Мераб Константинович Мамардашвили

Мераб Константинович Мамардашвили

Формы и содержание мышления

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

 

Одной из актуальнейших проблем диалектики является изучение тех мыслительных форм, которые сложились в современной науке на основе отражения ею объективной диалектичности процессов и связей действительности и которые это отражение обеспечивают логически. Ф. Энгельс определял в этом плане диалектику как «единственно правильную форму развития мысли» [1].

Необходимым и, плодотворным подходом в таком изучении является рассмотрение истории самой концепции диалектики как особой логической структуры познающей мысли, рассмотрение истории складывания ее специфических проблем и понятий о мышлении. Этой задаче – в связи с центральной для нее проблемой «формы мышления» (или «формы познания») – и посвящена данная работа.

В качестве необходимого исторического материала в ней берутся определенные стороны гегелевской философской концепции. Но следует заранее оговориться, что мы ни в коей мере не ставим перед собой задачи воссоздать конкретную историю диалектики (даже на таком ограниченном ее этапе, как учение Гегеля), воссоздать всю сложность и многообразие исторических обстоятельств ее становления. Речь идет лишь о том, чтобы в исторической форме проделать исследование некоторых сторон диалектики как «единственно правильной формы развития мысли», имея в виду прежде всего выработку этим путем дальнейших знаний и представлений о современном содержании диалектики. Это исследование предмета диалектики как науки в форме исследования истории знаний о нем. Приводимый исторический материал служит лишь этой цели. Выбор логической теории Гегеля в качестве материала для решения такой задачи не случаен. Гегелевская философия явилась наиболее развитой из первых исторических попыток теоретически разработать диалектику и практически использовать ее в постижении действительности. В домарксистской философии именно у Гегеля наиболее остро и широко поставлена интересующая нас проблема диалектики как особой формы познания. И, соответственно, в развитой им логической теории на первый план выступала задача по‑новому разобраться в вопросе о взаимоотношении формы и содержания мышления, в вопросе о тех руководящих логических понятиях, в которых следует расчленять мышление, чтобы учесть обнаружившуюся диалектичность познавательного процесса. Этот круг проблем логики Гегеля мы и выделяем для специального анализа, оставляя в стороне целый ряд других не менее важных ее проблем. Точно так же мы не рассматриваем в данной работе социально‑классовые, естественнонаучные и тому подобные корни и предпосылки гегелевской диалектики, которые в общем достаточно изучены в марксистской литературе. Проблема в том, чтобы с учетом этих уже имеющихся сведений особо выяснить, как строится теория форм познания у Гегеля, каковы ее основные принципы и как они относятся к современной теории познания и логике.

 

Историческое и логическое

 

 

Все проявления этой спекулятивной общей точки зрения – как в позитивных ее моментах, так и в ложных – мы увидим теперь в деталях способа построения исторического знания о содержании и развитии философской мысли. В этой связи особую важность приобретает гегелевское отождествление «логического» и «исторического» (хода мысли и хода истории мысли), как частный случай отождествления бытия и мышления.

В качестве исходного материала своей диалектической методологии Гегель имел перед собой определенным эмпирическим образом описанный состав предшествующих философских учений, результаты исторического сравнения различных философских мнений и высказываний, установленные сходства их и различия, хронологизированную последовательность их изменений во времени и т. п. – короче говоря, некоторые конкретно‑ исторические знания об историческом ходе философского развития. Исходя из представления об абсолютном духе, реализующемся – в процессе «самопознания» – в действительной истории и ее эмпирических формах, Гегель стремится переработать знания об этих эмпирических формах в знание о закономерностях истории философии как познавательного процесса, о внутренних зависимостях исторического развертывания ее содержания во времени. Процесс этой диалектической переработки строится как единство исторического и логического.

В этом гносеологическом познавательном приеме расчленения сложного предмета исследования Гегель перестраивает исследование таким образом, чтобы увязывать анализ последовательно возникающих индивидуальных объектов (мыслей, знаний, философских систем) с анализом системы современного философского знания, точнее, с рассмотрением того, как в современной развитой системе выглядит содержание, последовательность и законы познавательной связи тех сторон предмета мысли, которые обнаруживались историей мысли. Эта связь естественно вытекает из гегелевской концепции, ибо, по замыслу Гегеля, «Логика» дает изображение определенной стороны именно абсолютного духа (т. е. субъекта истории): она дает абстрактную картину жизни и строения абсолютного духа как процесса логического мышления со всем соподчинением его абстрактных и конкретных, простых и сложных моментов и категорий. Выявленные «Логикой» соподчинение и последовательность должны воспроизводиться и онтологически на реальных исторических формах и отношениях, ибо действительная история есть, по Гегелю, лишь онтологизированный ход процесса мышления, есть воплощение абсолютного духа; И если история познания есть последовательное воплощение абстрактных определений абсолютного духа, воплощение, подчиняющееся законам их логической связи, то знание историком этого логического их содержания и законов связи и перехода должно помочь расшифровать в эмпирических формах истории закономерности хода философского познания, т. е. построить теоретическое объяснение в области исторической науки.

Конечно, онтологизация процессов познания (т. е. изображение субъекта истории в виде «познающего себя духа») и отождествление логического хода мысли внутри сложившейся системы знания с историческим ходом мысли привели Гегеля к искажениям действительной истории мысли, к фактической неудаче попытки построить научную историю философии. Она осталась у Гегеля определенной спекулятивно‑идеалистической схемой, априорной конструкцией. Тем не менее Гегель гениально поставил внутри нее проблему единства исторического и логического способов исследования и в определенной мере разработал методологическую, мысленно‑всеобщую структуру этого единства как устойчивое средство теоретического анализа и объяснения в исторической науке.

Плодотворная мысль о таких логических зависимостях понимания предмета познания, которые, с одной стороны, теоретически верно выражали бы его отношения на современном этапе, а, с другой стороны, позволяли бы, при их осознании, проникнуть в исторические его отражения, объяснить их содержание и ход, была развита впервые гегелевской философией и составляет ее неоценимую заслугу перед исторической наукой. Гегель впервые показал, что знание и понимание развитой научной системы является условием и ключом к пониманию истории науки, что для научно правильного воспроизведения исторического пути, пройденного объектом, необходимо исследовать связи и отношения высших его форм, где становятся ясными многие исторические перипетии. Характерно следующее высказывание Гегеля, говорящее о том, что он распространял этот принцип на анализ всякого развития: «Для понимания низших ступеней необходимо знакомство с высшим организмом, ибо он является масштабом и первообразом для менее развитых; так как в нем все дошло до своей развернутой деятельности, то ясно, что лишь из него можно познать неразвитое. Инфузории не могут быть положены в основу, ибо в этой глухой жизни зачатки организма еще настолько слабы, что их можно постигнуть только исходя из более развитой животной жизни»[81]. Фактически эту мысль развил дальше Маркс, когда он, вырабатывая метод всякой исторической науки, пользующейся теоретическими объяснениями, сформулировал его суть в афоризме: «Анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны». Без этого нет того, что Гегель называл Ьеgreifende Geschichte.

Все это верно как методологическая тенденция, и этим не предполагается никакой окончательности самой теории (хотя у Гегеля есть и такой смысл).

Методологическая правомерность применения развитой теории к пониманию истории знаний не зависит от дальнейших метаморфоз содержания теории. Последующая смена теорий многое меняет в содержании исторической картины, которую составляют себе о прошлом.

Но познание истории мысли (в данном случае историко‑философское исследование) есть такой же процесс познания, как и всякий другой, и в такой же мере подчиняется соотношению относительной и абсолютной истины, бесконечному углублению в свой объект, изменчивости познавательных условий, неабсолютности контроля над ними, хотя каждый раз, как и всякое теоретическое знание, исходит из «окончательного», производя на его основе абстракции, допущения, обобщения и т. д. Действительная «неокончательность», изменчивость, неустойчивость условий построения знания и теоретического вывода в науке означают лишь бесконечность самого процесса науки в целом. Бессмысленно требовать от исторической науки, осмеливающейся прибегнуть к теоретическим построениям, чтобы она занимала в этом отношении исключительное привилегированное положение, не достижимое ни в какой самой точной науке. Использование логической системы знания именно для взгляда на прошлое самих же условий этой системы лишь характеризует здесь специфический для историко‑научного объяснения тип абстракций, служащих для прослеживания содержания и процессов исторического развития. Конечно, современные понятия могут исказить историю, ее смысл, не говоря уже о том, что в истории могут содержаться скрытые ценности, никак не вошедшие в данную современную теорию и поэтому не обнаруживающиеся при ее применении к истории (от Гегеля, например, совершенно ускользало позитивное содержание предшествующих материалистических теорий). Но ошибки, искажения, пробелы и прочее будут означать здесь лишь необходимость применения в контексте такого подхода иных понятий теории или понятий иной теории, будут означать необходимость углубления теоретических знаний о предмете философской мысли. Углубление понимания истории есть в этом смысле функция от углубления и дальнейшего развития теоретических философских знаний. Эмпиризм же в истории науки хочет обезопасить себя от ошибок познания, вообще не проделывая необходимых для познания абстракций и оставаясь для безопасности при «полном описании» всей исторической совокупности явлений.

Соответственно в гегелевской методологии критике подлежат не те недостатки, которые связаны с недостаточным уровнем собственных философских познаний Гегеля, а лишь те, которые вытекают из его принципиальной позиции в трактовке объекта исторического знания и в методе исследования.

История не есть для Гегеля собрание уникальных событий и явлений, хотя «в истории, – пишет Гегель, – может казаться… установление всеобщего менее необходимо, чем в науке в собственном смысле слова»[82]. Он решал как раз проблему наличия в ней общих, воспроизводящих отношений, которые формируются и выступают в рамках конкретно‑исторических, индивидуальных (и неповторимых) событий и обстоятельств, выступают в связи с преходящими историческими основаниями и причинами. Именно решая эту реальную проблему, Гегель выделил особо «понятие, развитие понятия» и оторвал его от эмпирической истории, противопоставив его последней в качестве царства общих сущностей, воплощающихся то там, то сям в виде событий и отношений конкретной истории. «Определения, получающиеся в процессе развития понятия, – говорит Гегель, – сами суть, с одной стороны, понятия, а с другой стороны, они имеют форму наличного бытия, так как понятие есть по существу идея. Ряд получающихся понятий есть, следовательно, вместе с тем, также и ряд образований; так и следует их рассматривать в науке»[83]. В данном случае– это исторические образования. Гегель различает исторические обстоятельства возникновения таких образований и логику «развития понятий», в котором получаются и с необходимостью обосновываются их всеобщие определения. Взятые безотносительно к этой логике, они предмет исторического описания, которое сводится к апелляции к эмпирическим, исчезающим основаниям и не обнаруживает необходимости предмета и подлинно всеобщего. Эту эмпирическую ограниченность исторической науки Гегель оставляет нетронутой и строит рядом «спекулятивный метод», метод «развития понятия», резко отличный от исторического метода, от метода «исторического обоснования и оправдания»[84]. Подлинное понимание истории достижимо, по Гегелю, лишь в рамках этого спекулятивного метода, т. е. соединением анализа природы предмета, его постоянно воспроизводящихся в «развертывании понятия» моментов и анализа исторических обстоятельств его возникновения. Это условие обобщающего исторического воззрения. Общие отношения, существующие внутри истории и складывающиеся посредством ее, могут быть выявлены при опоре на логическую развертку развитой природы исследуемого предмета, совершаемую теоретическим исследованием[85]. Такова у Гегеля плодотворная (вошедшая впоследствии в марксизм) формулировка метода диалектического мышления, применяемого к истории, хотя Гегель развивает ее в контексте неправомерного противопоставления метода философии и метода конкретной науки, относя только к философии и спекулятивно трансформируя реальные свойства логического аппарата как раз самой конкретной науки. В то же время, конечно, в форме разработки философской спекуляции он продвинул далеко вперед то, что в науке существовало лишь в виде зачатков, зародышей диалектического мышления.

Рассмотрим сначала, как строит Гегель на этой основе анализ отдельных явлений историко‑философского процесса («образований», «форм» в гегелевской терминологии), а затем анализ развития и последовательности «форм» и «образований» этого процесса во времени.

Диалектический способ мысли Гегеля проявляется прежде всего в том, что в исторически появлявшихся в ту или иную эпоху философских учениях, взглядах, идеях и т. д. Гегель стремится различить внутреннее познавательное содержание и историческую форму его разработки и реализации на данном историческом этапе и в данное время. Рассматривая эти учения как ступени в развитии одной единственной философской системы – своей собственной, внутренним их содержанием он фактически называет взгляд на все целое системы с одной какой‑то стороны, с точки зрения одной какой‑то сформировавшейся категории, – взгляд, достигнутый и развиваемый предшественниками в связи с исторически определенным материалом познания, конкретными обстоятельствами эпохи, историческими возможностями познания и т. д. «Формой» же оказывается абсолютизация ими такого содержания в виде всеобъемлющего философского принципа, в виде целостного образа всего предмета философии, распространение этого содержания на те или иные исторически стоявшие вопросы и наличный материал и т. д. Задача метода тогда в том, чтобы «уметь распознать… чистые понятия в содержании исторической формы»[86]. Историческое движение в последовательности познания выступает тогда как переход от неизбежно односторонней, абстрактной картины целостного предмета философии ко все большей его конкретизации и всестороннему охвату, т. е. как восхождение от абстрактного к конкретному.

В этой искаженной, чрезмерно логизированной картине есть прежде всего ценный замысел: различить историческую форму философского сознания и объективно выразившееся в нем познавательное содержание, обнаружить в историческом явлении мысли относительно истинные знания о предмете мысли, познавательные достижения, воспроизводящиеся и в более развитой системе познания предмета независимо от того, как их осмысляли и какое сознание о них имели сами философы, произведшие их. Гегель реально как‑то разрешает задачу воссоздания того или иного явления мысли, включаемого им в цепь развития, в качестве некоторого рационального этапа в познании предмета мысли, содержащего всеобщие зависимости самого этого познания как такового.

Эти‑то результаты познания и не даются непосредственно эмпирической поверхностью истории мысли, а чаще даже затемняются ею. Историческое их исследование у Гегеля предполагает поэтому одновременное знание их в том виде, как они – в другой форме и в другой связи – воспроизводятся и существуют внутри «Логики», а не просто дальнейшее нагромождение исторических описаний и филологических толкований. Гегель считает, что именно из логической системы и из сопоставления ее с исторической эмпирией извлекается сознание о том, что на деле содержалось в исторических явлениях познания.

Важно то, что, оперируя таким сопоставлением, Гегель имеет в виду вычленение – в соответствующей отдельной эпохе истории мысли или отдельном учении – системы общих отношений познания, воссоздание структуры исторического объекта, относительно которой возможны обобщения, а не просто описание индивидуальной и неповторимой совокупности философских представлений. Действительно, внутри индивидуально‑исторических форм философствования складываются и историей закрепляются (и в дальнейшем изменяются и развиваются) определенные общие отношения знаний к предмету и между собой, т. е. какое‑то общее содержание познания, обладающее своим строением. И речь должна уже идти не об истории личностей с их духовным миром, психологией и т. п. и не о произвольном ряде их индивидуальных утверждений о предмете, а об истории этого объекта, обладающего строением, внутри которого есть повторяющиеся и массовые связи (как содержательные, так и логические). Выработанное историком понятие о нем можно применить и к пониманию модификации этого познавательного содержания у других мыслителей, в других обстоятельствах и формах исследования и в другое время, что позволило бы фиксировать непрерывность в процессе познания, наличие единого в разнообразных и многих «дискретных» формах. Тогда модификации в пространстве или времени не будут исключать возможности применять общее знание в исторической науке. В противном случае у нас всегда будет получаться, что Фалес, например, и Анаксимандр – это просто люди с различным видением мира, с различным «мнением» о нем, только и всего. Никакой возможности написания сколько‑ни‑ будь рациональной и связной истории у нас не будет.

Гегель, однако, онтологизирует, объективирует в саму историческую действительность развиваемые им познавательный прием и форму активности исследователя, истолковав в плане тождества бытия и мышления единство исторического и логического в познании. Логическое у него применяется таким образом, что зависимость понимания истории оказывается реальным отношением самой истории – как в том смысле, что источником исторически предшествующего является какая‑ либо сторона исторически последующего, так и в том смысле, что в историческом явлении вырабатывается непосредственно само это последующее (Гегель вообще взвалил труд создания своей системы на плечи истории). Речь идет уже не о логическом прослеживании содержания и хода истории, а о том, что позднейшее реально предполагается скрытой основой предшествующего и якобы порождает соответствующую эмпирически‑ историческую действительность. Конечно, в позднейшем более ясно или более развито вырисовывается реальная основа, на которой выросло предшествующее. И это очень важный пункт для построения способа обнаружения этой основы, раз мы имеем возможность обращаться к позднейшему и фиксировать его в знаниях. Но у Гегеля использование этих знаний («логического») внутри исторического исследования, которое на деле должно было бы означать переработку на этой основе конкретно‑исторических знаний об объекте в обобщенное историческое знание о его собственной внутренней структуре, не зависимой от любых позднейших превращений, осознается и осуществляется в порядке демонстрации возникновения самых конкретно‑исторических отношений в связи с абстрактным выражением их сути в позднейшей логической системе. (Отсюда, в частности, и ошибки модернизации.)

Поэтому конкретно‑историческое не исследуется дальше соединением логического и исторического анализа и получает в структуре метода совершенно неадекватное, чисто иллюстративное место. Анализ фактически удовлетворяется установлением сходства резюмирующих эту историю абстракций («бытие» у Парменида, «становление» у Гераклита, «субстанция» у Спинозы и т. д.) с моментами «логического саморазвития понятия», спекулятивная манипуляция которыми должна создать видимость познания динамики самой истории.

При этом Гегель, естественно, слишком легко «узнает» в той или иной исторической форме знания то или иное логическое определение идеи (например, в анаксагоровском «нус» – представление о «божественном уме»). Фактически осознание характера использования и роли исторического элемента в позднейшей системе самого Гегеля выступает здесь как образ его исторического существования. На деле применение историком анализа логической формы элементов знания к пониманию истории знания предполагает как раз признание самостоятельной сложной структуры в историческом образовании мысли и переход к ее выявлению с помощью этого анализа логической формы изучаемых в истории знаний. Но это, естественно, предполагает различение зависимостей понимания предмета, организующих и таким‑то определенным образом упорядочивающих процесс приобретения понятий о его истории, и объективных зависимостей самого предмета. Любое их смешение может лишь разрушить процесс построения действительного исторического знания. С другой стороны, современное знание может быть плодотворно использовано в историческом методе анализа мысли не тогда, когда оно рассматривается как завершенное культурное достояние, а тогда, когда оно берется как развивающееся дальше исследование со всеми его нерешенными проблемами, как процесс постоянной выработки новых знаний, осуществляемой на почве этой современности.

Гегель, таким образом, берет уже оформленные философские идеи, в которых стерты следы их реального происхождения, и не исследует дальше этого абстрактное их выражение. Эмпирическая история, как она совершается вне итоговых форм ее выражения, особо не выделяется. Гегель фактически ищет в ней те определения мысли, которые выведены им логически, и ищет их в качестве готовых же идей. История здесь – лишь иллюстрация, «тело логики». Как говорил Маркс, логика у Гегеля получает предметность, но не обнаруживается логика самого предмета.

При таком обращении с опытными данными истории, которое совершенно однозначно следует из онтологизации зависимостей понимания, складывающихся в строении диалектической формы исторического мышления, гегелевский метод так и не достигает одного и самого главного в исторической форме знания: выявления и изображения собственных внутренних связей, в которых формируется то или иное исторически определенное ее содержание, реальных проблем, из осмысления которых она возникает, зависимостей познания, приводящих именно к данному историческому их осмыслению (т. е. к данной форме), и тому подобных исторически‑структурных отношений, лежащих за готовыми философскими идеями. Например, анализируя философию Декарта, Гегель отнюдь не выделяет особо воздействие того типа естественнонаучного знания, который сложился во времена Декарта вне философии, не рассматривает специально (и отдельно от самого итогового выражения) скрытых посылок и культурно‑исторических объективации в духовном производстве декартовой эпохи, очертивших систематическое поле и возможности познающего мышления (так же, как и своеобразие его задач) на данном историческом отрезке, не выделяет тех обстоятельств познания, которые определили внутренние предпосылки и внутреннюю логику хода декартовской мысли, отнюдь не совпадающую с той итоговой формой, которую Декарт придал ей в сознательном изложении. Зависимости исторической формы этапа познания, выразившегося в идеях Декарта и рационализма вообще, от этих общих исторических отношений выпадают из сферы действия метода. И если привлекаются, то вопреки ему[87]. Гегель в общем‑то стремится показать, как отдельное явление истории мысли вытекает из системы более общих зависимостей, но такими зависимостями у него оказываются, в итоге, зависимости между различными сторонами всеобщей и универсальной логической системы, системы абсолютной идеи. Самостоятельная структура исторической системы здесь так и не вычленяется, а в конечном итоге просто не признается. Гегель, связывая рассмотрение истории философии с вопросом об органической системе философского знания как такового, фактически разрабатывает способ освоения, ассимиляции исторического наследия индивидом как субъектом современной культуры, а не способ объективного, собственно исторического исследования. Естественно, что анализ исторического, сводящий его к воплощению моментов абсолюта, не дает изображения того, как в самой истории происходит выработка содержания познания в соотношении с отражением действительности, подчиняющимся действию системы общих исторических зависимостей. Если формулировать более общо, то последние не выделяются как самостоятельные связи реальной истории именно потому, что для Гегеля нет предмета отражения, не зависящего от общественно‑объективных форм отражения (т. е. категорий), вневременная система которых дается логикой.

Как уже можно было заметить, онтологизация логической формы исторического исследования, познавательных его приемов проистекает у Гегеля из общего основания его философии. Он вообще считает, что объективные отношения складываются в качестве осознания извечных общих формул сознания (будь‑то философские категории или более конкретные их выражения в формах «объективного духа», в «абсолютном духе»), складываются в качестве реализации последних. Это относится и к объективным историческим отношениям. Действительным источником, например, философии Парменида является, по Гегелю, философское сознание как таковое в качестве объективной мыслительной формы (в данном случае, категория «чистого бытия»). И высказывания Парменида как такое философское мнение, которое значимо для других людей и для истории познания (а не чисто индивидуально и релятивно), суть эманация некоей внеисторической фигуры философского сознания, определяющей общественно значимое постижение объекта мысли эмпирическими историческими индивидами. Таким образом, общее содержание исторических актов познания и сам совокупный процесс истории, закрепляющий и воспроизводящий это содержание, не существуют независимо от позднейших культурных норм и, с другой стороны, являются их «инобытием», обладают их логическими свойствами. Хотя Гегель здесь и угадал объективный общественный характер процесса истории познания, гегелевский историзм в то же время противостоял собственно историческому исследованию, построению картины системы реальных исторических связей, беря исторический объект (познание) лишь так, как он представлен в системе наличной культуры и обусловлен ею (поэтому у Гегеля всегда философия истории, а не собственно историческая наука).

Рассмотрение исторического процесса как процесса логического оказывается у Гегеля следствием идеалистически искаженной формы собственной, диалектической методологии еще и в следующем смысле. Диалектическое исследование вычленяет в том или ином явлении исторического процесса мысли содержание знания, наличное и в логической, современной системе познания. Первоначальная задача в том, чтобы раскрыть это общее (т. е. то, что составляет общий элемент знания, как оно выступает в истории и как оно выступает в развитой современности). Но для этого нужно привлечь к анализу конкретные его обнаружения. Какие, из какой области? Очевидно, из такой области явлений, где не примешиваются более сложные и поздние отношения, посредствующие звенья познания, модифицировавшие исследуемое содержание. Соответственно выбирается область конкретных, исторических обнаружений (например, категория «чистого бытия» как таковая рассматривается в связи с учением Парменида, а не с другими, где она тоже выступает), и общее анализируется именно в этих конкретных его проявлениях. Такой направленный анализ определенных и активно выбранных (а не всяких) единичных явлений наблюдения и послужил основанием для мысли Гегеля о реальной истории как процессе «саморазличения общего», порождения общим отдельного, единичного, в данном случае – тех или иных исторических этапов и форм. Одна категория развертывает себя в один исторический материал, другая – в другой, и так осуществляется механизм истории. От диалектики действительно остается здесь лишь логомахия.

Основная задача гегелевской «Истории философии»– это воспроизведение исторического развития познания, закономерного хода истории философских идей, необходимой связи и последовательности достижений познания во времени. Гегель исходит из того, что при всем разнообразии хода развития знаний, отклонениях и перерывах, создающих видимость отсутствия общих законов и случайности появления тех или иных философских теорий в то или иное время, в истории постижения предмета действуют определенные общие законы, меньше всего зависящие от случайностей. «…История философии, – говорит он, – не есть вслепую набранная коллекция взбредших в голову мыслей , ни случайное движение вперед. Я, наоборот, старался показать необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее… Последовательность философских систем не случайна, а представляет необходимую последовательность ступеней этой науки».[88]

Диалектическое понятие развития, прилагаемое Гегелем к эмпирическому материалу истории, в отношении которого решается такая задача, определяется им следующим образом, В различиях исторических форм философии или даже в полном, по видимости, отрицании ими друг друга совершается на деле развитие познания, и состоит оно в том, что прежнее содержание познания воспроизводится, повторяется в измененном, «снятом» виде, так что само это изменение знания имеет общий характер и закрепляется как особое новое явление, как постоянно воспроизводящийся продукт логического движения мысли, внутри которого имеется структурная связь различного – связь сохраненного момента исходного содержания и перехода к более глубокому. Иными словами, последовательно возникшие явления в нем сосуществуют. «Снятие» как тип изменения означает зависимость этого нового, более глубокого отражения предмета знания от того, которое исторически предшествовало, в самой структуре отражения. Появление его в истории предполагает предваряющее во времени отражение какой‑то исходной стороны действительности и сохраняет последнее, но уже в преобразованном виде, т. е. развивает. Здесь важно отметить определенный качественный момент: речь идет не просто о нагромождении, накоплении знаний рядом друг с другом, но также и о преобразовании и углублении начальных знаний – они меняют свое место, могут обобщаться, выводиться из других знаний, а не из тех, из которых они были первоначально получены, и т. д. (у Гегеля это преобразование характеризуется отношением абстрактного и конкретного, простого и сложного).

Но в силу идеализма Гегеля и ряда особенностей его культурно‑исторической концепции (рассмотренных выше) проникновение в действительную структуру исторического развития осуществляется у него лишь как момент, сторона весьма извращенного общего воззрения. Последнее состоит как раз в отождествлении исторического развития познания со связями функционирования содержания его результатов в «рационально» организованной системе позднейшего знания. Гегель считает, что историческое развитие происходит именно так и по таким законам последовательности, по каким происходят функциональное развертывание содержания, переходы между его «этажами» и элементами в сложившейся системе познания. Не случайны примеры, которые Гегель приводит для иллюстрации исторического развития, – это прорастание зерна растения, развитие ребенка и т. п.[89], т. е. все те случаи, когда характер и последовательность этапов действительно заданы и могут быть лишь модифицированы, задержаны или прерваны внешними факторами. Но это так, поскольку мы имеем дело со связями функционирования. Гегель же полностью переносит их свойства на реальную историю в целом, на временное историческое развитие. В итоге в историческом развитии познания появляется заданная логика– не та, которая фактически складывается в виде зависимостей между различными сторонами и последовательностями исторического процесса, а та, которая якобы имманентна ходу познания определенного содержания. Получается так, что в начальном пункте скрыто (в «идеальном» виде) содержится все последующее, и развитие означает лишь обнаружение наличного, направляемое определенной целью. Исследование, таким образом, уже с самого начала – по определению развития– не может быть направлено на обнаружение фактических зависимостей исторического процесса развития. Поэтому Гегель и строит телеологическую, провиденциальную историю познания, выводя спекулятивным путем из простейшего представления все конкретное содержание действительности, но уже как достояние «самосознания». Выступающая в развитии зависимость более позднего учения от ранее появившегося понимается Гегелем как способ саморазвертывания этого позднейшего, как момент в реализации его телеологической структуры. История есть для Гегеля история складывания и формирования одной системы, а не смена различных систем. Телеологизм как раз и вырастает из игнорирования факта радикальной перестройки систем, факта происходящей в них «перестановки» элементов и смены самих систем в целом.

На этом, естественно, основывается в методе и то отождествление исторического и логического, о котором мы уже говорили. Но сейчас оно интересует нас в плане отождествления логической и исторической последовательности и переходов. Гегель опирается на него в установлении закономерностей исторического развития объекта: история мысли, с его точки зрения, последовательно накапливала знания, категории, выражающие все более и более глубокие стороны действительности, и, как страницу за страницей, дала современную («истинную») картину предмета познания со всеми наличными зависимостями между различными ее моментами (категориями); изучая и зная логическую их субординацию, мы тем самым знаем их историческую субординацию, скрывающуюся за изолированными фактами и их внешней временной связью. Пункты несовпадения, отличия одной субординированной последовательности от другой эмпирически случайны, относятся к эмпирической поверхности. «…Я утверждаю, – пишет Гегель, – что последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи»[90].

В рамках такого отождествления объективно имеется и момент рационального использования знания о ходе «логического развития» (т. е. этапов и зависимостей в последовательности всестороннего охвата действительности на современном уровне познания) для построения исторического знания о развитии. Объективно речь идет именно об особом способе построения этого знания, предполагающем переработку в свете понятой логической субординации элементов объекта эмпирически‑исторических знаний об его изменениях во времени. Действительно, хотя объектом анализа и объяснения является именно эмпирически данная последовательность изменений, появления новых категорий и т. д., сама по себе историческая последовательность рассмотрения еще не приводит к их необходимому объяснению. Простым следованием за историей, за тем порядком категорий, в каком они складывались в историческом отражении предмета, никак не раскроешь закономерностей исторического хода развития познания. Раскрытие последних предполагает привлечение данных о том, как связь и последовательность различных элементов содержания познания выглядит внутри высшей, развитой формы, внутри результата развития. Результирующая теория раскрыла определенную логику предмета познания, причину зависимости понимания одних его сторон от понимания других, строение его явлений с их внешними непосредственно созерцаемыми свойствами и более глубокими внутренними связями, условия наблюдения учеными тех или иных его проявлений и т. д. При применении этого к историческому процессу становится понятным, откуда именно такая последовательность отражения, почему развитие знаний пошло именно данным, эмпирически известным путем, какие возможности развития могли быть использованы в данных исторических условиях познания и как та или иная концепция необходимо вырастала из сформировавшихся предпосылок и задач. Гегель пользуется этим в группировке материала истории познания, увязывая воедино хронологически разобщенные явления и располагая материал согласно смысловой последовательности содержания, а не чисто хронологически. И, конечно, объективно он разрабатывает и применяет форму диалектического познания в историческом исследовании.

Но сознательно это применение знания о развитых формах перехода от отражения одной стороны действительности к другой «работает» у Гегеля в историческом анализе познания только в предположении тождественности логического и исторического хода мысли. Он и развивает свой анализ в форме установления такого тождества на любом отрезке теоретически объясняемой истории.

При концепции тождества попытка рассмотрения категорий как исторически возникших и следующих друг за другом приводит в объяснении целого, где стороны даны одновременно и опираются друг на друга, к изображению каждой категории как осуществляющейся в отдельной исторической эпохе[91]. Различные моменты отражения предмета представляются как отдельные последовательные фазы истории отражения. И различие их места в общей картине предмета изображается как историческое предшествование одного другому. В трактовке истории философии как целого это приводит к тому, что там, где в действительности имеет место масса различных и одновременных процессов развития, масса ответвлений содержания философии, фиксируется одна единственная линия развития и изображается она как последовательное целевое развертывание логической системы, подчиняющееся законам этой последней.

Но в истории науки и философии нет однолинейности развития и последовательности, тождественной логическому ходу мысли в теоретической системе. Развитие познания происходит в виде массы линий, охватывающих предмет и углубляющихся в него с разных сторон. Философия (и наука) развивается одновременно в разных «плоскостях», ею одновременно вычленяются стороны предмета различной сложности и глубины, и отражение их развивается как целое. Развитие познания не есть исчерпывающее решение сначала одной проблемы, относящейся, скажем, к простому отношению предмета, затем постановка и решение другой, относящейся к более сложному явлению, и так далее до исчерпания всех сторон предмета в такой якобы исторической последовательности. К. Маркс в связи с характеристикой экономического учения физиократов писал: «Они рассматривают… вопрос в сложной форме, прежде, чем они разрешили его в элементарной форме; так историческое развитие всех наук только через множество перекрещивающихся путей приводит к их действительной исходной точке. В отличие от других архитекторов, наука пе только рисует воздушные замки, но и возводит отдельные жилые этажи здания, прежде чем она заложила его фундамент»[92].

Гегель как раз предполагает прямо обратное. Если в сложившейся и теоретически строящейся системе знания какое‑то знание В предполагает знание А, тогда как последнее не предполагает В и может быть получено и изложено без него, то А является логически первичным. Но исторически могло быть совсем иначе, – сложное, например, может вычленяться исторически раньше простого и лишь затем обнаруживается зависимость его понимания от понимания простого. Гегель же рассматривает логическую последовательность как эмпирически‑ историческую последовательность, ибо считает законы современной ему системы знания вечными и абсолютными. Основанное на таком представлении применение логического способа исследования истории вообще обнаруживает тенденцию элиминировать реальную действительную историю.

Например, какие‑то знания А и В последовательно наблюдались в истории. Есть они и в современной развитой теории, в ее логических связях. Можно исследовать условия возникновения В и перехода к нему от А в пределах структуры теории и использовать это логическое знание для проникновения в действительный исторический процесс. Но можно и идеалистически считать, что это непосредственно сам исторический процесс. Гегель должен пойти по этому последнему пути, ибо он не понимает перестройки, происходящей на различных этапах познания, не выделяет той совершенно измененной деятельности, посредством которой преобразуются старые результаты познания в новую эпоху. Так, у Гегеля знание В возникает внутри теории как более конкретное по сравнению с А (в соответствии с определенным методом исследования, с последовательностью абстракций и т. п.). Основываясь на этом, Гегель сам процесс истории познания изображает как движение от абстрактного к конкретному, т. е. как историю исследования в ряде различных поколений, совершающуюся согласно методу, присущему на деле лишь науке нового времени. Мы уже говорили о том, что исторический процесс трактуется Гегелем как логический процесс. И поскольку, с его точки зрения, реальная история знаний строится именно так, как в логическом методе строится теория предмета знания – т. е. когда определенные результаты и звенья исследования уже мысленно имеются в виду (даны все одновременно) и лишь объясняются в теоретической связи, – о появление нового в истории представляется как осознание, доведенное до сознания уже имеющегося до этого в скрытом виде. Поэтому категория развития и фиксируется Гегелем как соотношение «в‑себе‑бытия» и «для‑ себя‑бытия», переход которых следует из необходимости самосознания. Маркс указывал, что у Гегеля «результат действительного развития есть не что иное, как доказанная, т. е. доведенная до сознания, истина»[93]

Конечно, в превращенном виде здесь содержится обычная и плодотворная процедура диалектического историзма, активной деятельности исследователя. Историк фиксирует, например, что в определенном историческом материале мысли объективно, фактически – с точки зрения дальнейшей, более развитой истории и резюмирующих ее теоретических понятий – содержится знание А о предмете. Но изложение историком этого знания – результат анализа и сложных сопоставлений. Эмпирически оно не дано в такой форме у мыслителя, впервые выработавшего его, и вовсе не представлено непосредственно как знание А. Оно существует здесь в неразвитой или же просто иной форме, в каком‑то преходящем историческом контексте, в рамках совершенно иных применений и выводов. В сознании автора, повторяем, оно не существует и не излагается как знание А. Понятое и развитое в качестве знания Л, оно существует уже в связи с другим контекстом, предполагает в своем развитом выражении другие, позднее возникшие знания Ву Су Л и соответствующие теоретические связи. Это можно сформулировать и так: выражение знания А в теории предполагает знания В, С, Д. Последние известны историку, который и оценил определенный исторический материал как объективно (т. е. иначе, чем в позднейшем, не сознательно и не в связи с В, С, Д) содержащий значение А. Ясно, что выработка такого выражения знания А, которое имеется в виду историком, предполагает появление знаний В, С, Д, переход к ним и анализ объекта знания А в связи с ними. В истории (а не в мышлении историка, исходящего из анализа развитой системы знаний) – это результат реального, многостороннего исторического движения мысли, которое лежит вне отношения фактического и сознательного в мышлении философа, выработавшего знание А. В этом реальном историческом переплетении и последовательности и вырабатываются – сложными путями и в различных течениях – знания В, С, Д. Историку нужно исследовать те реальные исторические движения, зависимости и мотивы, которые приводили к фиксированию сторон предмета, выраженных в знаниях В, С, Д. Конечно, тем, что историк сумел выбрать именно В, С, Д, установлена определенная направленность исторического анализа, позволяющая разобраться в материале исторических изменений и выделить в нем существенное. Но описанные соотношения – это строй мысли историка, раскрывающего механизм развития. Его‑то и устанавливает Гегель. Но не переходя к выявлению переплетений реальной истории и не признавая независимость ее отношений от всеобщих норм сознания, Гегель этот строй мысли и онтологизирует, взяв в качестве движущего механизма исторического процесса соотношение «фактически наличного» и «осознанного» и переход от одного к другому, следующий лишь из необходимости осознания имеющегося содержания знания, из необходимости самосознания. Телеологические и антиисторические определения развития следуют отсюда автоматически. Содержание, наличное объективно, но не выраженное в форме, содержащей опосредующие звенья развитого понимания (знания В, С, Д в нашем обозначении), – это, по Гегелю, «в себе». В то же время в сознании витают более поздние элементы. Соответственно, у процесса, исходным моментом которого является знание А, была цель – прийти к знаниям В, С, Д и довести А до самосознания, до «для‑себя‑бытия», и в этом, по Гегелю, и состоял механизм его развития. Не говоря уже о том, что тем самым позднейшее сознание приписывается предшествующей истории в качестве источника и мотива исторического движения, это значит, что в виде действительного исторического развития изображается движение и связь определенного знания об этом развитии (в этом фактически смысл того, что у Гегеля называется «диалектикой формы» как движущего принципа развития). Ход мысли историка об объекте (а объектом здесь является философская мысль в истории), постигающей этот объект с помощью сопоставлений его с освоенным содержанием высшего итога философского развития, превращен в ход исторического развития самого объекта, который якобы самораскрывается и самопостигается движением от «в себе» к «для себя». История мысли оказывается не фактической историей, а историей мыслей самого Гегеля[94], сознание Гегеля как историка – механизмом развития.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

 

Гегель одним из первых применил диалектику в изучении научного мышления. Он расчленил его на форму и содержание и очертил их взаимоотношение в реальных процессах познания, в процессах исследования предметов действительности и построения нового знания, определил познание как органически целостную, при всей своей дифференциации, систему деятельности, выявил связи развития в его истории и в определенной мере провел принцип историзма в понимании самых различных явлений мысли. Впервые у Гегеля познание действительно предстало в качестве одной из общественно‑исторических сфер человеческой жизнедеятельности. «Гносеологическая робинзонада», столь свойственная общему сознанию периода XVII–XVIII вв. и теоретически закрепленная в абстракциях буржуазной философской мысли того времени, была этим подорвана в самом своем основании.

Однако открытие общественных свойств и отношений процесса познания и вообще форм духовного освоения окружающей человека действительности было осуществлено Гегелем в форме развития системы объективного идеализма, изобразившего эти свойства и отношения в виде проявлений некоей надындивидуальной абстрактной сущности, некоей духовной природы человека вообще («Идеи») и скрыто сохранившего тем самым «гносеологическую робинзонаду». Законосообразность реальных связей, характер отношения этой законосообразности к ее эмпирически‑индивидуальным проявлениям были поняты Гегелем по аналогии с обнаруженным им господством общественно отчуждаемых мыслей над индивидуальным сознанием и поведением человека. С одной стороны, первые извне внедряются во второе и реализуются в нем в виде каких‑то конкретно‑индивидуальных отношений и структур сознания и поведения, а с другой стороны, в них человек ведь имеет самого себя, свою ранее отчужденную родовую сущность и совокупные способности, деятельно проявившие себя в ходе исторического развития. Именно по такой модели Гегель строит в своем представлении картину отношений между всеобщим, необходимым и единичным, конкретным в реальных предметах, между рациональным и реальным вообще. Концепция тождества бытия и мышления представляет собой лишь обобщение этой посылки на всю (а не только социальную) действительность, так или иначе вовлекаемую в сферу человеческой деятельности. Любые реальные связи рассматриваются Гегелем как реализация и объективация связей сознания. В том числе и познаваемые наукой объективные связи выступают как реализация и «инобытие» связей познания, законов понимания предмета. Субъективная деятельность познания оказалась внутренним содержанием самой познаваемой действительности.

Что можно в свете такой концепции сказать об этих объективных связях, когда они берутся в качестве содержания изучаемых логикой познавательных форм? Как определятся на основе таким путем выделенного содержания сами формы?

Рассмотренный материал показывает, что хотя Гегель и начал содержательный анализ мышления, логических связей и создал этим эпоху в истории логики, содержание форм познания понимается им только в связи с определенными условиями мышления. Его объективный, независимый от мышления контекст Гегелем полностью исключается. Косвенно он учитывается тем, что Гегель как объективный идеалист предполагает независимость системы «абсолютной идеи» от отдельных субъектов. Но только косвенно. Всеобщее содержание приобретает характер чисто мысленных обобщенных образований (коренящихся в лоне «абсолютного духа»). И Гегель занят спекулятивной выкладкой содержания форм познания как «отчуждений духа», а не анализом его в связи с эмпирической практикой и историей наук, абстрагирующих его из независимой от мышления действительности. Масса свойств содержания при этом, естественно, пропадает в логическом анализе и не может быть исследована.

В искаженном виде извлеченное содержание мало что может дать и для понимания формы познания, мышления; само извлечение последней из эмпирических процессов познания затрудняется. Конечно, в том, что Гегель понимает всеобщность логических форм в терминах «отчуждения», есть определенный рациональный смысл, определенное достижение. Вследствие такой трактовки всеобщие формы познания оказываются не изначальными свойствами мышления как такового, а результатами деятельности человека, «отчудившего» их от себя в определенных условиях. Но для Гегеля человек есть лишь его самосознание. Раскрываемые деятельностью познающего человека объективные зависимости вещей суть, по Гегелю, просто «инобытие» уже наличных до этого зависимостей сознания. И деятельность познания может состоять лишь в самосознании. Действительная познавательная деятельность человека при этом, естественно, остается в тени.

Это искажение мы могли наблюдать па примере понимания Гегелем такой формы мышления, как единство исторического и логического способов анализа развития. Как мы уже говорили, по своему содержанию единство исторического и логического означает воспроизведение в мышлении объективной диалектики исследуемого предмета (т. е. в данном случае его исторического строения и процессов развития), а по своей субъективной форме оно представляет собой процесс ряда связанных друг с другом абстракций, т. е. особый процесс отражения, характеризующийся своими специфическими (лишь мышлению присущими) законами и зависимостями. Проблема диалектической логики в том, чтобы выявить эти последние на основе первых, обобщив тем самым деятельность исследователя‑историка. Но их‑то Гегель и не может ухватить. Не признав независимость исторических отношений от мышления, эти отношения постигающего (и не проведя это признание во всех пунктах исследования), нельзя выявить и сами специфические средства исторического мышления, специфические особенности диалектической деятельности человека в сфере изучения истории и владения ею. Так, ставя вопрос об отражении развития, Гегель, вместо того чтобы анализировать особые мысленные средства и формы переработки исходных конкретно‑исторических знаний в картину развития, занят тем, что пытается изобразить ход выявления связей уже наличных в этих знаниях абстракций и обобщений как складывание самих исторических отношений, подлежащих теоретическому воспроизведению. Для Гегеля философское изображение этого наличного содержания мысли тождественно достижению картины самого развивающегося предмета, хотя на деле это лишь дальнейшая задача, опосредуемая возникновением новой системы производства знаний, идеально‑предметной по отношению к объективному развитию и преобразующей его эмпирические проявления, которые сами по себе не зависят от мышления. Концепция тождества опускает это посредствующее звено. Поэтому дальнейшие процессы мышления посредством которых отражается, исследуется история, связь сторон исторического объекта во времени и их развитие не вычленяются Гегелем сознательно и в полной мере, а лишь фактически проглядывают в его методологии.

Концепция тождества мышления и бытия исключила, таким образом, возможность выявить строение диалектических форм познания. Развитие марксистской диалектики исторически было связано прежде всего с элиминацией этой концепции.

 

[1] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2, т. 13, стр. 497.

 

[2] Гегель. Соч., т. V, стр. 3.

 

[3] Р. Декарт. Трактат о свете, гл. I. Цит. по переводу В. И. Любимова в кн.: В. И. Любимов. История физики. СПб, 1910, стр. 230.

 

[4] Правда, есть еще одна непосредственная связь – вещественные действия индивида, предметно‑практическая его деятельность. Но она не обнаруживает своего значения для познания до тех пор, пока осознается исключительно в индивидуальных ее проявлениях.

 

[5] Но это лишь при решении общего гносеологического вопроса. В других отношениях, например в учениях о методе, связь отношений знания с объектом практически учитывалась. Декарт, в частности, оперирует категориями простого и сложного, т. е. определенными характеристиками объекта, для уяснения определенных вопросов хода познания.

 

[6] Специально как конечная познавательная задача они выделяются лишь в философии.

 

[7] Научное познание – высокоспециализированная форма человеческой деятельности, и она выделяет, «вычерчивает» свой предмет из общего материала человеческого опыта кругом специфических для нее объективации, идеализации, опредмеченных конструкций, онтологических утверждений и допущений, которые закрепляются в мысленных навыках людей, занимающихся наукой или вступающих в нее. И если верно, что никакая сфера человеческой деятельности (в том числе и материальной) не может осуществляться без идеализации человеком ее реального содержания, без превращения ее предметов и отношений в идеальные предметы и отношения (т. е. без переведения их в так называемый идеальный план человеческой деятельности), то верно и то, что каждой из этих сфер свойствен свой тип идеализации реального содержания и объективных отношений, затрагиваемых ими. Это прежде всего относится к. науке как специфической и специализированной форме человеческой деятельности. Термин «идеализация» мы здесь употребляем в расширительном смысле, не сводящемся к тому, что известно в логике под названием «идеализирующей абстракции», – последняя является частным случаем первой.

 

[8] Мысленная предметность может быть или экстраполирована и живым трудом воспроизведена из прошлого опыта науки, или заново образована, создана в соответствие с опытными данными.

 

[9] Напомним слова Энгельса: «Есть ли это мышление отдельного единичного человека? Нет» (Ф. Энгельс. Анти‑Дюринг. М., 1966, стр.83).

 

[10] Изменение может быть чисто мысленным (мысленный эксперимент), а может быть воплощено и в материальную организацию вещественного эксперимента, где исследователь получает возможность фиксировать последствия этого изменения на наблюдаемом поведении предметов, что маскирует логическую природу этого акта изменения.

 

[11] Гегель, например, уже проводит различие между чувственностью и мышлением не по наличию формы всеобщности, понимая, что в языке можно выражать только общее, а по содержанию: даже при наличии формы всеобщности содержание может оставаться чувственным в смысле единичности, отсутствия связи (см.: Гегель. Соч., т. I, стр. 43–47). Этим Гегель, между прочим, избавляется от проблем языка, т. е. проделывает абстракцию, необходимую для исследования научного мышления.

 

[12] К весьма быстрому прогрессу в этом направлении толкало также и то, что обнаружились возможности технических приложений логики и машинного моделирования некоторых сторон умственной деятельности людей.

 

[13] Этот ряд познавательных средств, разумеется, всегда переплетен с первым; они вклиниваются друг в друга, образуют условие друг друга и т. д., и дискретным реальный процесс мысли является только при изучении его различными методами в различных логических теориях; различение указанных двух рядов и особое рассмотрение каждого возможно лишь в абстракции, огрубляющей действительный процесс познания.

 

[14] Иными словами, оно означает создание определенной новой предметности. Это элемент работы мысли в образовании знаний, не учитываемый формальной логикой.

 

[15] Их «непосредственность» не исключает, а предполагает предшествующую длительную и противоречивую историю выработки соответствующего этим отношениям описания, фиксирования их впервые в категориях, наименованиях и т. д. Моменты этой истории мы можем видеть, например, в истории борьбы античного материализма и идеализма платоновского толка по проблеме «идей», «общего и единичного», «идеальных сущностей» и т. д. или в средневековой дискуссии вокруг проблемы «номиналий» и «реалий»..

 

[16] Если спросить Декарта, откуда и как получается логическое знание, то в качестве ответа на этот вопрос он изложил бы не свое учение о методе, а метафизическое учение о душе и о боге.

 

[17] Действия мыслящего субъекта здесь в общем‑то не отрицаются, но понимаются психологически, как акт душевного сосредоточения, умозрения, внимательности (Гельвеций), т. е. фактически не учитываются с логической точки зрения. Деятельность представляется как наблюдение того, что происходит в сознании под воздействием объекта. Это – «ассоциация идей». В этом понятии, на очень долгое время определившем развитие психологии и психологизированной теории познания, учитывалось не реальное, предметное поведение субъекта, а лишь манипуляторская его деятельность внутри сознания.

 

[18] Поскольку предметом логики является мышление, рассматриваемое со стороны производства знаний, то и предметы, объекты действительности рассматриваются логикой лишь в той мере, в какой о них вырабатывается знание, лишь в плане тех их характеристик, которые выступают в знании, определяют его тип, строение, связи в ходе получения и т. д. Тот факт, что взятый в таком виде объект есть определяющая сторона мышления, мы рассмотрим более подробно в главе II данной работы.

 

[19] На этой основе теория категорий, форм объективных связей уже может стать элементом, разделом теории познания и логики.

 

[20] Это «умение» не субъективная сноровка, а исторический процесс выработки наукой логики понятий о мышлении как о деятельности, одним из этапов которого явилась, как мы увидим, диалектика Гегеля.

 

[21] Как мы покажем в следующей главе, – эта абстракция, неосознанно произведенная и правомерная для решения определенных логических проблем, надолго осталась в формальной логике и определила довольно крупный этап в истории науки о мышлении.

 

[22] Кант. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. СПб, 1907, стр. 181.

 

[23] Гегель. Соч., т. VI, стр. 21.

 

[24] Hegel. Gesamt. W., hrsg. von Glockner, Bd. 1, S. 34.

 

[25] Ibidem, S. 35.

 

[26] Гегель пишет: «…объективностью предмет, стало быть, обладает в понятии, и последнее есть то единство самосознания, в которое он был вобран; его объективность или понятие само есть по‑ этому не что иное, как природа самосознания, и не обладает никакими другими моментами или определениями, кроме тех, какими обладает само «Я» (Соч., т. VI, стр. 15).

 

[27] Уже Кант и Фихте в определенной мере уходят от последствий «гносеологической робинзонады», пытаясь понятием «чистого самосознания», «тождественного я» зафиксировать отношение индивида к объекту, как он дается во всеобщих формах наукой, и в зависимости от этого определить некий «общий способ мыслительных действий», или, как еще выражается Фихте, «способ действий разумного существа вообще». У Фихте эта «общность» характеризует особое общество «ученых» или представителей «интеллигенции», раскрытием образа мыслей которых и является «Наукоучение»; для Канта трансцендентальная логика должна иметь основание в практических отношениях людей – в мире «этики», т. е. оба они ищут определенную общественную реальность для обоснования свойств научного постижения действительности. Но поскольку и у Канта, и у Фихте речь идет лишь о самосознании субъекта, то в субъективном идеализме всеобщие объекты сознания оказываются априорными формами индивидуального сознания, следующими из каких‑то внутренних условий синтеза в самосознании. Объективный идеализм казался определенного рода выходом из этого положения: Гегель заменяет самосознание человеческого субъекта самосознанием абсолютного субъекта» и на место «субъективного тождества объекта и субъекта ставит «объективное тождество объекта и субъекта» (см.: Hegel. Gesamt. W., hrsgb. v. Glockner. Bd. 1).

 

[28] Гегель. Соч., т. X, стр. 200.

 

[29] По отношению к этой системе культуры человеческий субъект является у Гегеля не субъектом реального познания и его истории, а субъектом образования, владеющим всей этой системой или развивающим себя (всесторонне, органично и т. д.) в качестве владеющего ею. Все движение разыгрывается фактически внутри этого «владения».

 

[30] К. Марк си Ф.Энгельс. Соч., т. 3, стр. 37.

 

[31] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 69.

 

[32] Даже в современных ему формально‑логических теориях мышления он выявляет определенную исходную концепцию предметной области, определенную объективацию, очертившую поле для последующего построения теории формальной логики. Уже Маркс отмечал, что до Гегеля логики по профессии упускали из вида формальное содержание различных типов суждений и умозаключений. В качестве такого содержания Гегель анализировал отношение всеобщего, особенного и единичного.

 

[33] Ф. Энгельс говорил о поставленной Гегелем задаче «развить… науку в ее собственной, присущей ей внутренней связи» (К. Маркс. К критике политической экономии». М., Госполитиздат, 1951, стр. 232).

 

[34] См.: Гегель. Соч., т. V, стр. зЗ–36; т. VI, стр. 298–299, 306–310.

 

[35] Гегель. Соч., т. VII, стр. 55.

 

[36] Таинственная сопричастность, прислушивание к развертыванию жизни объекта – пафос гегелевской философии.

 

[37] В истории философии под «антиномией» (или «антиномичностью») понимался обнаруженный в познании факт возникновения в определенных условиях противоречащих друг другу суждений, каждое из которых тем не менее верно в формальном смысле и является необходимым заключением. Кант, например, обсуждал этот вопрос при решении проблемы конечности или бесконечности мира, простоты или сложности души и т. п. Установив противоречие понятий, он делал отсюда вывод о неприменимости этих понятий к «вещам в себе».

 

[38] Более подробную и специальную характеристику этих логических форм диалектики см. в работах: Μ. Κ. Μамардашвили. Процессы анализа и синтеза («Вопросы философии», 1958, № 2); Б. Α. Γρушин. Очерк логики исторического исследования. М., 1961; А. А. Зиновьев. Проблемы строения науки в логике и диалектике (в сб.: «Диалектика и логика. Формы мышления». М.,1962).

 

[39] Подробнее мы рассмотрим это в следующей главе.

 

[40] Гегель. Соч., т. VI, стр. 13.

 

[41] Hegel. Phaenomenologie des Geistes. Hrsgb. von Bolland, Leiden, 1907, S. 95.

 

[42] В адрес сенсуализма Гегель иронически замечает: «…локкианизм, который считает, что понятия и формы даются объектом, и полагает в субъекте восприятие вообще, некий общий рассудок» («Glauben und Wissen». In: Gesamt. Werke, hrsgb. von Glockner, Bd. 1, S. 107).

 

[43] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 66.

 

[44] Акты мысли здесь выступают в качестве своего собственного содержания. Познание, таким образом, должно интересоваться не логикой дела, а делом логики. Особенно ярко эта концепция проступает в конкретных применениях гегелевской логики, например, в исследовании Гегелем правовых отношений. Маркс писал о гегелевской «Философии права»: «Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики. Не логика служит для обоснования государства, а государство – для обоснования логики» (К. Maρкс и Ф. Энгельс. Соч. т. 1, стр. 236).

 

[45] Гегель. Соч., т. I, стр. 17.

 

[46] Напомним, например, что если в термодинамике мы изучаем энергетический обмен в идеальной тепловой машине Карно, то такая машина – положение вещей, созданное исследователем.

 

[47] Движение тела и приложение сил рассматриваются, следовательно, дифференциально – от точки к точке (см. очень хороший очерк основных онтологических идеализации и допущений новой механики Галилея в книге: Б. Г. Кузнецов. Галилей. М., 1965). Включение, при необходимости в анализе, того или иного взаимодействия движущегося тела со средой (с воздухом, водой и т. п.) осуществляется уже на основе теоретического аппарата законов и формул, установленного ранее и теперь лишь модифицируемого на том же понятийном уровне. Оно, следовательно, отличается от первоначального эмпирического описания движения, реально всегда происходящего в какой‑нибудь среде.

 

[48] Гегель. Соч., т. I, стр. 69.

 

[49] Там же, стр. 66.

 

[50] Таким сравнением нельзя увидеть никакого общего строения мысли, ибо необходимо сохранять именно предметность мысленного действия, а она как раз остается в рамках этого сравнения разнородной и неповторимо конкретной.

 

[51] При этом не важно, экстраполировано ли это содержание из прошлого опыта науки или только образовано наукой (в последнем случае оно все равно также будет обобществлено в культурном фонде условий интеллектуального труда), – во всех случаях решающим и ведущим звеном остается соответствие его эмпирически данному характеру связей и отношении предмета.

 

[52] Гегель. Соч., т. V, стр. 15.

 

[53] См.: Кант. Критика чистого разума. СПб, 1907, стр. 63. Это обстоятельство отмечено в работе В. Ф. Асмуса «Диалектика Канта» (М., 1929, стр. 56).

 

[54] Кант. Цит. соч., стр. 105.

 

[55] Но «мыслить» предмет (т. е. расчленять его в категориях, образовать идеально «созерцаемую» всеобщую предметность и т. д.) и есть «познавать» его конкретное содержание, т. е. одно происходит одновременно с другим. Диалектика исключает какой бы то ни было априоризм.

 

[56] Гегель. Соч., т. I, стр. 84.

 

[57] Там же, стр. 71.

 

[58] Изображение тех или иных объективных связей в качестве всеобщего содержания мысленных форм освоения действительности и, следовательно, наметка их общелогических характеристик, признаков есть обобщение связей, выявленных развитием конкретных наук. Общетеоретическая разработка Гегелем категорий «развитие», «тотальность», «органическое целое» соответствует в этом смысле зачаткам анализа процессов развития и сложных, системно расчлененных объектов в науках XVIII в. Гегель сумел обнаружить иные, чем известные предшествующей философии, универсальные формы бытия, а именно: диалектические формы.

 

[59] Отсюда простейшей и всеобщей «клеточкой» всего целого, воспроизводящейся на всех его уровнях и ответвлениях, оказывается «самосознание», где объект и направленные на него познавательные акты совпадают.

 

[60] Гегель. Соч., т. VI, стр. 44.

 

[61] Гегель. Введение в философию. М., 1927, стр. 28.

 

[62] Гегель. Соч., т. I, стр. 88.

 

[63] См.: Hegel. Gesamt. W.f hrsg. von Glockner, Bd. 1, S. 302.

 

[64] Ibid., S. 133.

 

[65] Гегель. Соч., т. VII, стр. 17.

 

[66] Гегель. Соч., т. III, стр. 43.

 

[67] См.: К. Маркс. К критике политической экономии. М., 1951, стр. 213–214.

 

[68] Гегель. Соч., т. V, стр. 4.

 

[69] Там же, стр. 55.

 

[70] Гегель. Соч>, т. VI, стр. 299.

 

[71] Гегель. Соч., т. V, стр. 34 (разрядка моя.–М. М.).

 

[72] Там же, стр. 4.

 

[73] См.: В. И. Ленин. Философские тетради. М., 1947, стр. 329: «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма».

 

[74] Появление и наблюдение того или иного эмпирического материала не является само по себе творческим принципом в познании. Еще должна быть произведена предметная абстракция, соответствующая этому материалу, должна быть образована мысленная предметность, чтобы началось его познание.

 

[75] К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. II. М., 1948, стр. 345.

 

[76] Где‑то, в самых глубоких своих основаниях, эта характерная фигура субъекта культуры как фактическая реалия идеи «абсолютного духа». может быть еще и дальше прослежена к выражению вполне объективного экономического отношения, развиваемого буржуазным обществом, капиталом, – всеобщего отношения полезности, или, как говорил Маркс, «системы всеобщей полезности», объединяющей и формализующей предметные воплощения, продукты всех и всяческих видов реального производства в качестве даровых полезностей, которые лишь фактом частной собственности опосредуются и собственное самостоятельное содержание которых выступает как нечто несущественное, побочное, случайное, условное (как «хитрость разума», сказал бы Гегель).

 

[77] К. Маркс. Капитал, т. I. M., 1952, стр. 371.

 

[78] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 64.

 

[79] В этом смысле Гегель, проводивший в целом содержательную точку зрения в анализе истории мысли, – предтеча указанных идеалистических «морфологии» и «типологий» культуры, элиминировавших полностью содержание из исторических отношений познания. Гегелевские ошибки, постулировавшие определенное разобщение содержания истины и человеческой познавательной деятельности, на долю которой оставалось лишь то или иное отношение к готовому независимо от нее строю вневременной «идеи», отпочковываются в конце XIX – начале XX в. в иррациональные системы, в вульгарные схематизации истории мысли (к перечисленным выше можно добавить исследования «форм мысли» у Г.· Лейзеганга, Э. Сурио и др., «стилистических структур» у В. Гольдшмидта, «сравнительной философии» у М. Масон‑Урселя, А. Демпфа и др., психологических и даже патапсихологических «философских типов» у Г. Герцберга и т. п.). Здесь вообще интерес сосредоточивается на отношениях, внешних фактическому содержанию знания: это особенности его изложения, внешний, систематический его костяк, социально‑психологические мотивы мировоззрения, умственные склонности и черты темперамента философов и проявляющиеся в них стереотипы сознания, стихийно проникающие из непосредственного процесса жизни и принимающие устойчивый вид «объективных мыслительных форм» (по выражению Маркса) данного общественного уклада, Выделение различного рода «мыслительных форм», «типов мировоззрений» и т. п. оказывается на деле уходом от рассмотрения содержания истории мысли и подменой его структурами стихийного общественного сознания, пронизывающего те или иные исторические формы культуры. Содержание самого специального знания считается неотносящимся к деятельности людей или лишь экспрессивно с нею связанным, и в нем не усматривают никаких опор для объективных оценок и обобщенной реконструкции индивидуально, во времени развиваемых отношений мысли, индивидуальных убеждений, поисков, открытий и т. п., для определения в них моментов заблуждения или истины. Все они оказываются равноправными и равнопорядковыми. Связи исторического развития выпадают, и упорядочивание этих индивидуальных проявлений человеческой мысли идет по пути установления чисто формальной общей структуры, которая замещает содержание познания различными социально‑историческими формами его ассимиляции стихийным сознанием той или иной эпохи, субъектом господствующей в ней культуры, образования (на этом сведении, в частности, выросла вся «морфологическая» концепция Шпенглера). Идея замкнутых и повторяющихся типов философского исследования и знания оборачивается в итоге абсолютным релятивизмом. Н. Гартман в одной из своих работ тонко заметил, что тот, кто углубится в эти «мыслительные формы» у Ясперса и Лейзеганга, с удивлением обнаружит, что это, по существу, формы философского заблуждения (см.: N. Hartmann. Kleinere Schriften, Bd. II, Berlin, 1957, S. 17).

 

[80] Гегель. Соч., т. IX, стр. 95.

 

[81] Гегель. Соч., т. II, стр. 518.

 

[82] Гегель. Соч., т. IX, стр. 13.

 

[83] Гегель. Соч., т. VII, стр. 56.

 

[84] См.: Гегель. Соч., т. VII, стр. 26–28.

 

[85] Гегель подчеркивает, что в последнем речь идет о связях именно высшей ступени предмета, вычленяемых иначе, чем связи проявления его во времени. «В более спекулятивном смысле, – пишет Гегель в «Философии права», – способ наличного бытия понятия и его определенность суть одно и то же. Но нужно заметить, что моменты, результат которых есть определенная дальше форма, предшествуют ей как определенные понятия в научном развитии идеи, но не предшествуют ей как образования во временном развитии. Так, например, идея, определенная как семья, имеет своей предпосылкой определения понятия, как результат которых она будет представлена в дальнейшем изложении. Однако данность этих внутренних предпосылок также и самих по себе в качестве права, собственности, договора, морали и т. д. представляет собой ту сторону, которая лишь в высшей, более завершенной стадии приходит к этому своеобразно оформленному наличному бытию своих моментов… Но то, что мы получаем таким образом, есть ряд мыслей и затем еще другой ряд существующих форм, причем, может случиться, что временная последовательность в действительном явлении окажется отчасти иной, чем последовательность понятия. Так, например, нельзя сказать, что собственность существовала раньше семьи, и, несмотря на это, она рассматривается раньше семьи» (Гегель. Соч., т. VII, стр. 56–57). Это гениальное изложение. В иной форме оно повторено и Марксом во «Введении» к «Критике политической экономии».

 

[86] Гегель. Соч., т. IX, стр. 34.

 

[87] Конечно, поскольку ответвлениями абсолютного духа Гегель считает массу сторон общественной деятельности, то при рассмотрении философии фактически учитывается вся историческая эпоха, зачастую дается яркая картина социальной, культурной, научной и т. п. жизни эпохи (того, что Гегель называет «духом народа», «определенностью народного духа»). Но этот эмпирический материал не воссоздается согласно его собственным внутренним связям, и философия эпохи раскрывается как этап познания лишь со стороны своего абстрактного выражения, включаемого логическим анализом в схему «саморазличения понятия». К такому анализу этапов истории познания применимо то, что Энгельс говорил о гегелевском способе трактовки эпох истории общества: «…вместо того чтобы объяснять историю древней Греции из ее собственной внутренней связи, Гегель просто‑напросто объявляет, что эта история есть не что иное, как выработка «форм прекрасной индивидуальности» (К. Маркс, Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, М., 1948, стр. 372). См. по этому вопросу работу К‑ С. Бакрадзе «Система и метод философии Гегеля» (Тбилиси, 1958).

 

[88] Гегель. Соч., т. IX, стр. 518.

 

[89] См.: Гегель. Соч., т. IX, стр. 26–28.

 

[90] Гегель. Соч., т. IX, стр. 34.

 

[91] Критика «сериальной» диалектики Прудона, которую Маркс дал в «Нищете философии», адресовалась им и Гегелю – «учителю» Прудона.

 

[92] К. Маркс. К критике политической экономии. М., 1951, стр. 46.

 

[93] К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 2, стр. 86.

 

[94] См.: К‑ Маркс. Нищета философии. М., 1956, стр. 84.

 

Мераб Константинович Мамардашвили

Формы и содержание мышления

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

 

Одной из актуальнейших проблем диалектики является изучение тех мыслительных форм, которые сложились в современной науке на основе отражения ею объективной диалектичности процессов и связей действительности и которые это отражение обеспечивают логически. Ф. Энгельс определял в этом плане диалектику как «единственно правильную форму развития мысли» [1].

Необходимым и, плодотворным подходом в таком изучении является рассмотрение истории самой концепции диалектики как особой логической структуры познающей мысли, рассмотрение истории складывания ее специфических проблем и понятий о мышлении. Этой задаче – в связи с центральной для нее проблемой «формы мышления» (или «формы познания») – и посвящена данная работа.

В качестве необходимого исторического материала в ней берутся определенные стороны гегелевской философской концепции. Но следует заранее оговориться, что мы ни в коей мере не ставим перед собой задачи воссоздать конкретную историю диалектики (даже на таком ограниченном ее этапе, как учение Гегеля), воссоздать всю сложность и многообразие исторических обстоятельств ее становления. Речь идет лишь о том, чтобы в исторической форме проделать исследование некоторых сторон диалектики как «единственно правильной формы развития мысли», имея в виду прежде всего выработку этим путем дальнейших знаний и представлений о современном содержании диалектики. Это исследование предмета диалектики как науки в форме исследования истории знаний о нем. Приводимый исторический материал служит лишь этой цели. Выбор логической теории Гегеля в качестве материала для решения такой задачи не случаен. Гегелевская философия явилась наиболее развитой из первых исторических попыток теоретически разработать диалектику и практически использовать ее в постижении действительности. В домарксистской философии именно у Гегеля наиболее остро и широко поставлена интересующая нас проблема диалектики как особой формы познания. И, соответственно, в развитой им логической теории на первый план выступала задача по‑новому разобраться в вопросе о взаимоотношении формы и содержания мышления, в вопросе о тех руководящих логических понятиях, в которых следует расчленять мышление, чтобы учесть обнаружившуюся диалектичность познавательного процесса. Этот круг проблем логики Гегеля мы и выделяем для специального анализа, оставляя в стороне целый ряд других не менее важных ее проблем. Точно так же мы не рассматриваем в данной работе социально‑классовые, естественнонаучные и тому подобные корни и предпосылки гегелевской диалектики, которые в общем достаточно изучены в марксистской литературе. Проблема в том, чтобы с учетом этих уже имеющихся сведений особо выяснить, как строится теория форм познания у Гегеля, каковы ее основные принципы и как они относятся к современной теории познания и логике.

 

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: