Мутазилиты и развитие суфизма

 

Как уже сказано, большой интерес представляют мутазилиты, сыгравшие в истории ислама исключительно важную роль. Основателем их учения принято считать Васила ибн Ата, а название секты связывают с таким преданием. Однажды известный проповедник Хасан Басри читал в мечети лекцию. Некто из слушателей задал ему такой вопрос: «По учению джабаритов, совершивший смертный грех мусульманин стал тем самым неверным, а по учению мурджитов, если у верующего есть вера, то дела его особого значения не имеют. Какова же твоя позиция в этом вопросе? » Хасан задумался, а ученик его Абу Ху-зайфа Васил ибн Ата встал, отошел в сторону, собрал вокруг себя кучку слушателей и начал пояснять им, что совершивший грех мусульманин не становится неверным, но и не сохраняет свою веру полностью, а занимает промежуточное положение. Увидев, что Васил стоит в стороне и что-то объясняет, Хасан сказал: «Васил от нас отошел! » Отсюда будто бы и идет название секты (букв. «отошедшие»).

Однако, как было доказано И. Гольдциером, этому преданию значения придавать нельзя. Название секты следует объяснять иначе. Нужно заметить, что как сам Васил (700-749), так и его ближайший ученик Амр ибн Убайд (ум. 769) и все ближайшие его преемники были представителями аскетического течения, о котором мы уже говорили. Все недовольные тиранией Омей-ядов богословы и проповедники сторонились правящих кругов. Они представляли собой оппозицию, но оппозицию меньшинства, терпевшую непрерывные поражения. Совершенно естественно, что в их среде с большой силой развивались пессимистические настроения. Они находили, что жизнь лишена красоты и радости, что человек стеснен в своих взглядах. От этого проистекала их склонность к отходу от мирских дел, влечение к аскетизму. Отсюда и происходит, вероятно, название мутази-ла, обозначающее: «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники». Предание же, как и многие другие рассказы подобного типа, придумано позднее, когда истинное значение термина уже успело забыться.

Развивая далее свое учение, Васил пришел к полному отрицанию предопределения. Учение его основано на представлении об абсолютной справедливости Бога. Если Бог действительно справедлив, а сомневаться в этом нельзя, так как Коран постоянно подчеркивает это, то как же он мог бы карать человека за те дела, которые сам приказал ему совершить? Таким образом, хотя внешние обстоятельства и события и ниспосланы Богом, но действия человека - продукт его собственной воли. Здесь, несомненно, сказывается знакомство Басила с различными христианскими учениями. Оно сказывается также и в его учении об атрибутах. Устанавливая чистый монизм, Васил не может принять атрибуты Божества, существующие параллельно Его субстанции. Но так как он не может и отрицать их по причине упоминания их в Коране, то он приходит к компромиссному решению: атрибуты - только форма проявления, или своего рода «модальность» субстанции. Это учение непосредственно соприкасается с христианским учением о «лицах» Божества.

Вероятно, перечисленным вопросам и была посвящена книга Васила «О признании единства Божия и о справедливости». Книга эта не сохранилась, как не сохранилось до наших дней ни одного полного мутазилитского трактата, которые, очевидно, уничтожались правоверным духовенством. Поэтому изучать взгляды мутазилитов приходится почти исключительно по данным, сохранившимся у их противников, что, конечно, крайне затрудняет исследование.

К трем установленным уже Василом положениям, т.е. 1) атрибуты как модус субстанции, 2) справедливость Божества и 3) свобода воли, присоединяются в дальнейшем еще два крайне важных тезиса. Первый из них касается вопроса о сотворенности Корана. Официальное правоверие считало, что Коран не сотворен во времени, а существовал предвечно до создания мира. Но у мутазилитов, строгих монистов, это положение, конечно, должно было встретить возражения. Ведь признать Коран предвечным означает как бы поставить рядом с Богом еще одно божество и нарушить тем самым основной принцип ислама - таухид. Отсюда следует неумолимый логический вывод: Коран сотворен во времени, как и все прочее в мире. Второй тезис мутазилитов - чисто политического характера - таков: халиф не может вступать на престол по наследству, он должен избираться. Едва ли нужно пояснять, что этот тезис направлен против Омейядов.

Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого Абу Исхака Ибрахима ибн Саийара ан-Назза ма из Басры (ум. 845). О жизни его мы знаем мало, но чрезвычайно характерно что, согласно источникам, он уже в юности постоянно общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихе ями), индийскими софистами, устанавливавшими учение о равносильности доказательств за и против какого-либо положения, а в зрелом возрасте учился у знатоков греческой философии.

Наззам славился своим искусством вести дискуссию и получил от своих врагов прозвание «Шайтан мутазилитов».

Развивая учение Васила о справедливости, Наззам приходит к утверждению, что Бог зло сотворить не может. Награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и Бог не может ни увеличить, ни уменьшить их. Таким образом, учение Наззама почти лишает Бога самостоятельной воли, превращая его в механического распорядителя воздаяния, своего рода «стрелку на весах». Мир, по Наззаму, сотворен весь сразу, но выявление его вовне происходит постепенно. Тело человека самостоятельного значения не имеет и является лишь инструментом его души. Бог - сущность чисто духовная и потому не может быть видим для человека не только в этой жизни, но даже и в жизни загробной.

Бишр ал-Мутамир (ум. 840) не соглашался с таким ограничением могущества Бога. Он считал, что всемогущество Его, но только в области добра, не имеет предела. Поэтому Бог отнюдь не обязан делать всегда лучшее, все может быть Им еще улучшено, и возможен мир лучший, чем тот, в котором мы живем.

Против Наззама выступал и Абу Худайл ал-Аллаф (ум. 849). Соглашаясь с положением о свободной воле, он утверждал, однако, что свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни свободы воли уже нет, так как она целиком детерминирована совершенными человеком в земной жизни делами. Тем не менее вечность адских мучений Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым с милосердием Бога.

С большой силой Аллаф подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание Бога и что откровение для этого отнюдь не необходимо.

Это же положение развивал и Абу Али Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб ал-Джуббаи (ум. 915). Он резко протестовал против установления подлинности хадиса на базе критики иснада. Он требовал прежде всего изучения содержания самого хадиса, а не цепочки передатчиков, и подлинными соглашался признать только те хадисы, которые не противоречат требованиям разума. Веру в святых, способных творить чудеса, он называл безнравственной, так как она противоречит разуму.

Мутазилитское движение особых успехов добилось в начале IX в. В 824 г. халиф Мамун объявил мутазилитские учения государственной религией. Но при всем своем свободомыслии му-тазилиты не удержались от самых жестоких способов распространения своих учений. В годы их торжества ими была введена своего рода инквизиция (михна). Все жители Багдада должны были предстать перед особой комиссией и изложить ей свои взгляды на Коран, сказать, сотворен он, по их мнению, или нет. В случае отказа признать мутазилитский тезис о сотворенности Корана они подвергались пыткам и жестоким преследованиям. Деятельность этой инквизиции продолжалась и при халифе ал-Мутаси-ме (ум. 842). Жертвой ее стал даже знаменитый имам Ханбал (ум. 855), основатель ханбалитского толка фикха, категорически отказавшийся признать сотворенность Корана.

Отказался поддерживать мутазилитов только халиф ал-Му-тавакил (847 - 861), при котором на представителей этого учения обрушились гонения. Многие выдающиеся ученые пали жертвой фанатических гонителей, но учение тем не менее не заглохло и продолжало сохранять приверженцев на протяжении ряда веков.

Самый тяжкий удар был нанесен мутазилитам не преследованиями, а деятельностью одного из наиболее острых умов конца IX в. - Абу-л-Хасана Али ибн Исмаила ал-Ашари (ум. 935). Предание рассказывает, что Ашари был учеником мутазилита Джуббаи. Однажды он во время лекции задал своему учителю такой вопрос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешником, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти». Джуббаи ответил: «Это ясно: праведник попадает в рай, грешник в ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». Ашари задал тогда другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к Богу и спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами добиться доступа в рай, что ответит Бог? » Джуббаи усмехнулся: «Ты же знаешь, что Бог может творить только то, что наиболее выгодно для человека. Бог ответит: «Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому-то я и отнял у тебя жизнь ранее…" » Ашари тут воскликнул: «А тогда грешный брат в отчаянии возопит: «Господи! А почему же ты меня не умертвил ребенком и дал мне стать грешником? » - Что ответит Бог на это? » Джуббаи оторопел и, помолчав, смог только прошептать: «Наущение сатанинское…» Победоносный Ашари заявил: «Видишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдерживает критики того самого разума, который ты так восхваляешь».

Ал-Ашари считается создателем калама, т.е. ортодоксальной мусульманской схоластики. Как мы видели, калам воспользовался оружием своих противников и начал применять методы греческой философии в свою пользу. Таким образом, греческие методы победили и с каждым шагом начали проникать все глубже и глубже во все области мусульманской науки.

 

Основы суфийского учения

 

Суфизм, первоначально возникший в Ираке (басрийская школа), стал особенно популярен в Хорасане, откуда его идеи и практика распространились на всю территорию Центральной Азии. Значительным влиянием пользовалась также багдадская школа суфизма.

В период между VIII и Х веками появились «профессиональные» суфии, предававшиеся аскетической и мистической практике и в то же время продолжавшие заниматься своим обычным ремеслом. Их называли «факирами» (по-арабски - нищие) и «дервишами» (то же самое по-персидски). Факиры и дервиши часто жили в особых обителях, именовавшихся «ханака», «рибат», «завия» и «текке» и возводившихся обычно близ могил святых угодников и мечетей. В городах суфийские общины были тесно связаны с гильдиями ремесленников. Во главе таких обителей стояли духовные наставники (по-арабски - шейхи, по-персидски - пира), пользовавшиеся непререкаемым авторитетом у своих учеников-мюридов.

Наиболее характерными особенностями практики ранних суфиев и подвижников были размышление над смыслом стихов Корана, строгое следование его предписаниям и сунне Пророка, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты, отказ от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, ригоризм, скрупулезное различение между дозволенным и запретным, отказ от сотрудничества со светскими властями, упование на волю божью, культ бедности, труд для удовлетворения минимальных жизненных потребностей с раздачей остального дохода неимущим, покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей, терпение и смирение.

Суфиев отличает глубокий анализ тончайших переживаний человека, обостренное внимание к внутреннему осознанию ими религиозных истин. Эти черты мы находим уже у одного из основателей суфизма - аль-Хасана аль-Барси (VIII в.), создателя учения о «сердцах и помыслах» и человеческих намерениях. В высказываниях и проповедях учеников и последователей аль-Хасана аль-Барси Рабаха ибн Амра, Раби и аль-Адавии, ад-Давани (конец VIII - начало IX века) появились мотивы бескорыстной любви к Богу, стремления сблизиться с ним. С этого времени указанные мотивы стали отличительной чертой суфийской мысли, придав ей ярко выраженный мистический оттенок. Представители суфизма давали детальное описание мистических «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат). Внутреннее преображение суфия рассматривалось как «путь» (ат-тарик), проходя через который он духовно очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством. В учении о «намерениях» акцент делался на искренности и бескорыстии суфия, в связи, с чем разрабатывались методы самоконтроля. Суфий, утверждал аль-Хаддад (умер в 873 г.), внешне не должен отличаться от окружающих людей. Напротив, если окружающие осуждают его за совершаемые им грехи, он должен только радоваться этому, ибо брань и осуждение толпы - верное свидетельство того, что он идет по верному пути. Ведь брани и осуждению подвергались все пророки и святые, истинные намерения которых были неведомы черни. Социальную базу раннего суфизма составляли преимущественно горожане: мелкие торговцы, ремесленники. Люди с богословским образованием, как правило, выступали теоретиками «суфийской науки». Важнейшим элементом суфизма уже на раннем этапе было овладение его теорией и практикой под руководством шейха или пира, без которого мюрид рисковал стать, согласно распространенному убеждению, учеником дьявола. Крупнейших суфийских наставников и подвижников, прославившихся своими познаниями в теософии и благочестием, стали именовать «святыми» (вали) или «божественными полюсами» (актаб, ед. ч. - кутб).

В конце Х - начале XI века, когда резко возросла популярность суфизма, и увеличилось число его последователей, были созданы сочинения, авторы которых разрабатывали основные положения «суфийской науки». В это время появились классические руководства по «суфийской науке», из которых до нас дошли труды ас-Сарраджа ат-Туси (умер в 988 г.), аль-Калабази (умер в 990 или 995 г.), Абу талиба аль-Макки (умер в 990 г.), ас-Сулами (умер в 1072 г.), аль-Худжвири (умер между 1072 и 1076-77 гг.), аль-Ансари (умер в 1089 г.) и других. Были составлены и биографии ранних суфиев. К этому же времени относится появление классических трудов по суфизму аль-Кушейри.

Неоднозначность суфизма обусловлена, на наш взгляд, тем, что суфийское учение о непосредственном общении верующего с богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а наоборот, сближал его с традиционализмом (салафизмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джиляни (умер в 1166 г.) рассматривались как ярые противники калама.

Следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не стоит переоценивать так называемое отрицание посредников между богом и верующим, приписываемое «еретическому» суфизму.

Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви, и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с богом, то есть отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама несущественно. Антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Они исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен пророка Мухаммеда. Их учение о равенстве людей перед богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение «рибы» - ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое, в первую очередь, связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. В конечном счете, ответом на несправедливости этого мира стал аскетизм и мистицизм. Мистическая концепция уединения с богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.

Культура в суфизме

Уже в IX-X вв возникает своеобразная общественная организация суфиев.

Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся достичь высших духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому желающий идти путем духовных исканий избирал себе духовного наставника, носившего титул шейха или пира (старец), человека уже прошедшего тарикат. Человек, вступающий под водительство шейха, назывался мюрид, ар (желающий) - в сущности покоривший свою волю шейху. Сначала мюрид проходил ряд испытаний, затем мюрид проделывал множество аскетических упражнений, постился, бодрствовал по ночам, читал Коран, проводил по сорок дней в медитациях и молитве, находясь в полном одиночестве. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любые препятствия. В свою очередь и шейхи, занимаясь экспериментальной психологией, вырабатывали у себя такие свойства, как чтение мыслей, умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние и т.д. Такие свойства вызывали огромный рост авторитета шейха и содействовали увеличению числа его последователей. Когда шейх видел, что ничему новому он мюрида научить не может, он давал ему разрешение (иджаз), что давало право мюриду собирать учеников и продолжать дело своего учителя. Большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой Божественной милостью, поэтому, неудивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано наиболее эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в практику у целого ряда шейхов и получило название сама' (араб.

слышать). Сама' для суфиев - это звук, который изменяет внутреннее состояние слушающего (Шархи Таарруф. 1351). Сама' - это полет человеческой души в сторону своей первоначальной основы, который удается путнику только через действительный, внутренний экстаз. Среди суфийских авторитетов были различные мнения относительно дозволенности участия в сама', но, обобщая все, можно сказать, что заниматься сама' дозволено только тем, кто имеет доброе сердце и умерщвленную плоть. Те, кто лишен этих признаков, должен заниматься молитвой и постом. Позднее к сама' присоединился и танец. Сама применялось не только на собраниях дервишской общины, но так же и на так называемых «маджлисах» (открытых собраниях). Помимо этого, выступая на маджлисах перед самыми широкими народными массами, шейхи активно использовали притчи, сказки, народные анекдоты. Такие беседы увлекали слушателей, вместе с тем шейхи подводили под рассказ, притчу нужную им теоретическую базу, толковали его применительно к основной теме своей проповеди и добивались того, что именно нужное им толкование становилось основным толкованием притчи для самого широкого круга.

Таким образом, начинает зарождаться суфийская литература, которая, в конечном итоге, восходит к маджлису. Поскольку основной темой суфийской поэзии являлась фиксация Хала или мистического озарения, наиболее характерной чертой которой является кратковременность, неподверженность логическому определению, изречения некоторых суфиев начинают облекаться в форму особого заумного языка, и, зачастую, постороннему человеку, не суфию, остаются непонятны. Создаются специальные словари суфийских поэтических терминов. Считается, что мистический эффект изученных в правильной последовательности семи историй Ходжи Насреддина, авторами которых являются суфии, столь велик, что его достаточно для подготовки изучающего к озарению. Несмотря на неоднородность и разветвленность учения суфизма, в нем обычно прослеживается два направления: крайнее и умеренное. К умеренному относились Газали, Джунайд, которые считают, что суфий должен не выходить за рамки шариата, все его высказывания и деяния должны соответствовать предписаниям Корана и преданиям пророка Мухаммада. Крайними сторонниками суфизма являются суфии, стоящие на позиции «вадхати вуджуд» (единство сущего), которые рассматривают Истину (Бога) и природу в единстве. «То что было до всех и пребудет всегда; В нем прозрачность воды, но она не вода; Это суть без покрова, что лишь для умов, неспособных постичь, надевает покров. О Создатель всех форм, что как ветер сквозной Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной. «

⇐ Предыдущая1234Следующая ⇒

Поделиться: