III. Первоначальные вероисповедные формулы

 

Введение

 

От изучения керигмы мы переходим к изучению вероисповедных формул. Возвещая свою новую веру, первые христиане также исповедовали ее. До сих пор мы рассматривали лишь самый поверхностный уровень; приступая к более глубокому анализу, естественно начать с исповедания веры, которое стояло за провозвестием и которое провозвестие рождало в обращенных. Как именно первые христиане исповедовали веру? Какую форму слов они избирали, чтобы отличить себя от других, а также от аналогичной религиозной веры в своем окружении?

С начала XX в. этой проблеме было посвящено много научных работ. Ученые выявили несколько опасностей, о которых человеку, приступающему к глубокому исследованию, лучше знать заранее.

 

А. Опасность проецировать великие общие символы веры на Новый Завет. Исследование первоначальных символов веры — пожалуй, лучший образец того, как модель ортодоксии проецируется на христианские тексты I в. До начала 1940–х годов, за немногими достойными исключениями, отправной точкой таких исследований почти всегда были стандартные символы веры восточного и западного христианства. Учитывая базовые утверждения христианской веры в апостольском символе, никейском символе и т. д., задача казалась ясной: выяснить, присутствуют ли в самом Новом Завете первоначальные или скрытые выражения этих вероисповедных формулировок[120]. Неписаной базовой предпосылкой во многих случаях, очевидно, была та аксиома, что христианство — это и есть символы веры, что они суть нормативное выражение исповедующего христианства; поэтому новозаветные тексты должны выражать эту веру символов, — пусть не в столь развернутой формулировке, но хотя бы в скрытой, еще не проясненной, не определенной манере. Опасность здесь очевидна: подгонять новозаветный материал под более позднюю унифицированную модель. При таком подходе утрачивается специфика материала (и его многообразие?!)

B. Опасность искать некий единый, унифицированный символ веры. Опасно было бы пытаться скроить нечто из лоскутков, надерганных из разных мест Нового Завета, а после утверждать, что получился нешвеный хитон. Именно здесь — одно из слабых мест в реконструкции Доддом первоначальной керигмы. В ту же ловушку угодил А. Зееберг — один из первопроходцев в данной области[121]. Перед нами искушение взять из разных направлений первоначальной традиции вероисповедные формы и сгруппировать их в единую формулу, пренебрегая их изначальной жизненной ситуацией. В таком случае "первоначальное вероисповедание Церкви" не более чем пестрая смесь разнородных элементов, связанных воедино методологией XX в.

C. Опасность искать некую единую для всех первоначальных исповеданий жизненную ситуацию. Как ни странно, подавляющее большинство исследователей данного вопроса предполагали или заключали, что все первоначальные вероисповедные формулы вышли из одной–единственной жизненной ситуации, а именно крещения. Здесь опять видна неизбывная тенденция втискивать новозаветный материал в заранее заготовленную форму, позволяя высокой сакраментологии последующих веков определять наше понимание первоначального христианства.

D. Опасность слишком усердно стратифицировать материал по различным слоям (палестинское иудеохристианство, эллинистическое иудеохристианство, допаулинистическое языкохристианство и т. д.), ожидая при этом последовательного хронологического развития формул от слоя к слою, от стадии к стадии. (Присуща некоторым разработкам в области истории традиции.) Не будем забывать, что значительная часть первоначальной иерусалимской общины говорила, молилась и богословствовала на греческом языке с самого начала ("эллинисты" — Деян 6:1; см. ниже § 60). Кроме того, навесить на новозаветные документы такие четкие ярлыки невозможно потому, что в некотором важном смысле все эти документы — иудеохристианские[122].

Конечно, я признаю наличие в новозаветном материале различных акцентов, которые можно было бы обозначить как "иудеохристианские", "эллинистические иудейские" или "языческие". Однако нельзя навязывать текстам такие категории: пусть тексты сами задают нам свои категории (см. также ниже § 53).

 

За отправную точку возьмем посылку: первые верующие формулировали свою новообретенную веру словами, причем некоторые из первоначальных исповеданий нам известны. Если мы хотим увидеть и правильно понять эти исповедания, мы должны вынести за скобки все поздние символы веры и категории, чтобы подойти к новозаветным текстам с открытым вопросом: как именно первые верующие выражали свою веру в вероисповеданиях? Отвечая на этот вопрос, следует остерегаться навязывать материалу как единообразие вселенского и сакраментологического христианства, так и многообразие ярлыков в методе "истории традиции". Лишь тогда есть надежда, что материал обретет собственный голос.

Магистральные исследования первоначальных вероисповедных формул показывают, что в центре древнейших форм стоял Иисус, что исповедовалась именно вера в Иисуса. Этого и следовало ожидать после того, как в предыдущей главе мы выяснили: первохристианские керигмы были преимущественно провозвестием Иисуса и призывали к вере в Иисуса. Соответственно далее мы рассмотрим различные виды этих исповеданий. В центре нашего внимания будут формулы, которые выглядят основными.

 

Иисус — Сын Человеческий

 

Почти столетие назад В. Буссет выдвинул гипотезу, что исповедание Иисуса Сыном Человеческим было первым христианским исповеданием и фокусной точкой первохристианской общины[123]. Примерно десять лет спустя Э. Ломайер утверждал, что для христианства, имевшего происхождение в Галилее (в отличие от иерусалимского христианства), была характерна христология Сына Человеческого[124]. Впоследствии ученые занялись изучением Q и пришли к выводу, что Q воплощает одно из ранних выражений веры в Иисуса как небесного Сына Человеческого, которое еще не слилось с более поздним образом Иисуса, сосредоточенным на Страстях (см. особенно Мк)[125]. Можно ли в таком случае утверждать, что "Иисус — Сын Человеческий" — древнейшая или одна из древнейших словесных формулировок, которыми первохристиане выражали свою веру?

 

9.1. Как известно, титул "Сын Человеческий" употребляется почти исключительно в Евангелиях: у синоптиков — 69 раз, у Иоанна — 13, в остальных новозаветных текстах — только 1 раз. Более того, какие бы смыслы он ни имел, всюду в Евангелиях мы встречаем его только на устах Иисуса. Нигде в повествованиях к Иисусу не обращаются как к Сыну Человеческому; ни разу его не славят и не исповедуют этими словами ученики. Казалось бы, ответ ясен: "Сын Человеческий" — это фраза, употреблявшаяся Иисусом, а не исповедание ранних церквей. Однако не все так просто. На протяжении XX столетия ведущие новозаветники исследовали высказывания о Сыне Человеческом и сделали вывод: не все они восходят к Иисусу; как минимум некоторые из них обрели свою нынешнюю форму в послепасхальной ситуации. Главные аргументы таковы:

1. В Q отсутствует целый блок материала, связанного с Сыном Человеческим, а именно упоминания о страдании (и воскресении) Сына Человеческого (наподобие Мк 8:31; 9:12, 31; 10:33сл., 45). Отсюда вполне можно заключить, что Q относится к стадии, предшествующей слиянию традиции Сына Человеческого с керигмой о Страстях (как в Мк), и что речения о страдающем Сыне Человеческом как таковые возникли уже после того, как материал Q обрел свою нынешнюю форму.

2. Сопоставление параллельных синоптических отрывков показывает и другие случаи, где фраза "Сын Человеческий" может быть поздней вставкой: Мф 16:28 (ср. более раннюю форму в Мк 9:1/Лк 9:27); Мф 24:30а выглядит как добавление к Мк 13:26; Мф 26:2 может быть редакторским расширением Мк 14:1; другие случаи, где "Сын Человеческий" может оказаться результатом редактуры, — Мк 9:9, Лк 19:10 и Мф 13:37,41. Более того, почти все Иоанновы упоминания о Сыне Человеческом не имеют близких параллелей у синоптиков, причем некоторые из них столь глубоко привязаны к специфическому Иоаннову языку и темам, что их можно считать частью разработанного Иоаннова богословия (особенно 3:13; 6:62 — тема восхождения/ нисхождения; 3:14,8:28,12:34 — вознесение Иисуса; 12:23,13:31 — прославление).

3. Нигде в синоптической традиции мы не находим ни одного речения о Сыне Человеческом в качестве конституирующей части Иисусова провозвестия о Царстве. Поскольку последнее было ярчайшей особенностью вести Иисуса, вполне можно заключить, что поначалу эти два разных направления были независимыми: материал о Царстве восходит к аутентичному преданию об Иисусе, а материал о Сыне Человеческом — к первоначальной общине[126]. Последний аргумент, однако, носит обоюдоострый характер: более вероятно, что речения Иисуса, возникшие из пророческого вдохновения первоначальных общин, переплелись с уже существующими преданиями об Иисусе (или были их развитием); пророческие речения, которые представляли бы собой принципиально новую линию, с меньшей вероятностью были бы приняты в качестве речений воскресшего Иисуса[127].

Тем не менее у нас есть достаточные основания считать: в первоначальной общине предания о Сыне Человеческом претерпели как минимум некоторое развитие. Напрашивается вывод: первые церкви творчески осмысляли роль Иисуса как Сына Человеческого, причем убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, составляло одну из важных частей их веры.

 

9.2. Можно ли высказаться конкретнее? Сколь важной была для них эта вера? В какой мере наши нынешние материалы, связанные с Сыном Человеческим, — продукт первоначальной общины? В какой мере они являются выражением первохристианской веры? Отражают ли высказывания о Сыне Человеческом вероисповедание Иисуса Сыном Человеческим? Основная проблема здесь в том, что факты допускают разные толкования и однозначные выводы невозможны. Назовем лишь основные гипотезы[128].

(А) Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не восходит к Иисусу: все они зародились в ранних церквах. В этом случае вера в Иисуса как Сына Человеческого, видимо, была самым ранним выражением новой пасхальной веры Иисусовых учеников. Более того, она сыграла творческую роль в развитии предания о речениях Иисуса, беспрецедентную в сравнении с другими формулировками веры. Однако если принять эту точку зрения, то непонятно, почему первохристиане решили идентифицировать Иисуса с Сыном Человеческим[129]; более того, почему эта новая вера обусловила нынешний вид традиции, где все высказывания о Сыне Человеческом оказываются исключительно на устах самого Иисуса и ни одно из них не сохранилось в ином контексте. Почему вера в Иисуса как Сына Человеческого отсутствует в керигматических утверждениях? Чем объяснить полное отсутствие этого титула в каких‑либо первоначальных учениях и литургических формулах? Факт остается фактом: с другими "титулами величия" ничего похожего не наблюдается. Напротив, сравнение с развитием остальных титулов (о которых речь ниже) свидетельствует против данной гипотезы.

(В) Некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к Иисусу, причем в форме, более или менее сохраненной для нас преданием. Таковы высказывания, где Иисус говорит о будущем пришествии Сына Человеческого как кого‑то отличного от себя: особенно Мк 8:38, Лк 12:8сл.; см. также Мф 24:27/Лк 17:24; Мф 24:37, 39/Лк 17:26, 30; Мф 24:44/Лк 12:40; Мф 10:23; Лк 11:30; 17:22. Некоторую уверенность в аутентичности этих речений дает следующее соображение: вряд ли бы первоначальная община стала подобным образом разотождествлять Иисуса с Сыном Человеческим. Творческая роль первых церквей в данном случае началась с идентификации Сына Человеческого с самим прославленным Иисусом. Иисус отныне не просто идентифицировался с Сыном Человеческим в тех высказываниях, где Он ожидал пришествия Сына Человеческого, но в предании появились новые речения: о небесной деятельности и пришествии Сына Человеческого (а затем и о земном служении и страданиях Иисуса).

Ключевой вопрос здесь состоит в следующем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого‑то более великого, чем он сам. Вышеназванная гипотеза сопряжена с той трудностью, что перечисленные отрывки — единственное свидетельство в ее пользу. Достаточно ли этого? Требуют ли от нас Лк 12:8сл. и Мк 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Подобная интерпретация противоречит реализованному элементу провозвестия Иисуса, в котором Иисус противопоставлял эсхатологическое исполнение своего собственного служения приуготовительному характеру того, что было ранее и в чем роль предтечи выполнял Креститель (см. особенно Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41сл./Лк 11:31сл.).

Более того, опять можно спросить: почему и как эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого привела к развитию предания, где земная деятельность Иисуса обозначалась апокалиптическим титулом; в частности, почему такие незначительные высказывания, как Мф 8:20/Лк 9:58, появились как выражения веры в прославленного Иисуса на небесах. С другими титулами прославления ничего похожего не происходило; напротив, использование Лукой в его Евангелии титула "Господь" явно носит редакторский характер и отражает его послепасхальную точку зрения (см. ниже § 12.3).

(С) Как минимум некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к (нетитулярной) речевой идиоме Иисуса: Иисус иногда прибегал к арамейской фразе bar '^enāšā ("сын человеческий") в смысле Пс 8:46 (ср. Евр 2:6) = "человек" вообще, не относя ее исключительно к себе[130]. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых синоптических речений, особенно Мк 2:10, 2:28 ("Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы"), Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18сл./ Лк 7:33сл. Некоторое подтверждение данной гипотезе можно найти в Евангелии от Фомы, где содержится лишь одно высказывание о Сыне Человеческом — логия 86, близкая параллель к Мф 8:20/Лк 9:58 (приведена ниже, в § 62.1). Некоторые логии Евангелия от Фомы, очевидно, восходят к независимому и раннему арамейскому источнику[131]. Здесь можно усмотреть подтверждение той теории, что у истоков традиции, связанной с Сыном Человеческим, стоит нетитулярное употребление bar '^enāsā.

В этом случае роль первой общины в оформлении речений о Сыне Человеческом была следующей. Общинники искали в Ветхом Завете образы, которые выразили бы их веру в прославленного Иисуса, и сочли подходящей фигуру небесного сына человеческого в Дан 7:13; отсюда появились высказывания, отождествлявшие Иисуса с этой фигурой (либо на базе первоначального речения по типу Пс 8:4, либо независимо от него). В ходе развития предания, эти высказывания становились титулярными ("сын человеческий" превращался в "Сына Человеческого"); эта стадия кристаллизовалась в Q. Впоследствии вся данная традиция расширилась и слилась с развивающейся (Павловой) керигмой о кресте, образовав высказывания о страдающем Сыне Человеческом у Марка[132]. Четвертое Евангелие сцементировало эту связь, связав образ Сына Человеческого с характерными Иоанновыми темами вознесения и прославления Иисуса (см. ниже § 18.4), а также расширило традицию, включив в нее идею предсуществования (Ин 3:13; 6:62)[133].

Однако польза от Евангелия от Фомы в данном случае сомнительная, ибо эсхатология Фомы не была типична ни для провозвестия Иисуса, ни для ранних керигм, а потому вполне может отражать не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания (из которой апокалиптические речения о Сыне Человеческом были устранены; см. ниже §62.2). Еще более веский контраргумент: высказывания, считающиеся высказываниями по типу Пс 8:4, едва ли имеют смысл иначе чем указания Иисусом на самого себя. В частности, было бы неверно утверждать, что "человеку вообще негде голову преклонить" (Мф 8:20/Лк 9:58); в нынешнем виде эта логия вразумительна лишь как указание на миссию Иисуса как бродячего проповедника. Еще больше это относится к Мф 11:18сл./Лк 7:33сл. Если данные речения аутентичны, они отражают манеру Иисуса высказываться о себе в третьем лице как о bar '^enāšā.

(D) (Вариация предыдущей гипотезы.) Иисус называл себя bar '^enāšā, но в сознательно двусмысленном ключе ("некто") . Среди ученых нет единодушия относительно того, имеются ли параллели к этому словоупотреблению в Палестине времен Иисуса[134]. Как бы то ни было, лучшее свидетельство в пользу того, что Иисус называл себя bar '^enāšā, содержится в самой синоптической традиции: так лучше объясняются вышеназванные тексты (начало (С)); нынешние разные формы некоторых других текстов легче объяснить, постулировав общую оригинальную форму bar '^enāsā (особенно Мк 3:28/Мф 12:31сл./Лк 12:10)[135]; понятно, почему в параллельных версиях встречается то "Я", то "Сын Человеческий", — ибо фраза bar '^enāšā может иметь оба смысла (особенно Мф 5:11/Лк 6:22; Мф 10:32/Лк 12:8; Мф 16:13/Мк 8:27).

Возникает, однако, следующая проблема. В какой момент высказывания о Сыне Человеческом попали под влияние Дан 7:13? Как мы уже отмечали, вряд ли первоначальный апокалиптический образ Сына Человеческого, опиравшийся на Дан 7:13, вобрал в себя глубоко неапокалиптический материал вроде Мф 8:20/Лк 9:58. Почти столь же проблематичен и другой расклад: будто Иисус использовал такую форму bar '^enāšā, которая включала в себя одновременно идиому Пс 8:4 и метафорику Дан 7:13. Тем не менее из всех четырех гипотез меньше всего слабых сторон имеет именно та, что Иисус прибегал к двусмысленному выражению bar '^enāšā, причем как минимум в некоторых слугчаях — с аллюзией на Дан 7:13 [136]. Проблема в значительной мере снимается, если одновременно констатировать влияние Дан 7:13 на использование Иисусом фразы bar '^enāšā, но при этом понимать, что Дан 7:13 не содержит титула, а говорит о некой человеческой фигуре, которая изображает/символизирует гонимых лоялистов маккавейских времен в их высшем оправдании небесным судом[137]. Тогда возможно, что (некоторые) высказывания о страдающем Сыне Человеческом также восходят к двусмысленной формулировке Иисуса с bar '^enāšā — несмотря на их отсутствие в Q[138].

Таким образом, роль первой общины в развитии преданий о Сыне Человеческом, очевидно, была следующей. Первохристиане унаследовали ряд высказываний о bar '^enāšā, произнесенных Иисусом (почти?) всегда как указание на самого себя, причем некоторые (большинство? все?) из них содержали аллюзию на Дан 7:13 или находились под тем или иным ее влиянием, а потому содержали имплицитную христологию. В подавляющем большинстве случаев ранние общины устранили двусмысленность, превращая bar '^enāšā либо в первое лицо единственного числа, либо в полновесный титул с прямой или косвенной отсылкой к Дан 7:13.

 

9.3. Подведем итоги. Убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было частью веры первоначальной церкви. Однако у нас нет решающих свидетельств тому, что первохристиане прибегали к христологии Сына Человеческого как к способу подчеркнуть отличие своей веры от других или лучше понять собственную веру. Насколько можно судить, в данном отношении Церковь ограничилась разработкой традиции Иисусовых речений. За пределами этой традиции вера в Иисуса как Сына Человеческого не имела реальной жизни (единственное исключение составляет Деян 7:56). Христология Сына Человеческого не обеспечивала базу для разработки характерного богословия первых церквей. Если для ранних палестинских общин и было специфично какое‑либо исповедание, то им было "Иисус — Мессия". И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, это упование было гораздо четче выражено в исповедании Иисуса Господом.

 

Иисус — Мессия

 

По–видимому, таково было одно из ключевых выражений веры в ранней иудейской миссии, причем утверждение "Иисус — Мессия" становилось решающим шагом веры для обращенных из иудеев. Об этом свидетельствуют Деян 2:31сл., 3:18, 5:42, 8:5, 9:22,17:3,18:5, 28. У нас нет оснований не верить Луке в данном случае, ибо перечисленные отрывки отражают (раннее) титулярное использование, а не (позднее) использование слова как имени собственного. В других новозаветных текстах (за пределами преданий об Иисусе, отраженных у синоптиков) "Христос" обычно употребляется в качестве имени собственного, одного из способов указать на Иисуса, а не исповедания Иисуса Христом (см. особенно Павла и Соборные послания; ср., однако, Рим 9:5 и 15:3). Впрочем, как ни странно, четвертое Евангелие доносит до нас первоначальное использование слова "Христос". Евангелие от Иоанна было написано в конце I в., но оно редко употребляет слово "Христос" как имя собственное (Иисус Христос); зато регулярно говорит о "Христе" с определенным артиклем (напр., 1:20; 3:28; 7:26, 41; 10:24), причем сохраняет даже еврейскую (или арамейскую) форму Messias (1:41; 4:25). Как мы уже видели (§ 6), по собственному признанию евангелиста, его цель — продемонстрировать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (20:31). И в 11:27 Марфа становится образцом для полного христианского исповедания: "Верую, что ты Христос, Сын Божий" (ср. Креститель — 3:28).

 

10.1. История этого исповедания на протяжении I в. просматривается довольно четко. В своей основе оно восходит к жизни Иисуса. Решающее свидетельство — обстоятельства его смерти. Не умаляя серьезных исторических проблем, связанных с судом над Иисусом, трудно сомневаться, что Иисуса казнили как мессианского претендента — человека, который представлял националистическую угрозу политическим властям (Мк 15:26; Мф 27:37; Лк 23:38; Ин 19:19, — где "царь иудейский" — лишь обвинение в притязании на мессианство, перефразированное для римского наместника). Следы энтузиазма по поводу Иисуса как претендента на политическое мессианство заметны в эпизоде с насыщением пяти тысяч (Мк 6:30–45), особенно если сопоставить его с рассказом в Ин 6:1–15 (ср. Мк 6:45 и Ин 6:15), вероятно, независимым. Само исповедание, очевидно, также восходит к служению Иисуса (Мк 8:29); но если так, исповедание Петра скорее всего также мыслило мессианство в националистических и политических категориях.

Из всех трех эпизодов ясно: Иисус отвергал такую роль. Более того, в самой ранней синоптической традиции Иисус нигде не применяет к себе титул "Мессия"; нигде он не выражает недвусмысленного одобрения, когда его так называют. Причина, видимо, состояла в том, что Иисус не разделял концепцию мессианства, неразрывно связанную с титулом "Мессия". Поэтому, когда его исповедовали Мессией, он считал это непониманием своей миссии и не одобрял такое исповедание.

С другой стороны, нельзя сказать, что Иисус вовсе отрицал мессианскую роль. Его вход в Иерусалим и нападки на неверное использование Храма вполне могли содержать сознательные мессианские мотивы. Если слова в Мк 12:35–37 аутентичны, Иисус мог указывать в них на самого себя (см. также ниже § 12.2). Обвинение, выдвинутое против Иисуса на суде, видимо, основывалось преимущественно на туманном высказывании о гибели и эсхатологическом восстановлении Храма (Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Ин 2:19; ср. Мк 13:2пар.; Деян 6:14; Фома 71), которое в той или иной форме восходило к Иисусу и составляло некое притязание на мессианство (2 Цар 7:12–14 в интерпретации кумранитов[139]; 1 Енох 90:28сл.; 4 Езд 9:38–10:27; ср. Иез 40–48; Юбилеи 1:17,27сл.; Зав. Вениамина 9:2; 2 Вар 32:4; Сивиллины Оракулы У.423сл.). Ответ Иисуса на мессианские обвинения Каиафы и Пилата лучше всего понимать в смысле: "Если тебе угодно так выразиться" (Мк 14:62; 15:2)[140], — то есть сам Иисус предпочел бы иную формулировку. Судя по всему (Мк 8:29–33; 14:61сл.), в данном отношении Иисус хотел не столько оспорить концепции мессианства, сколько объяснить свою роль в категориях страдания и эсхатологического завершения.

 

10.2. По–видимому, с этого момента и начала свои разработки первоначалъная община. Если Иисус относился к титулу "Мессия" глубоко неоднозначно (из‑за его политических ассоциаций), первые христианские апологеты решили титул оставить, но переосмыслить его в категориях страдания, которое Иисус предчувствовал, и смерти, которой он умер. Это переосмысление титула "Мессия" оказало, видимо, решающее влияние на самое раннее использование его в качестве исповедания. В первые дни христианства, когда новая секта еще не была отличной от иудаизма, исповедание "Иисус — Мессия" стало одним из узловых моментов полемики с более традиционными иудеями, причем особенно обсуждалась смерть Иисуса. Как иудей может верить, что Мессией Божьим стал распятый? "Христос распятый… для иудеев соблазн [камень преткновения]" (1 Кор 1:23). Поэтому для первохристиан было исключительно важно показать: "Христос распятый" — не есть логическая несообразность. Они исследовали Писания и находили отрывки (в частности, Ис 53), в которых можно увидеть идею страдающего Мессии (Деян 3:18; 17:2сл.; 18:28; 26:23; 1 Кор 15:3; ср. выше § 4.2). По крайней мере из Лк 24:26,46 видно, что это распознание страдающего Мессии в Писании — один из важных элементов в развивающемся самосознании древнейшей веры. В то же время Деян 3:20сл., несомненно, свидетельствует: первоначальные палестинские церкви говорили о мессианстве Иисуса в связи с его ожидаемой вскоре парусией. Однако, судя по всему, до Павла на этом не делался основной упор. Скорее перед нами — некая степень преемства между Иисусом и первой Церковью: основополагающая ассоциация мессианства со страданием. Для Иисуса в допасхальной ситуации проблема состояла в том, чтобы связать страдания и смерть с заданной концепцией мессианства, — проблема, которую Иисус, видимо, так и не решил (по крайней мере при жизни). У Церкви в послепасхальной ситуации была другая проблема: связать мессианство с данностью человеческого страдания и смерти, — и она была успешна решена, хотя, похоже, и за счет ограничения данного титула специфической функцией (преодоления иудейской антипатии к провозвестию о распятом Мессии).

 

10.3. Павлово употребление титула "Христос" отражает те же акценты: возвещаемый Павлом Мессия — Христос распятый (см. особенно 1 Кор 1:23; 2:2; Гал 3:1). Но оно также подразумевает, что эта битва была выиграна задолго до Павла. Он не пытается доказать, что Иисус — действительно "Христос", несмотря на свои страдания и смерть. "Христос" уже не титул, применимость которого к Иисусу надо доказывать. Вера в Иисуса как в Христа уже столь сильно упрочилась в его мышлении и провозвестии, что он принимает ее как само собой разумеющееся; "Христос" — просто один из способов упомянуть Иисуса, имя собственное (так даже в 1 Кор 15:3).

Таким образом, Павловы послания свидетельствуют: исповедание "Иисус есть Христос" практически не имело ни актуальности, ни жизни в языческой и преимущественно эллинистической среде. Результат вполне ожидаемый. В его пользу говорят и два дополнительных соображения.

1. В эллинистических иудеохристианских текстах титул "Христос" приходилось дополнять и уточнять титулом "Сын Божий" (см. ниже § 11.3). Стало быть, даже в эллинистическом иудеохристианстве это исповедание отчасти утратило значимость.

2. Альтернативное мессианское исповедание "Иисус — Сын Давидов", очевидно, также почти не употреблялось за пределами Палестины и было в основном подчинено христологии Сына Божьего[141]. Только Матфей придает ему очень большое значение (Мф 1:1; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30сл.; 21:9,15 — ср. 21:9 и Мк 11:9сл.), да еще отголоски его раннего значения слышны в Деян 13:23; 2 Тим 2:8 и Откр 5:5, 22:16. В остальном же крайняя скудость аллюзий, даже среди эллинистических иудеев, на такую конфессиональную веру, видимо, отражает определенную степень замешательства от этого притязания (Мк 12:35–37; Ин 7:42 — из уст непостоянной и колеблющейся толпы; Рим 1:3сл. — "по плоти", выражение, часто имеющее у Павла негативный и даже пейоративный оттенок[142]; ср. Деян 2:29–31; отметим также Варн 12:10). Причина, видимо, состояла в наличии у этого титула ярко выраженного националистического и политического подтекста, из‑за чего он поддавался переосмыслению в более широком контексте эллинизма еще хуже титула "Мессия" (ср. Деян 17:7 и спиритуализацию идеи Иисусова владычества в Ин 18:33–38 и Евр 7:1сл.).

Еще важнее здесь отметить следующее: у Павла мы видим зачатки более полной вероисповедной формулы. Христос умер (за нас), но был воскрешен (или воскрес) (см. особенно Рим 4:24сл.; 8:34; 14:9; 1 Кор 15:3–5; 2 Кор 5:15; 13:4; 1 Фес 4:14)[143]. Однако неясно, была ли это вероисповедная формула как таковая или просто обычный двойной акцент в провозвестии. Впрочем, даже если это и впрямь вероисповедная формула, от нее еще очень далеко до второго члена Апостольского символа.

 

10.4. Если за пределами Палестины исповедание "Иисус есть Христос" теряло значимость, то в более специфически иудейских кругах оно, видимо, оставалось актуальным. Об этом говорит сохранение титулярного употребления в особом материале Матфея и матфеевской обработке Марка (Мф 1:17; 2:4; 11:2; 16:20; 23:10; 24:5). Однако особенно яркое свидетельство тому — трения внутри иудеохристианства, возникшие в результате падения Иерусалима и воссоздания Синедриона в Ямнии, когда иудаизм стал замыкаться на себя и наметился разрыв между христианством и иудаизмом. Если раньше христиане могли оставаться иудеями и регулярно участвовать в синагогальном богослужении, то приблизительно с середины 80–х годов иудеохристиане были поставлены перед жестким выбором: либо подстроиться под новый и более узко определяемый иудаизм, либо быть отлученными от синагоги. Очевидно, именно здесь — один из факторов, стоящих за Иоанновым корпусом[144]. В этих обстоятельствах "Иисус есть Христос", видимо, стало проверочной формулой. Для христиан она была критерием истинной веры (1 Ин 2:22; 5:1), а для синагоги — критерием ереси (Ин 9:22). Одним словом, там, где конфронтация между иудаизмом и христианством оставалась важным фактором в развитии вероисповедного христианства, вероисповедание "Иисус есть Христос" сохраняло значимость и актуальность (ср. Иустин. Диалог с Трифоном иудеем 35:7; 39:6; 43:8; 48:4; 108:2; 142), но больше — почти нигде.

 

Иисус — Сын Божий

 

11.1. Исследователи все больше приходят к выводу, что христология Сына Божьего уходит корнями в служение самого Иисуса.

1. Если раньше казалось, что в иудаизме времен Иисуса выражение "Сын Божий" не имело мессианского значения, то теперь свидетельство кумранских рукописей указывает на обратное. Мало того, что 2 Цар 7:14 и Пс 2 связываются и интерпретируются в мессианском ключе[145], — недавно переведенный фрагмент из 4–й пещеры применяет титул "Сын Божий" именно к некому человеку в апокалиптическом контексте (4Qps Dan А)[146]. Поэтому мессианские настроения в связи со служением Иисуса вполне могли использовать данный титул (и отсюда правдоподобие вопроса в Мк 14:61пар.; см. выше § 10.1, прим. 21).

2. Судя по отдельным данным, иудейские "хасидим", считавшиеся наделенными харизматическими способностями, также назывались сынами Божьими или святыми (Божьими)[147]. Если так, то некоторые одержимые, которым служил Иисус, вполне могли величать его "Сыном Божьим" или "Святым Божьим", — как и предполагают некоторые рассказы о его экзорцизмах (Мк 1:24; 3:11; 5:7; ср. Ин 6:69).

3. Самые прочные корни следует искать в характерной для Иисуса привычке обращаться к Богу словом "Абба" (Отец) во всех своих молитвах (см., например, Мк 14:36; Мф 11:25сл./Лк 10:21). Очевидно, Иисус считал себя Сыном Божьим в каком‑то особом смысле и, возможно, отчасти передал это чувство ученикам (Мф 6:9/Лк 11:2; Лк 22:29). Не стоит, однако, особенно претендовать на знание того, каким было его самосознание в данном отношении[148].

 

11.2. По–видимому, первоначальные церкви не делали особого упора на титул "Сын Божий" как исповедание. Судя по Евр 1:5, они переняли (от кумранской общины?!) ассоциацию Пс 2:7 и 2 Цар 7:14 и применили ее к прославленному Иисусу. Следует отметить, что это первоначальное использование Пс 2:7 имело явно "адопцианский" смысл: Иисус стал Сыном Божьим через свое воскресение и прославление (так эксплицитно Деян 13:33; отметим также Рим 1:3сл.; и Евр 5:5)[149]. Даже если он уже при жизни был Сыном Божьим, то после воскресения его богосыновство приобрело особенно высокий статус (Рим 1:3сл.). Здесь подчеркивается фундаментальная важность воскресения Иисуса как отправной точки и основного катализатора христологической рефлексии (см. ниже §§ 51.1 и 54.3). Эти ссылки определенно указывают на то, что данный титул на этой стадии указывал в основном на прославление Иисуса до царского могущества и его близкую парусию (см. Мк 13:32; 14:61сл.; Лк 1:32сл.; 1 Кор 15:24–28; 1 Фес 1:9сл.).

Очевидно, довольно рано богосыновство Иисуса было связано с образом Раба у Второисайи (общим знаменателем послужила концепция Иисусова мессианства). Это могло дать толчок (или стать результатом?!) связи между Пс 2:7 и Ис 42:1 в словах гласа небесного, обращенного к Иисусу при Иордане (Мк 1:11). Здесь же можно искать объяснение языка в Деян 3:13, 26, 4:27, 30[150]. С учетом нашей предыдущей дискуссии (§ 11.1) следует отметить: в последнем из перечисленных текстов Деян Иисус назван "святым сыном/рабом Иисусом".

 

11.3. Если в свидетельстве первых христиан исповедание Иисуса Сыном Божьим не играло почти никакой роли, то в развивающейся миссии эллинистического иудеохристианства оно достигло расцвета. Судя по Луке, первую проповедь Павла в дамасских синагогах можно резюмировать словами: "Он есть Сын Божий" (Деян 9:20). В Рим 1:3сл. Павел явно прибегает к более древней и более общепринятой формулировке как гарантии своей правоверности, чтобы лучше зарекомендовать себя перед христианами Рима; в этом утверждении делается особый акцент на богосыновстве Иисуса. 1 Фес 1:9сл. вполне может быть резюме такой эллинистической иудеохристианской проповеди язычникам[151]: "Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его…", — уникальная для Павловых посланий ассоциация богосыновства Иисуса с его парусией. Вообще Павел относительно редко использует этот титул, а когда использует, то чаще всего — в посланиях, где находится в диалоге с иудейской традицией христианства (Рим 7; Гал 4). В центре Послания к Евреям, как известно, стоит Первосвященство Христа. Однако это больше обусловлено специфической христологией его автора, чем его общей верой. Базовое исповедание, общее для него и его читателей, — скорее "Иисус есть Сын Божий" (4:14; см. также 6:6; 7:3; 10:29). Поразительнее всего то, как упоминания об Отце и Сыне, довольно скупые у Марка, в Q и у Луки, просто расцветают у Матфея и особенно у Иоанна. (В словах Иисуса Бог назван "Отцом" в Мк — 3 раза, в Q — 4, в Лк — 4, в Мф — 31, в Ин — 100.)[152] Отметим также, как рождение Иисуса Сыном Божьим, первоначально связывавшееся с его воскресением и вознесением, впоследствии иногда возводилось к его опыту при Иордане (Мк 1:11; Q? — ср. Мф 4:3, 6/Лк 4:3,9), или к его рождению (Лк 1:32,35) и даже — к вечности (Ин 1:14,18; ср. Рим 8:3; Гал 4:4; Кол 1:15; Евр 1:2сл. — см. также ниже § 51.2).

Одна из интереснейших разработок — роль исповедания Иисуса Сыном Божьим как дополнения и дефиниции к исповеданию его Мессией. Как мы уже видели, Иоанн доносит до нас первоначальный смысл титулования Иисуса "Христом". Однако в четвертом Евангелии эта фраза обычно звучит из уст толпы — как вопрос, как выражение сомнения, а не исповедание веры (ср. Иоанново использование титула "пророк" — особенно 6:14 и 7:40). По–видимому, Иоанн не считал понятие "Мессия/Христос" полностью адекватным выражением своей веры. Для Иоаннова круга базовое исповедание — это скорее "Иисус есть Сын Божий" (Ин 1:34, 49; 10:36; 1 Ин 4:15; 5:5). Конечно, Иоанновы авторы сохраняют исповедание Иисусова мессианства (см. выше § 10.4), но они, видимо, считали необходимым переосмыслить его, трансформировать его в исповедание "Иисус — Сын Божий". Отсюда и Ин 11:27, 20:31, которые надо переводить: "Ты — Христос, то есть Сын Божий…", а не "…Христос и Сын Божий" (аналогично 1 Ин 2:22сл.; 5:1, 5–12).

С Матфеем — во многом похожая ситуация. Он сохраняет исповедание Иисуса Мессией и Сыном Давида (без сомнения, все еще важное для его (палестинских) иудейских читателей; см. выше § 10.4). Однако, учитывая более широкую читательскую аудиторию, использует и христологию Сына Божьего. Важность исповедания Иисуса Сыном Божьим для Матфея видна из 14:33 (эпизод с хождением по воде). Его источник, Марк, заканчивает тем, что ученики были поражены, но сердца их оставались окаменелыми (Мк 6:51сл.). Матфей превращает это в четкое и ясное исповедание: "Истинно ты Сын Божий" (ср. также редакцию Мк 15:30 в Мф 27:40,43). А в рассказе об исповедании Петра в Кесарии Филипповой он делает в точности то же, что и Иоанн: объясняет исповедание "Ты — Христос" (Мк 8:29), добавляя "то есть Сын Бога живого" (Мф 16:16), — совершенно ясно, что перед нами интерпретирующая вставка. Аналогично Иоанну в Ин 11:27 и 20:31 Матфей как бы говорит: "Вот как надо понимать исповедание Иисуса Христом" (см. также 2:15; 4:3, 6; 11:27; 28:19; и ср. редакцию Мк 5:7 в 8:29, редакцию Мк 14:61 в 26:63)[153]. Интересное предположение можно сделать на основании использования Матфеем обеих формул (Сын Давидов, Сын Божий): возможно, это Евангелие замышлялось как своего рода мост между более узко понимаемым иудеохристианством (и иудаизмом), с одной стороны, и иудеохристианством, гораздо более проникнутым эллинистическими категориями, — с другой (см. ниже § 76.6). Если добавить свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, — три этих документа представляют собой, пожалуй, ярчайшее выражение эллинистического иудеохристианства в Новом Завете, — напрашивается вывод: в эллинистических иудеохристианских кругах самым влиятельным исповеданием было "Иисус — Сын Божий".

Почему так? Очевидно, для языческой аудитории титул "Сын Божий" значил больше, чем титул "Мессия". Более того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языгеской мыслью: оба общества были знакомы с той идеей, что хорошего или великого человека могут величать сыном Божьим; в обоих обществах фраза "сын Божий" могла указывать на божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах также присутствовала и тенденция избегать слова kyrios (Господь), ибо оно ставило под угрозу иудейский монотеизм (kyrios никогда не употребляется в Иоанновых посланиях). Титул "Сын Божий" был одной из очевидных и привлекательных альтернатив. А если его наполнить специфически христианским содержанием, оно могло стать столь же возвышенным исповеданием, сколь и "Иисус — Господь" (см. ниже § 12.4). Несомненно, именно это происходит в словоупотреблении Иоаннова корпуса (Ин 1:14,18; 3:16,18; 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан фраза имела особый подтекст, которого было лишено слово kyrios; и она обеспечивала такую связь с самопониманием Иисуса, какой не было у kyrios.

 

11.4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело также большое значение в языкохристианстве. Это особенно видно из его употребления у Марка, где титулу "Сын Божий" принадлежит одна из центральных ролей (см. особенно Мк 1:1,11; 3:11; 5:7; 9:7; 12:6; 13:32; 14:61; 15:39). Не следует, однако, переоценивать в этом отношении различие между эллинистическим иудеохристианством и языкохристианством. С учетом наших прежних замечаний (см. выше § 8.2), пожалуй, имело бы смысл охарактеризовать Марка (аналогично Матфею) как своего рода мост, — на сей раз мост между языкохристианами и христианами из иудейской диаспоры. В пользу этой гипотезы говорят предание об авторстве иудея Марка и впечатление, что оно было написано в языческом контексте. Отметим: исповедание "Иисус — Сын Божий" оказалось способным преодолеть культурные и национальные границы, сохранив значимость и поныне, — качество, отличающее его от исповеданий, рассмотренных ранее.

Однако это качество легко может обернуться слабостью и опасностью для исповедуемой веры. Ибо слова и фразы, которые легко переходят из одного языка в другой, в реальности, хотя это и не сразу заметно, никогда не остаются теми же: в новой культуре они начинают вбирать смыслы, присущие ее языковому контексту и чуждые контексту прежнему. В результате они могут обрести совершенно иной ряд смыслов, сами по себе оставшись без изменений. Видимо, нечто подобное произошло с исповеданием "Сын Божий" в церквах языческой миссии, ибо по некоторым признакам в эллинистическом христианстве[154] фраза "Иисус — Сын Божий" стала средством выражения довольно разных и расходящихся между собой христолочий. Если читать Марка между строк, создается впечатление, что христология Сына Божьего использовалась просто для того, чтобы изобразить Иисуса великим чудотворцем, — это получило (некорректное) наименование концепции "божественного мужа" (см., например, Мк 3:11; 5:7; 9:7)[155]. Более очевидно, что за Евангелием от Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже § 75.1). Марк и Иоаннов круг решительно выступают против таких христологий. Марк делает это, изображая Иисуса одновременно Сыном Божьим и страдающим Сыном Человеческим. Иоанновы писания с этой целью вводят другую вероисповедную формулу: "Иисус Христос, пришедший во плоти" (1 Ин 4:2; 2 Ин 7; ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6), — явно полемический слоган против докетических представлений о Христе и любого непонимания его богосыновства. Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн позволяет своей вере в Иисуса как прославленного Сына Божьего активно окрашивать образ земного Иисуса, — пожалуй, даже слишком активно, скажут некоторые. Временами он приближается к опасной границе, где его вера в Иисуса почти перерастает в откровенный миф (см. ниже § 64.2). Однако эксплицитное исповедание в 1–м Послании Иоанна, что Иисус Христос пришел во плоти, показывает: Иоаннов круг не пересек эту грань. Евангелие от Иоанна и 1–е Послание Иоанна уверенно утверждают реальность земной жизни Иисуса, и тем самым единство и преемство между земным Иисусом во плоти и прославленным Сыном Божьим (см. ниже § 64.2–4).

Абстрагируясь от христианских документов I в., стоит вспомнить: исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основным языковым средством исповедать одновременно божественность Иисуса и его отличие от Бога Отца ("…Сын Божий… единородный, от Отца рожденный… рожденный, не сотворенный…"). В какой мере это никейское исповедание соответствует вышерассмотренным писаниям или представляет собой корректное развитие первоначальных исповеданий Иисуса Сыном Божьим, — вопрос важный и заслуживающий размышления. По меньшей мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия новозаветных текстов имеет последствия, выходящие далеко за рамки самого Нового Завета (см. далее главы X и XV).

 

Иисус — Господь

 

12.1. Для Павла и его церквей это исповедание, несомненно, было главным. Павловы послания используют титул Господь"/Господин" (kyrios) около 230 раз. То, что Иисус есть Господь, — одно из центральных положений Павловой керигмы (2 Кор 4:5; Кол 2:6). "Иисус — Господь" — базовое исповедание при обращении и инициации (Рим 10:9). "Иисус — Господь" — отличительная черта вдохновенности Духом Божьим (1 Кор 12:3). "Иисус — Господь" — кульминационное выражение вселенского почитания в Флп 2:11. Термин kyrios также часто применяется к Иисусу авторами Лк–Деян и Соборных посланий (реже — в других текстах, и, как ни странно, его вообще нет в Иоанновых посланиях). Не менее важно раннее арамейское призывание, отраженное у Павла в 1 Кор 16:22: "Маранафа" ("Господь наш, гряди!"), — где mara(п) есть эквивалент kyrios.

История исповедания Иисуса Господом в первохристианстве в основном вращается вокруг вопроса: сколь значимым было применение этого титула к Иисусу? Какую роль и какой статус приписывало Иисусу (или признавало принадлежащими Иисусу) это исповедание? Ответы, которые дает нам первохристианство, разнообразны, и мы не всегда можем быть уверены, что правильно их слышим. Проблема состоит в том, что "господь" может отражать весь спектр достоинства, — от уважительной формы обращения как к учителю до полновесного божественного титула[156]. Где в рамках этого спектра находятся раннехристианские упоминания о господстве Иисуса? Ответ, по–видимому, таков: в течение первых нескольких десятилетий христианства исповедание Иисуса "Господом" переместилось в своем значении от нижнего конца "спектра величия" к верхнему концу спектра, все больше становясь намеком на божественность.

 

12.2. Согласно Матфею и Луке, к Иисусу во время его служения регулярно обращались как к "Господу"/"господину", — у Матфея преимущественно в контексте рассказов о чудесах (Мф 8:2,6,8,25; 9:28; 14:28,30 и т. д.), у Луки преимущественно в контексте учения (Лк 9:59, 61; 10:40; 11:1; 12:41 и т. д.). Не приходится сомневаться, что как минимум в нескольких из этих случаев за греческим kyrie стоит арамейское mari. Словом mar именовался, в частности, Абба Хилкия, святой I в. до н. э., — видимо, в признание приписываемых ему харизматических способностей[157]. Более того, во времена Иисуса слово "господин" было во многом синонимично слову "учитель", а Иисус, конечно, считался имеющим авторитет раввина или учителя (Мк 9:5,17, 38; 10:17, 35, 51 и т. д.). Эквивалентность "учителя" и "господина", возможно, отражена в Ин 13:13сл. и вполне может стоять за использованием kyrios в Мк 11:3 (ср. Мк 14:14). Поэтому можно констатировать исповедание Иисуса Господом было укоренено в служении Иисуса постольку, поскольку он был широко признан как (харизматический) учитель и целитель (ср. Мк 1:22, 27; 6:2; 11:28). Вкладывал ли уже сам Иисус в это понятие более высокое значение, зависит от того, как оценивать Мк 12:35–37. Даже если данный отрывок содержит аутентичное слово исторического Иисуса (вполне возможно), оно может означать лишь то, что Иисус считал Мессию фигурой выше Давида по значимости и наделенной особой благосклонностью Яхве. Отсюда необязательно выводить, что Иисус рассматривал Мессию как фигуру божественную (в конце концов Пс 110 первоначально относился к царю; см. также ниже § 12.4, прим. 45).

 

12.3. Как исповедание, "Иисус — Господь" восходит преимущественно к вере первохристиан, возникшей после Воскресения. По–видимому, именно вера в воскресение Иисуса из мертвых дала слову "господин" решающий толчок, в результате которого оно резко повысило статус в "спектре величия", обретя намек на божественность. Согласно Деян 2:36 и гимну, процитированному Павлом в Флп 2:9–11, kyrios — титул, данный Иисусу после его воскресения/прославления и благодаря ему. Ярким подтверждением значимости Воскресения в этом плане служит использование Лукой этого титула. Когда он рассказывает в своем Евангелии о каком‑нибудь эпизоде, для него вполне естественно назвать Иисуса "Господом". Но персонажи, задействованные в эпизоде, никогда так не говорят. Впервые Иисуса называет "Господом" один из его современников сразу после Воскресения (Лк 24:34)[158]. При всей высокой христологии созданного Иоанном образа воплощенного Логоса (включая вереницу титулов в Ин 1 и сознание Иисусом своего предсуществования) kyrios не используется современниками Иисуса до Ин 20:28; сам евангелист, в отличие даже от Луки, выказывает явную сдержанность в применении данного титула к Иисусу до Воскресения[159]. Иными словами, здесь, как и в других текстах, мы видим убеждение: Иисус стал Господом вследствие своего воскресения и прославления.

Не вполне ясно, какой статус на этой первоначальной стадии мыслился за Иисусом как за воскресшим Господом. Если судить по 1 Кор 16:22, Иак 5:7сл., Откр 22:20, а также 1 Фес и 2 Фес (самые ранние Павловы послания, где часто употребляется слово kyrios), господство Иисуса предполагало достоинство и власть Судьи, которому вскоре предстояло возвратиться. К этому моменту титул "Господь" уже начал впитывать смыслы данииловского "Сына Человеческого" (вполне возможно, через комбинацию Пс 110:1 и Дан 7:13 в раннехристианской апологетике)[160]. Мы не можем сказать, сколь далеко "Господь" тем самым продвинулся по "спектру величия" и усматривали ли христиане, подобным образом исповедовавшие Иисуса, здесь намек на божественность (ср. в конце концов Мф 19:28/Лк 22:29сл.). С другой стороны, смысл, в котором слово "Господь" применяли к Иисусу его современники, был оставлен далеко позади[161] (хотя, возможно, воскресение Иисуса отчасти рассматривалось как божественная печать одобрения на ту власть, которую он проявлял в качестве учителя и чудотворца; см. далее § 50.3). С большей долей уверенности можно говорить, что исповедание mara вряд ли было для первоначальных церквей самым важным. В частности, оно не было средством благовестия в иудейской миссии (в отличие от исповедания Иисуса Мессией и Сыном Божьим — у эллинистических иудеев)[162], — хотя из Мк 12:35–37 и Варн 12:10сл. вполне можно заключить, что оно фигурировало в иудеохристианской апологетике с раннего периода. Однако 1 Кор 16:22, Откр 22:20 и Дидахе 10:6 наводят на мысль, что исповедание Иисуса "Господом" (mara)  у первых христиан совершалось прежде всего в рамках их собственного богослужения, на которое наложило долговечный отпечаток. Лишь в эллинистическом христианстве исповедание "Иисус — Господь" стало по–настоящему заметным.

 

12.4. В эллинистических кругах исповедание mara, естественно, переводилось греческим kyrios. Более того, согласно Деян 11:20, именно слово kyrios избрали первые проповедники евангелия язычникам. С этим переходом исповедание "Иисус — Господь" обрело еще большую значимость.

1. Титул kyrios прочно закрепился за культовым божеством в некоторых мистериальных религиях (в частности, Исиды и Сераписа) и постепенно становился ключевым титулом в почитании императора ("Кесарь Господин").

2. Еще существеннее и то, что в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и церкви, словом kyrios переводилось божественное имя (Яхве). Иными словами, только в момент перехода от mara к kyrios исповедание "Иисус — Господь" стало четким утверждением божественности прославленного Иисуса. И сделано это было вполне сознательно. Поразительно, как Павел использует ветхозаветные тексты, говорящие о Яхве, прилагая их к Иисусу (напр., Рим 10:13; 1 Кор 2:16). Особенно интересно, что он берет один из самых строгих монотеистических отрывков Ветхого Завета (Ис 45:23) и применяет его к прославленному Иисусу в Флп 2:10сл. (о гимне, который имел хождение еще до того, как Павел им воспользовался; см. ниже § 35.3). По всей видимости, здесь "Иисус — Господь" — уже исповедание не просто богоданной власти, но самой божественности.

 

 

Означает ли это, что Иисуса исповедовали как Бога с самых первых дней существования эллинистического христианства? Утверждать это было бы слишком смело.

Во–первых, возникновение исповедания Иисуса, предполагающего его божественность, облегчалась активным использованием Пс 110:1 с очень раннего периода (см. особенно Мк 12:36; Деян 2:34сл.; 1 Кор 15:25; Евр 1:13).

Сказал Господь Господу моему:

"Седи одесную Меня,

Доколе положу врагов твоих

В подножие ног твоих"[163].

 

 

Этот отрывок важен двойным использованием слова kyrios. Одно из них относится, несомненно, к Яхве — но второе? Во втором случае речь явно не о Яхве, но о некой прославленной фигуре, которую псалмопевец именует kyrios [164].

Во–вторых, Павел называет Иисуса kyrios, но, по–видимому, воздерживается от того, чтобы назвать его "Богом". (Единственный реальный кандидат в основных Павловых посланиях — Рим 9:5, но даже там текст неясен.) Не встречаем мы у него и молитв, обращенных к Иисусу. Скорее он обычно молится Богу через Христа (Рим 1:8; 7:25; 2 Кор 1:20; Кол 3:17)[165].

В–третьих, для Павла "Иисус — Господь" — лишь часть более полного исповедания. Ибо, исповедуя Иисуса Господом, он одновременно утверждает: "Бог — один" (1 Кор 8:5сл.; Еф 4:5–6). Здесь христианство выказывает себя развитой формой иудаизма: его монотеистическое исповедание — одна из важнейших частей иудейского наследия, ибо фундаментальное исповедание иудаизма как раз и гласит, что "Бог — один". "Есть только один Бог" (Втор 6:4). Отсюда также Рим 3:30; Гал 3:20; 1 Тим 2:5 (ср. Иак 2:19). В палестинской и иудейской миссии такое утверждение могло быть излишним, поскольку иудеи и христиане разделяли веру в единство Бога. Но в языческой миссии эта иудейская предпосылка в христианстве неизбежно должна была стать заметной (перед лицом широкой веры во "многих богов"). Следует отметить, что Павел мог величать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить его с Богом, а, наоборот, чтобы отличить его от единого Бога (см., в частности, 1 Кор 15:24–28; см. также ниже § 56.2). Кроме того, говорить о Господстве Иисуса в космических категориях можно было и не создавая особых проблем для монотеизма, ибо готовую и подходящую терминологию предоставляли размышления о Премудрости (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).

 

12.5. Таким образом, на первых порах исповедание Иисуса Господом лишь дополняло исповедание единого Бога. Здесь мы видим начало двухчастного исповедания: Бог — един, Иисус — Господь. Пока ранняя Церковь довольствовалась двусмысленностью исповедания kyrios, проблем не возникало. Но уже с самого начала между этими двумя частями наметилось трение, и постепенно оно всплыло на поверхность: как утверждать единство Бога, не умаляя Господство Иисуса; как утверждать Господство Иисуса, не умаляя единство Бога? Новозаветные авторы не пытались глубоко разобраться в данном вопросе. Хватало ли Павлу решения, намеченного в 1 Кор 15:24–28? Еф 1:20–23 и Кол 1:15–20 показали бы проблему с этим решением. Автору Послания к Евреям оказалось достаточно поставить сильный адопцианский язык рядом с псалмом, возвеличивающим прославленного Христа как "Бога" (Евр 1:9 — см. далее ниже §§ 51.2,57.2). Лишь четвертый Евангелист предпринимает достаточно последовательную попытку решить этот вопрос в своей христологии Отца–Сына. Его Евангелие увенчивается поразительными словами Фомы о воскресшем Иисусе: "Господь мой и Бог мой!" (Ин 20:28). Безусловно, здесь слово kyrios перешло на самый верх спектра величия, — хотя не исключено, что восклицание Фомы корректнее рассматривать как преувеличенную форму поклонения, а не как тщательно сформулированное исповедание (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).

Как известно, в последующие века напряжение между Господством Иисуса и единством Бога стало центральной проблемой богословия. Доныне оно является главным камнем преткновения в христианско–иудейском и христианско–мусульманском диалоге. Во многом эта базовая проблема лежит и в основе значительной части современного христианского богословия: как говорить о Боге и Иисусе в наше время?

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: