психическом субъекте).

95

А: (соответствующее Я, или сознание).

96

В первом издании поток сознания вообще обозначается как «феноменологическое Я».

97

А: (или психическому индивиду, или Я).

98

Автор более уже не придерживается высказанной в этих параграфах оппозиции учению о чистом Я – как это очевидно из цитированных выше «Идей…». Ср.: Op. cit., § § 57, S. 109; § § 80, S. 159.

99

В А следовал еще абзац: (Если бы мы хотели быть более точными, то нам следовало различать между феноменологическим Я в определенное мгновение (Ich des Augenblicks), феноменологическим Я в продолжительном времени и феноменологическим Я как устойчивым предметом, как чем-то пребывающем в изменении. Так же как внешняя вещь не есть разъединенный комплекс признаков в определенное мгновение, но конституирует себя лишь как устойчивое в изменении единство, которое пронизывает многообразие действительных и возможных изменений, так и Я как пребывающий (subsistierend) предмет конституируется лишь в единстве, охватывающем все действительные и возможные изменения комплекса переживаний. И это единство не есть более феноменологическое единство, оно заключено в каузальной закономерности. Разумеется, мы должны здесь оставить открытым вопрос, действительно ли простой единообразной непрерывности содержаний сознания, благодаря которой они переходят друг в друга в единообразном изменении и в каждое мгновение, естественно, в себе непрерывно едины, принадлежит каузально-закономерная связь, которая устанавливала бы здесь некоторое вещественное единство в метафизическом смысле (но не в мистическом). Мы должны вообще оставить открытым вопрос, следует ли различать и каким образом различать психические и физические вещи, [выступающие] друг возле друга как равнооправданные вещные единства. Здесь речь только о феноменологическом (das Phänomenologische), и, конечно, это так, что феноменологически редуцированное Я, т. е. Я, расширяющееся от момента к моменту по своему составу переживаний, несет в себе самом свое собственное единство, рассматривается ли оно с каузальной точки зрения как вещь или нет).

100

А: (Любое восприятие характеризуется посредством интенции схватывать свой предмет так, как он сам присутствует, точно так, как он есть, существующий и воспринятый (gemeinten). Этой интенции соответствует восприятие, оно адекватно, если предмет действительно есть здесь  как то, чтó он есть, присутствует [здесь] как живой, следовательно, сам присутствует в акте восприятия (Wahrnehmen) и един с ним. Итак, само собой разумеется, ведь это очевидно просто из понятия восприятия, что адекватное восприятие может быть только внутренним восприятием, что оно может быть нацелено только на одновременно с ним данные и вместе с ним принадлежащие одному сознанию переживания; в то же время ни в коем случае не верно обратное, что любое восприятие, направленное на собственные переживания (которые могли бы быть обозначены как внутренние в соответствии с обычным словоупотреблением), должно быть адекватным.).

101

А: (эмпирически).

102

А: (полностью эмпирическим).

103

А: (принадлежит Я).

104

В изложении, которое взято из первого издания без существенных изменений, не уделяется должного внимания тому, что эмпирическое Я – это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если исключение этой трансценденции и редукция к чисто  феноменологически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве своего «остатка», то никакой действительной (адекватной) очевидности « Я есмь  » дано быть не может. Но если эта очевидность действительно адекватна, – а кто станет это отрицать? – то как мы можем миновать допущения чистого Я? Это именно Я, схваченное в осуществлении очевидности cogito  , и чистое осуществление схватывает его eoipso  феноменологически «чисто» и с необходимостью в качестве субъекта «чистого» переживания типа cogito  .

105

А: (далее, то, что воспоминание представляет в качестве бывшего, которое ранее для нас присутствовало с очевидностью, таким образом, то, что принадлежит собственному бывшему Я. (Очевидность, или очевидная вероятность [суждения] я был  .) Затем далее все то).

106

А: (Эту роль играет прежде всего субъективное сознание времени, понятое как оттенение «временных ощущений». Это сознание, как это ни парадоксально звучит, представляет собой всеохватывающую форму точечного сознания (Bewusstseinsaugenblick), т. е. форму переживаний, сосуществующих в некоторой объективной точке времени. Это составляет, таким образом, содержание Я как психического единства, как реально в себе замкнутого, темпорально развертывающегося единства всех «переживаний» [этого] Я.).

107

А: (того, что реально (reell) конституирует душу или устойчивое Я; при этом также до понятия, которое определяет сферу психологии как учения о «психических» переживаниях или «содержаниях сознания». [Следующее предложение, так же как и § 7 в В зачеркнуты]: Здесь подходящее место, чтобы определить свою позицию по отношению к спорному вопросу, который многократно обсуждался и который близко затрагивает теоретико-познавательные интересы – о взаимном разграничении психологии и науки о физической природе.).

108

В нем. изд.: Husserliana, Bd. XIX (I) § 7 дан в сноске, так как отсутствует во втором издании. Для удобства читателя в наст. изд. § 7 дан в основном тексте. ( Прим  . перев  .)

109

В А следует: (всегда).

110

Ср. весь § 4 Введения в психологию с точки зрения критического метода  Наторпа.

111

(Между тем, я научился находить его и, соответственно, научился тому, чтобы опасения по поводу перехода к метафизике Я в чистом схватывании данного не сбивали меня с толку. (Ср. прим. к § 6.)).

112

А: (психический акт).

113

Мое отклонение от [брентановской] трактовки движется не в направлении [уточнения] тех ограничений, которые Брентано, хорошо осознавший недостаточность простых определений, посчитал необходимым добавить (ср. Psychologie vom emp. Standp., I, S. 127 ff.); это видно из рассуждений в приложении в конце тома. (Имеется в виду конец VI Исследования. Прим  . перев  .)

114

Мы не могли бы больше говорить: пережитые [содержания]. Исток понятия переживания лежит ведь в области психических «актов», и если его расширение привело нас к понятию переживания, которое охватывает и не-акты, то все же связь, которая встраивает их в акты и присоединяет их к актам, короче, единство сознания, остается столь существенной, что мы не могли бы говорить о переживании (Erleben) там, где бы недоставало этой связи.

115

Более подробно в упомянутом выше приложении.

116

Psychologie, I, S. 115. (Ср. Ф. Брентано. Избранные работы. М.: ДИК, 1996. С. 33. Перев. В. В. Анашвили. – Прим  . перев  .)

117

Ibid., S. 116.

118

Для нас поэтому не существует проблемы в том, действительно ли все психические феномены, например феномены чувства (Gefühlsphänomene), имеют указанное своеобразие. Вместо этого следовало бы спросить, являются ли соответствующие феномены «психическими феноменами». Этот странный вопрос возникает из-за несоответствия терминов. О последнем подробнее ниже.

119

(Если мы придерживаемся рамок психологической апперцепции, то феноменологически чистое понятие переживания включает в себя понятие некоторой психической реальности; говоря точнее, оно модифицируется в понятие психического состояния  некоторой одушевленной (animalisch) сущности (будь это состояние фактической природы, будь оно идеально возможной природы с идеально возможным «одушевленным» существом – в последнем случае, следовательно, при исключении всех полаганий бытия). В дальнейшем и чисто феноменологическая родовая идея интенционального переживания модифицируется в параллельную и близкородственную психологическую родовую идею. В зависимости от выключения или включения психологической апперцепции эти виды анализа получают то чисто феноменологическое, то психологическое значение.).

120

a. a. O., S. 111 (конец § 3).

121

a. a. O., S. 104.

122

А: (речь идет о реальном воздействии (reelle Aktion) сознания, или Я, на «осознанную» вещь, по меньшей мере о дескриптивно обнаруживаемом в каждом акте отношении между обоими).

123

Выделяющий акт внимания, подмечания понимается здесь не в смысле «подразумевающего акта» «интенции».

124

От имеющих место в том или ином случае характерных полаганий, которые влекут за собой убеждение в бытии представленного, мы можем здесь отвлечься. Пусть снова убедятся, что любая предпосылка природной действительности вместе с человеком и прочими переживающими одушевленными существами может быть исключена в осуществляемом рассмотрении, так что это рассмотрение следует понимать как размышление об идеальной  возможности. В конечном итоге можно увидеть, что оно принимает характер методического размышления и исключения, которое отделяет то, что является делом трансцендентной апперцепции и трансцендентного полагания, чтобы выявить то, что принадлежит самому переживанию в его реальном (reell) сущностном составе. Переживание есть тогда чисто  феноменологическое переживание, поскольку его психологическая апперцепция исключена.

125

Относительно того кажущегося само собой разумеющимся различения между имманентными и трансцендентными предметами, которое ориентировано на старую традиционную схему: внутренне осознанный образ – в-себе-бытие вне сознания, ср. Приложение в конце этой главы.

126

Ср. выше, § 11.

127

А: (Это ведь совершенно само собой разумеется, поскольку Я означает для нас не более как «единство сознания», «связку», или, еще лучше, непрерывное, вещное единство, которое конституируется в принадлежащих некоторому «Я» переживаниях, так как это единство закономерно затребовано посредством видовых и каузальных особенностей этих переживаний. В качестве такой конститутивной части этому единству принадлежит соответствующее интенциональное переживание, соответствующее восприятие, суждение и т. д. Если имеет место переживание такой-то и такой-то интенции, то eoipso  Я, или охватывающее целое, имеет эту интенцию, т. е. так, как определенная психическая вещь имеет свойства, которые ее конституируют как частичные содержания. Если часть относится к единому целому, то получается отношение владения (das Haben): целое «имеет» часть; так и Я имеет интенциональное отношение, оно есть представляющее, судящее Я и т. д.).

128

(Ср. Добавление к I главе, выше, § 8, а также мои Ideenzueinerreinen Phänomeno-logieusw  ., l. c.).

129

Когда Наторп ( Einleitungindie Psychologie  , S. 21) возражает против того, чтобы всерьез говорить о психических актах как деятельности сознания, или Я, «только потому, что сознание часто или всегда сопровождается стремлением, оно проявляется как действие (Tun) и его субъект как деятель», то мы полностью с ним согласны. Мы отвергаем «мифологию деятельности»; мы определяем акты не как психическую деятельность, но как интенциональные переживания.

130

Р. Natorp. EinleitungindiePsychologie  . S. 18.

131

А: (люди).

132

А: (ощущать).

133

А: (воспринимать совершенно различное. Мы сами «толкуем» (deuten) равные содержания ощущений).

134

А: (толкование (Deutung)).

135

A: (Существование (Dasein) ощущаемого содержания есть, таким образом, нечто совершенно иное, чем существование).

136

А: (истолкованы (схвачены, апперцепированы)).

137

А: (толкование).

138

А: (präsentierenden).

139

Ср. мои «Psychol. Studien usw.», Philos  . Monatsh  ., XXX (1894), S. 182.

140

Широко известный спор об отношении между представлениями в восприятии и в фантазии не мог привести к какому-либо верному результату при отсутствии соответствующим образом подготовленной феноменологической основы и, как следствие, при отсутствии ясных понятий и ясной постановки вопроса. И точно так же вопрос об отношении простого восприятия, воспроизводящего и символического сознания (Zeichenbewusstsein). То, что при этом типологические свойства актов различны, так что, например, при [формировании] образа будет переживаться существенно новый способ интенции, можно обнаружить, как я полагаю, вне всякого сомнения.

141

Ibid., 19.

142

А: (die Welt Meinen).

143

А: (во внутреннем опыте).

144

А: (являющегося (erscheinende)).

145

В А следует в сноске: (При этом не следует, конечно, говорить здесь о причинном воздействии на «внутреннее восприятие». Причинное воздействие является в таких случаях на самом деле, при этом оно есть интенциональный объект. Однако здесь, как и в других случаях, речь не идет о том, что интенциональное (das Intentionale) есть действительно данное, что явление есть адекватное созерцание.).

146

a. a. O., S. 111.

147

Я отождествляю здесь, как и везде, ощущение боли и «содержание» ощущения боли, так как я вообще не признаю актами собственно ощущения. Само собой разумеется, что я не могу согласиться с брентановским учением, что в основе чувств как актов лежат акты, относящиеся к роду актов представления (Vorstel-len) в форме актов чувств как ощущений.

148

Следует указать здесь для сравнения и, возможно, для дополнения на Психологию воли Г  . Шварца  (H. Schwarz. Psychologie des Willens, Leipzig. 1900), в § 12 которой рассматриваются подобные вопросы.

149

В А следует: или феноменологическим  (дескриптивно-психологическим).

150

В первом издании это называлось «реальным (reell), или феноменологическим содержанием», так же как слово «дескриптивный» в первом издании книги выражало исключительно отношение к реальному (reell) составу переживаний; и в данном издании оно употреблялось до сих пор преимущественно в этом смысле. Это соответствует тому, что естественный исходный пункт – это психологическая установка. Однако при постоянном мысленном обращении к уже осуществленным исследованиям и при более глубоком размышлении о рассматриваемых предметах – и в особенности с этого момента – становится ощутимым и все более ощутимым, что описание интенциональной предметности как таковой (допустим, так, как она осознается в самом конкретном переживании акта) представляет собой другое направление описаний, которое следует осуществить чисто интуитивно и адекватно, в противоположность описанию реального (reell) состава актов, и что также и оно должно быть названо феноменологическим. Если последовать этим методическим указаниям, то выявляется необходимое и важное расширение проблемных сфер, в которых осуществляется прорыв, и посредством хорошо осознанного разделения дескриптивных слоев достигается ощутимое улучшение. Ср. мои Ideenzueinerreinen Phänomenologieusw  ., Buch I (особенно в третьем разделе рассуждения о Noesis и Noema).

151

А: (воспринимаемые).

152

А: (феноменологический).

153

А (без абзаца): (Содержание в этом реальном (reell)).

154

«Реальное» (real) наряду с «интенциональным» звучало бы намного лучше, однако это наводит на мысль о вещественной трансцендентности. Эту мысль как раз следовало бы исключить посредством редукции к реальной (reell) имманентности переживаний, причем весьма решительно. Мы поступим правильно, если вполне сознательно припишем слову «реальное» (real) смысл отношения к вещественному.

155

Конечно, я имел здесь в виду не спорные философско-математические и натурфилософские вопросы, которые, если присмотреться к ним ближе, затрагивают не только отдельные пункты содержания учений, но самый «смысл» («Sinn») всей научной работы отдельных дисциплин. Они могут и должны оставаться отличенными от самих дисциплин, так как на самом деле они достаточно безразличны для большинства представителей этих дисциплин. Быть может, слово «философия» обозначает в соединении с названиями всех наук род исследований, которые дают как-либо всем этим наукам некоторое новое измерение и тем самым последнее завершение. Но слово «измерение» указывает в то же время и на следующее: строгая наука остается наукой, содержание учений остается содержанием учений, если даже переход в это новое измерение еще и остается делом будущего.

156

См. мои Логические исследования Т. I. 1900.

157

Геккель и Освальд могут в данном случае служить для нас выдающимися примерами.

158

Предложение исправлено в соответствии с корректурой В. Молчанова ( Молчанов В  . Аналитическая феноменология в Логических исследованиях  Эдмунда Гуссерля / Гуссерль Э  . Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. Собр. соч. Т. III (1). М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. LXXXI—LXXXII). – Прим. ред  .

159

Ср. Wundt: Logik II2 70.

160

Следует принять при этом во внимание, что эта среда феноменальности, в которой постоянно движется естественнонаучное созерцание и мышление, сама не превращается им в научную тему. Над ней работают новые науки: психология (к которой принадлежит добрая часть физиологии) и феноменология.

161

У Гуссерля не в смысле «только воображаемого», а в смысле «подразумеваемого». – Прим. ред.  

162

«Логические исследования», которые, заключая в себе разрозненные части систематической феноменологии, в первый раз заняты анализом сущности в охарактеризованном здесь смысле, все еще постоянно неправильно понимаются как попытка реабилитации метода самонаблюдения. Конечно, ответ за это ложится на недостаточную характеристику метода во «Введении» к первому исследованию второго тома, именно на обозначение феноменологии как описательной психологии. Необходимые дополнения дает уже мой 3-й обзор немецкой литературы по логике в 1895—1899 годах в IX томе Archiv für syst. Philosophie (1903) S. 397—400.

163

Та определенность, с которой я выступаю в наше время, для которого феноменология означает собою всякие специальности и всякую полезную мелочную работу в сфере самонаблюдения, а не систематически-основную философскую дисциплину, являющуюся преддверием к подлинной метафизике природы, духа и идей, основана на многолетних и непрерывных исследованиях, которые положены мной в основание моих геттингенских лекций, начиная с 1901 года. При глубокой функциональной взаимосвязи всех феноменологических слоев, а благодаря этому и относящихся к ним исследований, равно как и при бесконечных трудностях, которыми полно создание чистой методики, я не счел целесообразным опубликовать еще разрозненные и сложные результаты. Думаю, что за последнее время всесторонне упроченные и систематически объединенные исследования по феноменологии и феноменологической критике разума мне удастся опубликовать в не слишком продолжительном времени.

164

Немало этой литературе содействует то обстоятельство, что мнение – психология и притом, само собой разумеется, «точная психология» есть фундамент научной философии – сделалось твердой аксиомой, по крайней мере в среде естественнонаучных групп на философских факультетах, и эти факультеты, уступая давлению естествоиспытателей, усердно стараются возлагать философскую профессуру на таких исследователей, которые, быть может, и очень выдаются в своей области, но к философии имеют не больше внутренней склонности, чем, например, химики или физики.

165

В то время как я писал эту часть статьи, мне случайно попался под руку превосходный реферат: «О сущности и значении вчувствования», напечатанный доктором М. Гейгером (Мюнхен) в «Известиях четвертого конгресса экспериментальной психологии в Инсбруке» (Лейпциг 1911). Автор в очень поучительной форме стремится разграничить и выделить чисто психологические проблемы, которые при предшествовавших попытках описания и теории вчувствования частью ясно проявлялись, частью неясно срастались друг с другом, и излагает попытки решения этих проблем и получившиеся при этом результаты. Собрание, как это явствует из отчета о дискуссии (ст. 66), дурно отблагодарило его за это. При громком одобрении  госпожа Мартин  сказала следующее: «Когда я шла сюда, то ожидала услышать что-нибудь об экспериментах в области вчувствования. Но что же я, собственно говоря, услыхала? Старые-престарые теории. Ни слова об экспериментах в этой области. Это ведь не философское общество  . Мне казалось, что наступило уже время, когда тот, кто хочет представить сюда такие теории, должен показать, подтверждены ли они экспериментами. В области эстетики такие эксперименты уже произведены – таковы, например, эксперименты Stratton’a над эстетическим значением движений глаза, таковы и мои исследования об этой теории внутреннего восприятия». Дальше: господин Марбэ  «видит значение учения о вчувствовании в побуждении к экспериментальным исследованиям, которые, впрочем, уже начаты в этой области. Метод представителей теории вчувствования относится к экспериментально-психологическому во многих отношениях так же, как метод досократиков к методу современного естествознания». Мне нечего дальше прибавлять от себя к этим фактам. Они сами говорят за себя.

166

Ср. сборник: Weltanschauung  . Philosophie und Religion в изложениях Дильтея и т. д. Berlin, Reichel & Co., 1911.

167

В I томе моих «Логических исследований».

168

Дильтей в той же статье и точно таким же образом отклоняет исторический скептицизм; но я не понимаю, каким образом надеется он приобрести решительные аргументы против  скептицизма из своего столь поучительного анализа структуры и типики мировоззрений. Ведь, как это доказано в тексте нашей статьи, ни против, ни за  что-нибудь, что выказывает притязание на объективное значение, не может аргументировать все же эмпирическая наука о духе. Положение дела меняется, – и, по-видимому, это-то и служит внутренним рычагом его мыслей, – если эмпирическое исследование, направляющееся на эмпирическое понимание, смешивается с феноменологическим исследованием сущности.

169

Э. Гуссерль, «Логические исследования», в 2-х томах, 1900 и 1901 гг.

170

В статье «Философия как строгая наука» («Логос», т. I, 1910, с. 316—318); см. особ. изложенное относительно понятия опыта, с. 316. Ср. подробное рассуждение, посвященное отношению между феноменологией и описательной психологией уже в моем обзоре: « Сообщение о немецких сочинениях по логике  за 1895—1899 годы» в «Архиве систематической философии», т. IX, 1903, с. 397—400. И сегодня я не переменил бы там ни слова.

171

Необходимо не забывать о том, что основополагающее феноменологическое понятие мотивации, выступившее как близкое следствие произведенного в «Логических исследованиях» обособления чисто феноменологической сферы (и, в частности, в виде контраста к понятию причинности как сопрягаемой с трансцендентной сферой реальности), есть обобщение того понятия мотивации, в соответствии с которым мы, говоря о цели, можем, например, сказать, что волить цель значит волить средства к ее достижению: одно воление мотивирует другое. Во всем остальном же понятие мотивации испытывает – по причинам существенным – различные изменения; неизбежные при этом эквивокации неопасны и даже представляются необходимыми, а феноменологические ситуации проясняются.

172

«Противосмысленность» является в этом сочинении логическим  термином и не выражает никакой  внелогической эмоциональной оценки. И величайшие исследователи иногда впадают в противосмысленность, и если наш научный долг состоит в том, чтобы высказать это, это никак не сказывается на нашем уважении к ним.

173

Ср. выше § 49.

174

Ради впечатляющего контраста я позволил себе в этом месте временно расширить понятие «смысла» – это мера чрезвычайная и, однако, по-своему допустимая.

175

Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1914.

176

Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве 1891—1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916.

177

Шпет Г. Г. Мудрость или разум // Мысль и слово, т. 1. М., 1917.

178

с Вашей стороны

179

еттингене

180

огических

181

сследований

182

О возражениях Шпета см.: Г. Шпет. Явление и смысл. М., 1914. С. 185—214. Речь идет о том, что, с точки зрения Шпета, анализ ноэмы не позволяет нам достигнуть «самого предмета». Ноэма – это совокупность модусов данности предмета, это значение предмета, как оно конструируется сознанием, но не смысл, который, по Шпету, присущ самому предмету. В этом отношении можно утверждать, что разъяснения Гуссерля не удовлетворили Шпета, который опубликовал свою книгу спустя два месяца после написания Гуссерлем этого письма (неизвестно, впрочем, когда письмо было получено). Предисловие к книге Шпета датировано 15-м мая 1914 года.

183

оэма

184

ических

185

ледований

186

работа

187

Т. е. если мы схватываем истекшую длительность в актуальной точке Теперь, то эта длительность есть не что иное, как «прикрепленный к этой Теперь-точке континуум бывшей Теперь-точки». Речь идет о том, что истинная длительность есть континуум, который «складывается» из континуумов всех бывших Теперь-точек. Подробнее и яснее см.: Husserl Е. Zur Phänomenologie des inne-ren Zeitbewusstsein (1893—1917). Husserliana. Bd. X. Haag: Nijhoff, 1966. S. 27—29. Гуссерль пишет: «Континуальность модусов протекания длительности объекта мы сопоставляем с континуальностью модусов протекания каждой точки длительности, которая, само собой разумеется, заключена в континуальности тех первых модусов протекания; следовательно, континуальность протекания длящегося объекта есть континуум, фазы которого суть континуумы модусов протекания различных временных точек длительности объекта» (S. 28). В письме к Шпету Гуссерль дважды употребляет слово «соответствует», которое затемняет смысл описания. Речь идет не о том, что истекшей длительности «соответствует» какой-либо «другой» континуум, но о том, что длительность сама есть континуум точек. Точно так же и в отношении точек этого континуума, которым «соответствует» свой континуум.

188

Сама занятость чем-то есть латентный процесс.

189

Здесь скрыта необходимая отсылка к идеализации и допущениям (Hypothesis) идеализации!

190

Вещи, мыслимые идеально-логически, мыслимы, вообще говоря, тождественно только в мире и наоборот. Apriori не валяется на улице и аподиктичность должна быть действительно установлена.

191

Она есть теория теории философских противоположностей.

192

Строгая наука – это понятие, благодаря полному осуществлению феноменологии, начиная с редукции, конечно же, изменяет свой смысл. Воля к окончательной ответственности, благодаря которой должен возникнуть универсум возможного познания, ведет к пониманию принципиальной недостаточности всякой строгой «науки», находящейся в сфере позитивного etc.

193

Исторически трансцендентальная феноменология развивалась так, что вначале раскрылась эйдетическая феноменология, которая как совершенно новая дисциплина противопоставлялась исторически возникшей психологии и с самого начала была задумана как окончательная основная наука для всех трансцендентальных разъяснений, сперва, однако, без прояснения ее подлинного смысла, т. е. без радикального понимания трансцендентальной проблемы: т. о. еще в трансцендентальной двойственности.

194

<Обзор запланированной 3 части:>

III. Трансцендентальная феноменология, философия как абсолютно обоснованная универсальная наука

17. Трансцендентальная феноменология как онтология

18. Феноменология и кризис оснований точных наук

19. Феноменологическое обоснование наук о фактах и эмпирическая феноменология

20. Полная феноменология как универсальная философия

21. «Высшие и последние» проблемы как феноменологические

22. Феноменологическое разрешение всех философских противоположностей.

195

Универсальная мудрость ( лат  .). – Здесьидалееприм. перев.  

196

Мн. ч. от cogitatio – мышление ( лат  .). Поскольку Декарт термином cogitatio обозначает сознание вообще, а не только мышление в узком смысле слова, то cogitationes можно понимать как акты сознания, как осознания.

197

Правдивость ( лат  .)

198

Я мыслю ( лат  .)

199

Жильсон Этьен (1884—1978) – французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма.

200

Койре Александр (1892—1964) – французский философ и историк науки. Гуссерль, вероятно, имеет в виду его работу «Descartes et scolastique» P., 1923.

201

По геометрическому способу ( лат  .)

202

Мыслящая субстанция ( лат  .)

203

Дух ( лат  .)

204

Один (лишь) сам ( лат  .)

205

Мыслимое ( лат  .)

206

Мн. ч. от cogitatum.

207

Гуссерль различает «реальный» как real и «реальный» как reell, «идеальный» как ideal и «идеальный» как ideell. Термин real относшся к вещам в мире, к вещной предметности в противоположность идеальной (ideal) предметности (например, математическим объектам). Термин reell Гуссерль использует при описании самой «ткани» сознания, das Reelle – это фазы или моменты в протекании самих переживаний. Наконец, когда речь идет об интенциональном содержании сознания как о полагаемом предметном смысле, смысловой оформленности предмета, употребляется термин idеel. Соответственно, взятые как феномены, т. е. как корреляты смыслопридающих актов сознания, «идеельны» не только идеальные, но и реальные предметы.

208

Ясное и отчетливое восприятие ( лат  .)

209

Другое я ( лат  .)

210

Не стремись к внешнему, к себе возвратись, во внутреннем человеке пребывает истина ( лат  .)

211

Для подкрепления этой интерпретации ср. Lettre de l’auteur к переводчику Principia  (Descartes, Oeuvres. Ed. Adam et Tannery, t. IX, 1904, p. 1–20).

212

<Замечание на полях:> Вставка. <Текст вставки гласит:> Если выдвинуть возражение, что наука, философия вырастают все же в ходе совместной работы научного сообщества философствующих и на каждой ступени только здесь обретают свое совершенство, то на это Декарт вполне мог бы ответить следующее: я, философствующий сам и в одиночестве, могу быть многим обязан другим, но то, что ими считается истинным, то, что они предлагают мне как якобы разумно обоснованное ими, для меня сначала только навязываемое предположение. Если я его принимаю, то я должен оправдать его, исходя из собственного совершенного усмотрения. В этом состоит моя теоретическая автономия – моя и любого другого настоящего ученого.

213

значение

214

Естественно, любая, т. е. и эта рефлектирующая активность приобретает свои привычные ориентации. Рассматривая [что-либо], мы обретаем привычное знание, знакомство с существующим для нас объектом в его прежде неизвестных свойствах, и таким же образом [осуществляется] самопознание посредством самонаблюдения (Selbstbetrachtung). Оценивая самих себя в своих намерениях и действиях, отнесенных к самим себе и к другим, мы точно так же обретаем собственные ценности (Selbstwerte) и направленные на нас самих цели в качестве привычно и устойчиво значимого. Однако все знания вообще, все ценности-значимости и цели вообще, в качестве приобретенных в нашей активности устойчивых свойств нас самих как Я-субъектов, как личностей, могут быть обнаружены в рефлективной установке как то, что составляет наше собственное бытие.

215

Однако этого все же не было в начале. Ближайшей [задачей] для Канта, [если бы он] посмотрел на повседневный мир как на мир человеческого сознания, было движение сквозь психологию, однако психологию, которая позволяла бы действительно выразить субъективные переживания сознания мира – так, как они проявляют себя в качестве переживаний. Это было бы возможным, если бы посеянное Декартом, как наметки о «cogitata qua cogitata», дало бы всходы в качестве интенциональной психологии, а не осталось бы незамеченным в господствующей локковской психологии.

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.com

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

⇐ Предыдущая891011121314151617

Поделиться: