Возникновение исламского течения суфизм и его исторический путь развития

Введение

 

Среди всех народов и во все времена существовало знание о тайной, специальной, высшей форме знания, доступного человеку после прохождения через трудные обстоятельства и определенные испытания на пути нравственного совершенствования. Люди, прошедшие этот трудный путь духовных исканий и ставшие нравственными и духовными ориентирами для своего времени и окружения, были во все века и у всех народов, только назывались они по-разному. В Индии их называли Махатмы и Махариши, в Греции - мудрецами, в древней Иудее - пророками, в Египте - посвященными, в христианских традициях - святыми и подвижниками, на Ближнем Востоке их называли суфиями. И хотя называли их по-разному, объединяло их одно-то, что они знали, что источних всех религий един и постоянен, и главной основой всех религий и верований является одно - Истина.

Актуальность. Проблема взаимоотношения философии и религии относится к числу фундаментальнейших проблем науки, идеологии и политики. Проблема эта в последней четверти 20 столетия актуализировалась благодаря усилению роли религиозного фактора в жизни мирового сообщества и активизации различных религиозных движений, преследующих цель широко внедрить религию в общественное сознание и использовать ее как политический и идеологический инструмент достижения своих целей. В связи с исламскими революциями 70-90-х гг., а также распадом СССР и образованием ряда независимыхн, население которых исповедует ислам, остро встал вопрос о переоценке культурных и духовных ценностей, о возрождении и развитии национальной самобытности. В силу этих обстоятельств в наши дни усилился интерес к концепциям решения проблемы взаимоотношения философии и религии имевшим место в истории общественной мысли. В частности это касается концепции взаимоотношения философии и религии, предложенной Мухаммадом ал-Газзали - мыслителем второй половины XI начала XII вв. Традиция, заложенная ал-Газзали в истории философии поддерживалась и развивалась многими мыслителями, среди которых Алауддин ат-Туси, Ибн ал-Хасан ар-Рованди (ум. В 1178), Муслихиддин Ходжазаде (ум. В 1488), которые написали свои «Тахафут ал-фаласифа». 1 Линия ал-Газзали имеет сторонников и в наши дни. Об этом, в частности свидетельствует сочинение современного иранского ученого Бахоуддина Хуррамшохи «Фирор аз фалсафа» («Бегство от философии»), где автор пишет, что «в вопросе критики философии и неприязни к ней я нахожусь под влиянием аль-Газзали». 3

Целью данного курсового проекта является изучение философии и исторического пути, одного из исламских течений суфизм.

Задачи проекта

1) Изучить литеретуру необходимую для создания данного курсового проекта

Объектом исследования является процесс закрепления и проверки знаний по дисциплине «религиозная философия»

Возникновение исламского течения суфизм и его исторический путь развития

Происхождения суфизма

суфизм философский газали исламский

Суфийским учениям, начало формирования, которых относится к середине VIII - началу IX века, изначально был присущ анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, повышенное внимание к личному переживанию и внутреннему сознанию религиозных доктрин. Современная же эпоха, которая с пониманием относится лишь к приятному, полезному и удобному (комфортному), в значительной мере ослабила именно внутренний мир человека; на место вдохновения и интуиции пришли трезвый расчет и желание почерпнуть истину, исходя лишь из одного эмпирического опыта.

Слово «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти, как символ самоотречения и покаяния. Люди, носившие одежду из грубой шерсти, показывали тем самым, что они отличаются от тех, кто утопает в роскоши. По мнению хорасанского богослова и суфия Кушейри (986-1076), термин «суфий» появился в начале IX века. Распространено мнение, что первым суфием был Абу Хашим из Куфы, умерший в 778 году. Суфии провозглашали свою приверженность учению Пророка. Обряды и традиционная вера для них не имели никакого значения по сравнению с самим Богом, который не пребывает ни в мечети, ни в храме, а только в «чистом сердце».

Основные идеи суфизма связаны с Богом, человеком и их взаимоотношениями. Последнее характеризуется как «любовь». Учение о Боге раскрывается в понятиях единства (таухид), света (нур), сущности и атрибутов (зат ва сифат); с человеком связаны понятия духа (рух), близости (курб); отношения между Богом и человеком раскрываются в идеях «божественной любви» (ишк), слияния с Богом (фана) и пребывания в Боге (бака).

Широта, многоликость суфизма, разнообразие его школ и орденов приводят в затруднение исследователей, пытающихся дать ему единое определение. Поиск исчерпывающей формулы суфизма приводил и приводит к тому, что во главе суфизма произвольно ставились и ставятся те или иные его стороны. Что в нем главное, а что второстепенное, можно установить, только сообразуясь с конкретной исторической эпохой, ее реальной почвой, политической и социальной. Аскетические настроения, положившие начало суфизму, возникли почти одновременно с исламом. Во всяком случае, традиция приписывает их уже некоторым сподвижникам пророка Мухаммеда, таким как Абу-д-Дарда, Абу Зарр, Хузайфа (умерли во второй половине VII в.). Однако подлинное начало формирования аскетико-мистического течения в исламе все же следует отнести к середине VIII - началу IX века. Как правило, к нему примыкали выходцы из собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих сказителей и проповедников (куссас), чтецов Корана (курра), участников джихада - пограничных войн с Византией, благочестивых ремесленников и торговцев, а также части христиан, принявших ислам. В указанное время термины «ат-тасаввуф» и «ас-суфи» еще не получили широкого распространения: вместо них обычно использовались слова «зухд» (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и «захид» (аскет) либо близкое к нему «абид» (богомолец, подвижник). Среди причин возникновения и развития аскетико-мистических тенденций называют социально-политические неурядицы первых двух веков существования мусульманской общины, вызвавшие эскапические настроения, усложнение религиозной жизни, сопровождавшейся углубленными идейными и духовными исканиями, влияние других религиозно-философских систем, о которых говорилось выше.

В аскетизме и мистицизме ранних суфиев находил своеобразное выражение социальный протест низших классов против расслоения мусульманской общины на богатых и бедных, приобретшего особенно сильный характер, начиная с правления халифа Османа (644-656) и усилившегося еще больше при омеядах (661-750). Суфизм, изначально возникший как движение благочестивых людей, целиком посвящавших себя служению Аллаху, превратился в массовое движение, вовлекшее миллионы людей во всех уголках мира, а его нравственные ориентиры превратились в доминанту религиозной жизни многих верующих. Существует много определений, что такое тасаввуф (суфизм). Наиболее ёмкое определение тасаввуфу дал выдающийся суфийский мыслитель аль-Джунайд. Он сказал: «Тасаввуф - это очищение сердца от порицаемых свойств и качеств, от дурных побуждений души, это связь с достохвальным знанием и следование Пророку Мухаммаду (мир ему и благословение) в предписаниях религии, в Шариате». А видный суфийский шейх Абу аль-Хасан ан-Нури сказал: «Тасаввуф - это отказ от всякого дурного вожделения души». И это действительно так, ведь возросшее экономическое благосостояние мусульманской общины-уммы в первые века Ислама толкнула часть верующих к праздности, к культу наживы и прожигания жизни, к бездумному потреблению материальных благ. В мусульманском обществе накопились кризисные явления, плодились различные секты, явно враждебные к устоям исламской веры, росло количество людей, лишь внешне соблюдавших исламские предписания. В этих условиях требовалось мужественное поведение честных мусульман в противостоянии ханжеству, лицемерию, тирании и подрыву устоев исламской религии. Видные религиозные учёные, такие как аль-Хасан аль-Басри, Харис аль-Мухасиби и другие, взялись за этот труд, и они в ходе защиты религии достигли поразительных успехов в постижении скрытых мотивов поведения человека, в выявлении различных аспектов его отношения с Богом и людьми. Аль-Хасан аль-Басри, Харис аль-Мухасиби, Абу ас-Саррадж ат-Туси, Абу Талиб аль-Макки - это видные религиозные учёные, знатоки мусульманского права (фикх), хадисов Пророка Мухаммада (мир ему и благословение) и в то же время - они авторы классических суфийских произведений. Их идеи оказали колоссальное воздействие на исламский мир. Суфийские шейхи не ставили задачей создание каких-то отвлечённых учений и теорий. Главной задачей они видели сохранение исламской религии такой, какой её оставил после смерти Пророк Мухаммад (мир ему и благословение), а именно - с требованием к верующему поклоняться Аллаху так, словно он, верующий, видит Аллаха, и что хотя он не видит Аллаха, Аллах его видит всегда и везде. Так поклонялся Пророк Мухаммад (мир ему и благословение), и суфийские шейхи старались и стараются поныне поддержать в верующих именно такое поклонение.

В истории Ислама были трудные периоды и этапы. И суфизм всегда стоял на защите Ислама, сыграв при этом исключительную роль. В 1257 г. по современному летосчислению под ударами монголов пал Багдад. Халифат, великое мусульманское государство, прекратил существование. Исчезли государственно-политические средства, объединявшие мусульман от Испании до Средней Азии в единую огромную религиозную общность - умму. Ислам оказался под угрозой. Мусульманская религия, которая базируется на универсальных принципах, единых для людей, независимо от цвета их кожи, языка и культуры, могла распасться на множество обособленных сект, как это случилось с христианством. И в этот трудный исторический момент суфийские братства-тарикаты смогли защитить единство Ислама, взяв на себя функцию объединения мусульманской общины на основе Корана и Сунны Пророка (мир ему и благословение). Благодаря деятельности суфийских тарикатов, интернациональных по характеру, мусульмане разных частей света, Боснии и Индонезии, Северного Кавказа и Индии, чувствовали себя принадлежащими к одной великой религии. И в последующей истории суфизм в лице своих великих учителей-наставников спасал в различных уголках мусульманского мира религию Ислам. Например, шейх тариката Накшбандийа Ахмад Сирхинди возглавил в XVI в. борьбу мусульман Индо-Пакистана против нововведений, которые поставили под угрозу существование Ислама в Индо-Пакистане.

Всё это служит неоспоримым доводом в пользу нерасторжимости суфизма (тасаввуфа) с Исламом, подтверждением неоспоримых заслуг суфизма в лице его лучших представителей перед уммой. На протяжении столетий для мусульман понятия суфизм и Ислам не существовали обособленно и не были вообще отделимы от их религиозной жизни.

Попытки противопоставления Ислама и тасаввуфа (суфизма) начались не сегодня и не вчера. Ещё в XVIII-XIX вв. власти европейских колониальных держав и Российской империи для претворения империалистических планов охотно пользовались разделением суфизма и Ислама ради проведения политики раскола в мусульманских обществах своих колоний, искусственно деля мусульман на «хороших мусульман» и «суфиев-фанатиков», якобы слепо, по указке своих шейхов, сопротивлявшихся завоеванию их земель христианскими странами. Современные исламские фундаменталисты также прибегают к искусственному разделению Ислама и тасаввуфа (суфизма), пытаясь даже представить его враждебным Исламу. Такой подход позволяет фундаменталистам определять Ислам по собственному усмотрению, выборочно привлекая для этого местаиз текста Корана. Их конечная цель - монополизировать исламскую религиозную традицию и пресечь иные взгляды на религиозную истину. Ирония в том, что такая подчищенная «история» Ислама, созданная фундаменталистами, опровергается религиозной обрядовостью подавляющего большинства мусульманского населения в мире. Миллионы людей в мире стремятся получить посвящение в суфийские братства-тарикаты, духовная преемственность которых (силсила) неизменно восходит к Пророку Мухаммаду (мир ему и благословение). Суфизм (тасаввуф) всегда был олицетворением искренности (ихлас) в поклонении Богу, гарантом добродетельности в отношении к единоверцам. Бездумное механическое исполнение обрядов религии, без ощущения личной ответственности за свои деяния, иссушает религиозное чувство, сводит его на нет, омертвляет религиозную жизнь и не оставляет надежды на спасение - ибо какое может быть спасение, если нет искренности в поклонении? Выдающиеся суфийские мыслители, в том числе имам аль-Газали, доказывали необходимость придания этического характера положениям Закона (Шариата). По их мнению, критерием любого действия верующего и суждения о нём является нравственное состояние души. Бесспорное преимущество суфизма состоит в соединении религиозного знания (‘илм), нравственного состояния (хал) души и действия (‘амаль) в соответствии с этим знанием.

Суть тасаввуфа (суфизма) - прохождение сложного пути нравственного очищения, в чём собственно и состоит цель верующего - искреннее поклонение Богу и надежда на спасение, если, конечно, Всевышний пожелает. Ведь Аллах не смотрит на нашу внешность и на наши одежды, Он смотрит на наши сердца. Значит, недостаточно ограничиваться формальным исполнением обрядов - молитв, поста и прочего. Поклонение человека Богу вне связи с эмоционально-индивидуальным опытом есть вид лицемерия. Нужна искренность (ихлас), а для этого требуется серьёзная, трудная работа над собой, преодоление вредных привычек плотской души (нафс). И тут не обойтись без руководства мудрого наставника, а это и есть следование пути (тарик) нравственного совершенствования под руководством суфийского шейха. Чем искреннее человек в поклонении, тем ближе он к Богу, и приближается человек к Богу не путём умствований, а воспитанием своей души, для чего требуется самопознание, знание мотивов своих поступков, добрых и злых. А это ведёт к более достойному и искреннему поклонению Богу, что даёт надежду на милостивое обращение Всевышнего к человеку. То есть, познавая себя, человек познаёт Бога, через нравственное перерождение и переходы через различные духовные состояния. Здесь залогом успешного прохождения пути нравственного самосовершенствования служит не многознание - и профессор может заблудиться в нравственных поисках! - нет, залогом успешного прохождения этого пути служит личная вера и наставничество учителя, шейха, чья праведная жизнь служит маяком в непростой борьбе с мирскими соблазнами. Мало осознать необходимость искренности в поклонении Богу и необходимость добродетельности в поведении с людьми. Именно в этот момент верующий осознаёт, как он далёк от совершенства, и что следует много трудиться над собой, чтобы немного продвинуться вперёд в поклонении. И тут как раз наставник-шейх, устаз, становится опорой для ученика, мюрида, приходя на помощь в минуты отчаяния и сомнения, укрепляя его на пути нравственного самосовершенствования, или Богопознания (ма‘рифат), что по сути одно и то же.

Основные элементы суфизма

Психологические теории

Почти на всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистичесиого самоусовершенствования на три основных этапа: шариа, тарика и хакика.

Первый этап - шариат, т.е. буквальное выполнение откровенного закона, - конечно, еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного мусульманина. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь. Лишь тогда, когда человек созрел и усвоил основные догмы ислама, перед ним может раскрыться тарикат (Второй этап) - букв. «дорога, путь». Термин этот появляется уже в IX в. и первоначально обозначает различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего Бога. Термин «тарикат» может заменяться и почти равнозначным «сулук» («странствие»), а путник на этом пути получает тогда название «салак» («странник»). Поскольку введен образ странствия, то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином «макам», обоснованным стихом: «И нет из нас никого, у кого не было бы известного места стоянки». Каждый из этих макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу. Описанию и классификации этих этапов посвящена большая часть ранней суфийской литературы. Поскольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами психологии, то понятно, что полного единства в этой классификации у разных авторов ожидать нельзя. И число, и характеристика этих этапов могут значительно различаться. Назовем здесь основные из них, повторяющиеся почти у всех авторов. Началом пути, первой стоянкой обычно считается тауба («покаяние»), т.е. решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Это акт духовного обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять этого греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется. Изменяется ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к Богу. Поэтому размышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой, ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Бога. Вторым этапом многие авторитеты признают вара («осмотрительность»). Наиболее характерная черта этого этапа - крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам) в том плане, о котором нам уже приходилось говорить выше в связи с характеристикой первых захидов. Эта осмотрительность естественно ведет к третьему этапу, называемому «зухд» («воздержанность»). Здесь тоже возможны разные оттенки: можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от Бога, от всего преходящего. В X в. понятие зухд от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения, что уже ведет к упомянутому таваккул, о котором мы скажем подробнее далее. Четвертый этап - факр («нищета»). Первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания. Но в дальнейшем и это понятие спиритуали зируется. В свете приписанного Пророку изречения: «Нищета - моя гордость», факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно. Но поскольку зухд и факр связаны с переживаниями, для человека неприятными, из них вытекает пятый этап - сабр («терпение») - основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Как говорит Джунайд, «терпение - проглатывание горечи без выражения неудовольствия». Сабр в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний. Здесь бросается в глаза значительное сходство этого понятия с древнегреческой «неколебимостью».

Шестой этап - таваккул («упование на Бога»). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и завтра так же позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня. «Упование на Бога - связывание представления о жизни с единым днем и отбрасывание всякой заботы о дне завтрашнем». Отсюда распространенное в суфийских кругах выражение: «Суфи - сын времени своего», которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков X в. уже встречается уподобление человека, вступившего на эту ступень, «трупу в руках обмывателя трупов» (Известно, что это же уподобление, может быть под влиянием Востока; употреблено основателем Ордена иезуитов Игнатием Лойолой.). Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой-то ненужный балласт. Поэтому уже в XI в. против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему предоставляет Бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия Богу, а только выполняет его волю. Седьмой и последний этап - рида («покорность»), определяемая теоретиками как «спокойствие сердца в отношении течения предопределения», т.е. такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы настолько поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность всякую реальность для него утрачивает, и он воспринимает ее как нечто, лишенное какого бы то ни было интереса. На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию - хакикат.

Как мы уже отметили, макамы - состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им упражнений Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло другое явление душевной жизни - кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином «хал» (мн. ч. ахвал), буквально - «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое» Хал, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это - божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая так же мгновенно, как возникла. По вопросу о длительности хала у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу о классификации их Назовем наиболее часто упоминаемые Это: 1) курб («близость») - такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры Божества; 2) махабба («любовь») - волна горячей любви к Богу, подателю всех благ (ср. молитвы Рабии); 3) хауф («страх») - припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед Богом; 4) раджа («надежда») - проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении Бога; 5) шаук («страсть») и 6) унс («дружба») - явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности; 7) итманина («душевное спокойствие») - состояние блаженной уверенности в милости Бога; 8) мушахада («созерцание») - состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы и видит Его; 9) йакин («уверенность») - высшая степень сознания реальности духовного мира, ничем не поколебимая. К этим состояниям причисляется иногда и охарактеризованная выше аннигиляция (фана). Нужно, однако, заметить, что для большинства суфийских теоретиков фана - не конечный пункт, за фана - и это еще одно важное отличие ее от буддийской нирваны - идет ее логическое следствие бака («вечность»): ощутив уничтожение своего временного преходящего «я», человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и Божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника. Как мы сказали, тарикат завершается вступлением в последнюю стадию - хакикат. Этот термин обозначает «реальное, подлинное бытие». Достигнув хакика, путник, конечно интуитивно, познает истинную природу Божества и свою сопричастность ей. Потому-то суфии часто называют себя ахл ал-хаки-ка - «люди подлинного бытия», противопоставляя себя ахл ал-хакк - правоверным последователям сунны, лишенным дара интуитивного восприятия.

 

Элементы гносеологии

 

Нельзя не заметить, что психологические исследования привели ранних теоретиков суфизма и к постановке вопросов гносеологического порядка, ибо, в сущности говоря, триада - шариат, тарикат, хакикат - соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюстрируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяющимся у очень многих авторов. Эти ступени таковы: 1) «уверенное знание», объясняется путем такого сравнения: мне неоднократно объясняли, доказывали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал; это обычное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на ступени шариата; 2) «полная уверенность» - я видел собственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания; такое опытное знание, несомненно, выше и увереннее, чем знание, полученное путем обучения, это то знание, которое путник получает во время прохождения тарика; 3) «истинная уверенность» - я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т. е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свойственная стадии хакика. Поскольку знание здесь интуитивно, то понятно, что высказывания человека, достигшего этой стадии, будут иметь преимущественно форму символа и станут паралогичны. Отсюда появление шатхиййат, о которых мы говорили выше.

Онтология

Онтологические проблемы ранних теоретиков суфизма интересовали мало и были разработаны значительно позднее на базе окрашенных в неоплатонические тона эманационных теорий. На вопрос о сотворении мира уже в IX в. обычным ответом служит хадис: «Был Я сокрытым кладом и возлюбил, чтобы познали Меня, и сотворил духов и людей, дабы познали Меня». Порядок эманации обычно мало отличается от приведенной выше схемы «Братьев чистоты», но уже в IX в. в известных кругах под воздействием гностико-манихейских концепций возникает теория нур Мухаммади («Мухаммадова света»). По этой теории сущность души Пророка была первым творением, возникшим в виде ярю светящейся точки. Из нее уже эманировали все остальные избранные души. Своеобразное дополнение к неоплатоникам ранние суфии вносят по вопросу о соотношении единства и множественности. По их мнению, до начала творения существует единая божественная субстанция. Единство абсолютно, но в нем различаются два аспекта - ахадиййат («единство» от араб. ахад - «один») и ва-хидиййат (также «единство», но от араб. вахид - «один»). Различие между этими аспектами таково: ахадиййат - единство абсолютное, высшее, здесь представление о множественности исключено полностью. Вахидиййат - хотя также нерасчленимо и единородно, но идея множественности в нем уже заложена. Поясняется это понятие таким сравнением. В семени дерева потенциально заложено все дерево целиком (корень, ствол, ветки, кора, листва, цветы, плоды). Однако все это существует в семени нерасчлененно, гомогенно. Также и в вахидиййат в этом единстве заложена уже множественность идей всего существующего, хотя она еще и латентна и в этом аспекте вовне не проявляется. Эти два термина различают уже в IX в., в частности мы видели их выше, когда приводили экстатические изречения Бай-азида. Не ставя себе задачей анализ крайне сложного хода развития онтологических теорий суфизма, ограничимся этими краткими замечаниями, показывающими, что проникновение философских идей в суфийские круги началось уже на весьма ранней ступени.

 

Основы суфийского учения

 

Суфизм, первоначально возникший в Ираке (басрийская школа), стал особенно популярен в Хорасане, откуда его идеи и практика распространились на всю территорию Центральной Азии. Значительным влиянием пользовалась также багдадская школа суфизма.

В период между VIII и Х веками появились «профессиональные» суфии, предававшиеся аскетической и мистической практике и в то же время продолжавшие заниматься своим обычным ремеслом. Их называли «факирами» (по-арабски - нищие) и «дервишами» (то же самое по-персидски). Факиры и дервиши часто жили в особых обителях, именовавшихся «ханака», «рибат», «завия» и «текке» и возводившихся обычно близ могил святых угодников и мечетей. В городах суфийские общины были тесно связаны с гильдиями ремесленников. Во главе таких обителей стояли духовные наставники (по-арабски - шейхи, по-персидски - пира), пользовавшиеся непререкаемым авторитетом у своих учеников-мюридов.

Наиболее характерными особенностями практики ранних суфиев и подвижников были размышление над смыслом стихов Корана, строгое следование его предписаниям и сунне Пророка, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты, отказ от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, ригоризм, скрупулезное различение между дозволенным и запретным, отказ от сотрудничества со светскими властями, упование на волю божью, культ бедности, труд для удовлетворения минимальных жизненных потребностей с раздачей остального дохода неимущим, покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей, терпение и смирение.

Суфиев отличает глубокий анализ тончайших переживаний человека, обостренное внимание к внутреннему осознанию ими религиозных истин. Эти черты мы находим уже у одного из основателей суфизма - аль-Хасана аль-Барси (VIII в.), создателя учения о «сердцах и помыслах» и человеческих намерениях. В высказываниях и проповедях учеников и последователей аль-Хасана аль-Барси Рабаха ибн Амра, Раби и аль-Адавии, ад-Давани (конец VIII - начало IX века) появились мотивы бескорыстной любви к Богу, стремления сблизиться с ним. С этого времени указанные мотивы стали отличительной чертой суфийской мысли, придав ей ярко выраженный мистический оттенок. Представители суфизма давали детальное описание мистических «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат). Внутреннее преображение суфия рассматривалось как «путь» (ат-тарик), проходя через который он духовно очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством. В учении о «намерениях» акцент делался на искренности и бескорыстии суфия, в связи, с чем разрабатывались методы самоконтроля. Суфий, утверждал аль-Хаддад (умер в 873 г.), внешне не должен отличаться от окружающих людей. Напротив, если окружающие осуждают его за совершаемые им грехи, он должен только радоваться этому, ибо брань и осуждение толпы - верное свидетельство того, что он идет по верному пути. Ведь брани и осуждению подвергались все пророки и святые, истинные намерения которых были неведомы черни. Социальную базу раннего суфизма составляли преимущественно горожане: мелкие торговцы, ремесленники. Люди с богословским образованием, как правило, выступали теоретиками «суфийской науки». Важнейшим элементом суфизма уже на раннем этапе было овладение его теорией и практикой под руководством шейха или пира, без которого мюрид рисковал стать, согласно распространенному убеждению, учеником дьявола. Крупнейших суфийских наставников и подвижников, прославившихся своими познаниями в теософии и благочестием, стали именовать «святыми» (вали) или «божественными полюсами» (актаб, ед. ч. - кутб).

В конце Х - начале XI века, когда резко возросла популярность суфизма, и увеличилось число его последователей, были созданы сочинения, авторы которых разрабатывали основные положения «суфийской науки». В это время появились классические руководства по «суфийской науке», из которых до нас дошли труды ас-Сарраджа ат-Туси (умер в 988 г.), аль-Калабази (умер в 990 или 995 г.), Абу талиба аль-Макки (умер в 990 г.), ас-Сулами (умер в 1072 г.), аль-Худжвири (умер между 1072 и 1076-77 гг.), аль-Ансари (умер в 1089 г.) и других. Были составлены и биографии ранних суфиев. К этому же времени относится появление классических трудов по суфизму аль-Кушейри.

Неоднозначность суфизма обусловлена, на наш взгляд, тем, что суфийское учение о непосредственном общении верующего с богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а наоборот, сближал его с традиционализмом (салафизмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джиляни (умер в 1166 г.) рассматривались как ярые противники калама.

Следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не стоит переоценивать так называемое отрицание посредников между богом и верующим, приписываемое «еретическому» суфизму.

Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви, и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с богом, то есть отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама несущественно. Антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Они исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен пророка Мухаммеда. Их учение о равенстве людей перед богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение «рибы» - ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое, в первую очередь, связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. В конечном счете, ответом на несправедливости этого мира стал аскетизм и мистицизм. Мистическая концепция уединения с богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.

Культура в суфизме

Уже в IX-X вв возникает своеобразная общественная организация суфиев.

1234Следующая ⇒

Поделиться: