Проблема «истинного» субъекта

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 3Следующая ⇒

Здесь мы сталкиваемся с весьма важным феноменом онтологии я-для-себя. Если поставить вопрос о том, что же останется в сознании, если исчезнут все точки сопротивления в виде эмоций, чувств, неудовлетворенных желаний, совести, вины, то мы снова столкнемся с исчезновением я-для-себя. Утрачивая сопротивление иного (неважно, где я с ним встречаюсь), сознание превращается в исчезающую «шагреневую кожу», в «черную дыру» ничего. Лишение субъекта точек опор, снятие плотности окружающего мира в экспериментах по сенсорной депривации (помещение испытуемого в темноте и тишине в ванну, наполненную жидкостью с температурой и плотностью, равными температуре и удельному весу человеческого тела) приводили его к дезориентации во времени и пространстве, нарушениям мышления, особым эмоциональным состояниям, галлюцинациям (Bexton, 1954). Предлагаемые интерпретации этого состояния как проявления мотивации общения (Нюттен, 1975) не кажутся вполне убедительными. На самом деле речь идет о более фундаментальном моменте: о самой возможности очерчивания местоположения субъекта, для чего абсолютно необходимо

существование разрыва, размечающего Я и не-Я. Моя самоидентичность есть другая сторона границы не-Я. Я расположено именно там, где начинается не-Я. Возможность и необходимость онтологии субъекта связаны с универсальностью разрыва между мной и не-мной, в просвете которого и существует то, что называется моим сознанием, разрыва, который должен заполняться здесь и сейчас, и в котором рождается эмпирическое Я. По одну сторону этого разрыва находится «черная дыра» истинного субъекта, по другую — плотный мир. Мир вещей и сознания возможен только в гетерогенной среде, в ситуации неустойчивого равновесия, когда между состоянием нужды и ее удовлетворением нет сиюминутной непосредственной связи. Момент рождения сознания можно с известными оговорками отнести к моменту рождения человека, переходящего из гомогенной пренатальной среды в гетерогенную и сталкивающегося с жаждой, голодом, теплом, холодом, осваивающего первое коммуникативное орудие — крик — для овладения миром, персонифицированным матерью. «Невыносимая плотность бытия» — не затруднение, а обязательное условие существования сознания: пловцу только кажется, что плотность воды мешает ему плыть, на самом деле именно она дает ему эту возможность.

С этой точки зрения истинный субъект очень схож с истинным субъектом психоанализа — Оно. Еще 3. Фрейд проницательно заметил, что «сознание является поверхностью психического аппарата», а «Я является измененной частью Оно. Изменение произошло вследствие прямого влияния внешнего мира при посредстве воспринятого — сознательного» (Фрейд, 1924, с. 14). Субъект есть неопознанное и бессознательное Оно, которое поверхностно охвачено Я, возникшим как ядро из системы восприятия. Я не целиком охватывает Оно, а покрывает его лишь настолько, насколько система восприятия образует его поверхность. «Нетрудно убедиться в том, что Я есть только измененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве внешнего восприятия часть Оно» (Там же, с. 22). Близкое понимание ограниченности сознательного Я содержится в философии М.М. Бахтина (1979), считавшего, что я-для-себя— это не весь Я. Я превышает всякий объект в переживании своей субъективности и абсолютной неисчерпанности в объекте в противоположность чистой исчерпанности Другого.

Понимание сознательного Я не как истинного субъекта позволяет пересмотреть декартовское доказательство онтологии субъекта. Для Декарта (1925) субъект — прежде всего рациональный субъект: Я есть Я мыслящее. В онтологическом обосновании используется принцип тотального сомнения: если я могу усомниться во всех своих чувствах и ощущениях, то сам факт существования меня

сомневающегося сомнению не подлежит. Необходимость тотального сомнения вытекает из идеи поиска абсолютно несомненного и истинного места субъекта, хотя само по себе тотальное сомнение — не большее доказательство существования, чем ложное ощущение. Истинность или ложность моих ощущений не имеет принципиального значения, доказательством является сам факт ощущения безотносительно к проблеме истинности — кто-то ведь все равно должен испытывать ложные ощущения. Вопрос в том, существую ли я там, где я испытываю эти ощущения, или, в терминологии Декарта, ubi cogito — ibi sum (где мыслю — там и существую). Если признать, что место чувствования или место cogito это не место субъекта, а место его столкновения с иным, место его превращения в иное, лишь в виде которого оно может замутиться, утратив прозрачность, то более точным было бы утверждение, что Я как истинный субъект существую там, где не мыслю, или я есть там, где меня нет.

Практика психоанализа привела Ж. Лакана, правда совсем другим путем, к такому же отказу от декартовской парадигмы. Формула связи бытия и сознания, по его мнению, не может быть двучленной, так как мысль не обосновывает бытие непосредственно. Cogito не исчерпывает субъекта, а из очевидности не следует экзистенция. По Лакану, я мыслю там, где я не есть, а есть я там, где я не мыслю. Субъект мышления и субъект существования не идентичны (Lacan, 1988).

3.5. Фантом реальности

Форма феноменологического существования субъекта, требующая своего превращения в отчужденную форму через иное {Я может существовать только в форме не-Я), принципиально есть фантом, иллюзорно совпадающий с истинной реальностью. Тело по отношению к организму, образ мира по отношению к миру, эмпирическое Эго по отношению к чистому Эго суть более или менее адекватно адаптированные фантомы реальности, позволяющие с минимизированным припуском жить в реальном мире. Усвоенная субъективная схема реальности, существующая в виде ли перцептивных конструктов, языковых игр, свернутых правил, ставших «прозрачными» и незаметно для меня структурирующих мир, вносит в него порядок и саму возможность разрядить/разредить «невыносимую плотность бытия». Набор существующих скрытых сетей, образующих конструкцию фантома, можно обнаружить в особых случаях: например, иллюзиях, наркотических галлюцинациях и пр.

Обнажение этой универсальной конструкции реализуется в классическом фантомном ощущении. После ампутации больной

испытывает абсолютно реальные ощущения отсутствующей у него конечности, степень убедительности которых настолько велика, что, даже видя отсутствие ноги или руки, он тем не менее может пытаться на нее встать или потянуться к предмету. Фантом есть проявление свернутого зонда, чья усвоенная схема стала невидимой, но чье существование становится очевидным при изменении условий функционирования. Подобные зонды в виде перцептивных схем, стереотипов движения, семантико-перцептивных универсалий, проявляясь в особых условиях, приводят к иллюзиям, внутри каждой из которых может быть найден этот скрывавшийся зонд. Телесный фантом — просто наиболее демонстративный частный случай внезапного обнаружения ранее скрытой схемы, вернее — факта абсолютной необходимости ее существования.

Фантомность мира нужно понимать не как его нереальность, а как единственно возможный вариант приспособления к миру, зависящий не только от его объективно существующих качеств, но и от возможностей и конструкции совокупности опосредствующих восприятие зондов. Искажения, вносимые в эти конструкции, могут менять качество воспринимаемого мира, остающегося на самом деле неизменным. Наркотическое опьянение, специальные психотехники, медитация, трансовые состояния не открывают другой реальности, как склонны думать их апологеты, а скорее строят иной фантом. Причем непосредственно-чувственное переживание его реальности не более доказательно, чем ощущение реальности фантомной конечности или галюцинации. Странные переживания больных в состоянии комы проще понять не как свидетельства «жизни после смерти», а как результат восприятия в условиях измененного функционального состояния, как особый фантом функциональной депривации, неординарных условий функционирования. Сходство же подобных переживаний у различных людей доказывает не существование особого мира, а универсальность усвоенных перцептивных зондов.

В экспериментах по сенсорной депривации были получены результаты, которые можно интерпретировать как нарушения топологии субъекта. В особых условиях обедненности или искаженности внешней стимуляции у испытуемых возникали странные ощущения изменения формы и размерности тела, конечностей и пр. (Bexton, 1954). Г.Бекеши продемонстрированы фантомы пространственного «предвижения» ощущения, которое могло локализоваться вне тела. Используя пару специальных вибраторов, раздражавших кончики пальцев или участки бедра, и изменяя интервалы между стимулами, Г.Бекеши показал, что ощущение может локализоваться в пространстве между пальцами или между коленями (Becesy, 1967).

Фантомное ощущение можно рассматривать как реализацию сохранившейся схемы тела при изменившейся анатомии: чем прочнее эта схема освоена, тем прочнее фантом. В ампутированной правой руке ощущения сохраняются дольше, чем в левой, а в руках дольше, чем в ногах.

Утрата схемы-зонда может порождать не только тактильные или гаптические фантомы. Г. Бекеши описывает изменение локализации звуков при использовании двух слуховых аппаратов, воспроизводящих звук от микрофонов, расположенных на груди. В этих условиях при утрате бинаурального параллакса стереофонический эффект оставался, но восприятие расстояния до источника звука было утрачено {Там же).

Скрытая сеть перцептивных конструктов обнаруживает себя, например, в иллюзиях, заставляя нас искажать реальность в соответствии с упроченными схемами, а их культурная детерминированность как раз и вытекает из культурной детерминированности лежащих в их основе схем. Существуют особые перцептивные схемы, порождавшие необычные ощущения: например, описанная У. Найссером (1981) «этак» — когнитивная карта мореплавателей острова Палават, не имеющая никаких аналогов со стандартными способами ориентации.

Признание гибкости, подвижности и фантомности границ субъекта, строящихся каждый раз заново, позволяет с иной точки зрения взглянуть на старый спор между Дж.Э. Муром и Л. Витгенштейном {Moor, 1925; Витгенштейн, 1991). Причиной этого спора послужило утверждение Дж.Э. Мура о существовании очевидно истинных положений типа «Я знаю, что это моя рука». Аргументация Л. Витгенштейна сводилась к тому, что такого рода утверждения находятся за пределами собственно знания и базируются на некотором пред-знатш: «картине мира» и «языковых играх». Это некий предел обоснования, ниже которого сомнение не может простираться. В высказывании типа «Я знаю, что это моя рука» или «Я знаю, что мне больно» содержится невыводимый из логики и лежащий вне ее элемент, базирующийся на непосредственном чувстве, которое не может быть оспорено. Когда человек, хорошо владеющий языком и не дезинформирующий окружающих, говорит: «Я себя плохо чувствую», то в этом случае он: 1) не подвержен ошибке, 2) не нуждается в дополнительных доказательствах, 3) не может быть опровергнут {Malcolm, 1977). Эмоции и чувства не нуждаются в подтверждении, так как они говорят о самих себе и их доказательством служат они сами. Это очень интересный момент, ибо на самом деле такая же неопровержимость относится и к высказываниям типа «Я вижу...» или «Я слышу...». Опровержение су-

ществования того, что я вижу или слышу, ни в какой степени не является опровержением факта, что это вижу или слышу Я. Вообще следует признать, что ощущение имеет лишь одну модальность — модальность истинности. Иметь ложные ощущения так же невозможно, как невозможно испытывать ложные чувства. Для субъекта ощущение и истинное ощущение — абсолютная тавтология, зафиксированная в языке как «оче-видность». Я принципиально не могу чувствовать ложно. Каждое испытываемое ощущение может быть только истинным, и его ложность, понятая мной из опыта, есть лишь смена его на другое истинное ощущение.

Просто знание без практики иных ощущений не приводит к изменению ложных чувств. Самая массовая иллюзия в истории человечества заключается в том, что, хотя разумное представление о расстоянии до Луны и ее размерах существует по крайней мере 2000 лет со времен Гипарха, мы продолжаем видеть ее как диск диаметром 30 см на расстоянии 1-1, 5 км {Грегори, 1972). В классической иллюзии Мюллера—Лайера даже предпринятое измерение не изменяет непосредственного ощущения разной длины стрелок, а изменения воспринимаемой формы комнаты Эймса или гипотез в рисунках Рубина происходят скачкообразно: от одного «истинного» восприятия к другому. Странность переживания сюрреалистических изображений или гравюр У. Хогарта и М. Эшера вытекает из столкновения взаимно противоречивых, но одинаково «истинных» восприятий.

Пример абсолютно очевидного, по мнению Дж. Мура, предложения «Я знаю, что это моя рука» несостоятелен не только с философской и логической точек зрения, но и с психологической. Оче-видность ощущения может свидетельствовать лишь о существовании этого ощущения. Дж. Муру было бы весьма трудно ответить на уже упоминавшийся вопрос Н. Винера о том, является ли искусственная рука механика, пытающегося починить автомобиль, частью механизма, с которым возится механик, или частью механика, занятого починкой {Найссер, 1981). Дело в том, что на этот вопрос не существует объективного ответа: частью механика может быть и отвертка, которой он работает, а может и не быть даже оставшаяся от руки культя. Граница, разделяющая субъекта и объект, не задана раз и навсегда, а образуется каждый раз заново и может сдвигаться в любую сторону. Если же речь идет о формах эмпирического Эго, то вопрос о локализации — это вопрос об управляемости или границе преграды, местонахождение которой не имеет фиксированного адреса, а задается либо условиями деятельности, либо целым рядом специальных технологий.

Варианты социальной идентичности, задаваемые введением коммуникативных или социальных ограничений (или бенефитов, являющихся перевернутыми ограничениями), порождают столь же иллюзорно реальные фантомы социальной, классовой, кастовой, корпоративной или национальной идентичности. Кровь, пролитая человечеством, защищающим эти кажущиеся ему абсолютно бесспорными фантомы, лучше всяких аргументов доказывает степень их феноменологической «реальности».

3.6. Присвоение vs отчуждение

Наиболее важная особенность, позволяющая зонду «сворачиваться», — это его контролируемость, отсутствие «непредсказанных» изменений. В соответствии с наиболее фундаментальной интуицией инерции с зондом не должно происходить никаких «самопроизвольных изменений» — он должен быть механическим, мертвым проводником активности субъекта. Любая непредсказанность, обнаруживаемая зондом, интерпретируется как его активность и приводит к его вычленению, сдвигу границы субъективности. На уровне непосредственно-чувственного переживания он начинает восприниматься как непонятный⁶.

С этой точки зрения познание может идти только одним способом: через превращение жизни в мертвый, расчленяемый объект, ибо лишь таким образом его можно превратить в зонд. Понятое — значит включенное в границы субъекта, усвоенное. Эта особенность заставляет ученого, строящего специфический зонд — научное знание, использовать принцип объективации. «Созданная исследователем экспериментальная идеализация есть форма объективации самого познающего разума, вынесенная вовне... К ставшему чужим, т.е. отчужденному своему же собственному бытию разум применяет тот же схематизм, что и к созерцаемому в пространстве объекту. Идеализация остается сама собой (т.е. разум не сталкивается с " иным" ) в том случае, когда она либо " покоится", либо находится в состоянии " равномерного движения" — изменяется в направле-

⁶ Та же интуиция лежит в основе разделения на мертвое и живое. Мертвое не должно нарушать принцип инертности, а если я сталкиваюсь с его непредсказуемостью, то начинаю приписывать ему качество жизни. 3. Гиппиус, описывая восприятие кинематографа в начале века, очень точно передает ощущение ужаса от действия автомата, имитирующего жизнь. В норме именно границы допустимых изменений задают интуиции живого-неживого, а их нарушения — одушевление природы. Дикарь, населяющий мир духами и богами, на самом деле дает наиболее очевидное, простое и ясное объяснение непонятному происходящему.

нии обнаруживаемых дедуктивно логических возможностей. Отклонение экспериментальной идеализации (в результате опыта) из состояния " покоя" или " равномерного движения", т.е. отклонение в сферу логически и теоретически невозможного, означает для разума встречу с иным, столкновение с неподатливой плотностью внешнего для познающего разума бытия» (Тищенко, 19915, с. 14). Необходимость превращения познавательного акта в мертвый зонд укореняет принципиальные противоречия и ограничения объективного знания: на рациональном уровне оно может существовать лишь в такой же форме окаменелости, как и эмпирическое Эго. В этом состоят «блеск и нищета» рационального познания и объективного метода: создавая принципиальные возможности для познания, они приводят к тому, что знание, полученное в результате процедуры объективации, может быть по своей природе только мертвой структурой. «Степень оформленности есть степень хрупкости. И именно то, что дает вещи ее бытие, именно как этой вещи, — то же самое обрекает ее к уничтожению» (Бахтин Н.М., 1993).

Иными словами, понятным, т.е. предсказанным может быть только механическая природа, а собственно субъективное, представляющее собой сердцевину и сущность человека, не может получить статуса понятности. Когда я говорю: «Я понял, что происходит, я знаю это, я понимаю этого человека», — я подразумеваю, что могу предсказать развитие событий. Когда мать говорит о своем повзрослевшем ребенке: «Он стал как чужой», — она хочет сказать, что он перестал ей подчиняться и следовать ее указаниям. Когда психиатр или психолог создает ту или иную «классификацию типов личности», он прежде всего стремится упорядочить непонятное, непредсказуемое, сведя очевидную невыводимость индивидуальных поступков к более или менее ограниченному набору стереотипных паттернов. В этом смысле понять всегда означает нивелировать подлинную субъективность, и можно довольно уверенно полагать, что подобная попытка «понимания», несмотря на ее очевидную феноменологическую убедительность, не может в принципе привести ни к какому пониманию. Я ни в коей степени не призываю свести психологию к бессмысленным и мутным рассуждениям о «несказанном» или «невыразимом», но хочу лишь подчеркнуть как принципиальную невозможность объективного понимания субъективности, так и принципиальную невозможность иного понимания. В этом случае мы, видимо, обречены совершать шаги, приводящие нас к утрате искомого, это не-обходимое свойство мышления, ибо только неживое и может быть у-своено, и единственным выходом психологии в этом случае может быть постоянная рефлексия ограниченности ее выводов. Это утверждение в

каком-то смысле можно рассматривать как следствие принципа дополнительности Н. Бора. Хотя И. Лакатос (1995) и полагал, что непротиворечивость должна оставаться важнейшим регулятором науки, это утверждение имеет смысл лишь в контексте гипотетического предела, или направление развития должно дополняться пониманием противоречия как проявления «живой жизни». Сходное, хотя и более мистическое утверждение лежит в основе понимания «внутреннего опыта»⁷ Ж. Батаем: «Опыт это — пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание) всего, что известно человеку о деле бытия... Бог, абсолют, основа мира суть ничто, если они не суть категории рассудка. Стоит мне сказать: " Я видел Бога", — как сразу то, что я вижу, изменится. На месте непостижимой неизвестности — дико свободной передо мной, меня оставляющей в дикости и свободе, — возникнет мертвый объект теологии... (Это) суть прежде всего понятия, прибавленные к другим понятиям. И хотя они связаны с устранением мнимостей, сами они — расширяя области знания — становятся мнимостями. Так работает в нас рассуждающая мысль. И эта трудность выражается следующим образом: даже слово " тишина" производит шум...» (Ватай, 1997, с. 18, 33).

Из этого положения вытекают довольно важные следствия. В частности, мысль о том, что законы, посредством которых строится топология социального субъекта, могут быть лишь жесткими, «мертвыми». «Мягкость» закона не позволяет его интериоризовать и разрушает четкость границ ответственности. С феноменологической точки зрения «закон» — это не то, что написано на бумаге, пусть оно и называется «Конституцией», а в первую очередь именно его неумолимость, пусть нигде не записанная, ибо я могу превратить в зонд лишь негибкие, однозначно предсказуемые вещи. В этом смысле древние были правы, говоря, что «dura lex, sed lex». Это свидетельство не ограниченности, а, наоборот, проницательности. Размывание карательных функций власти, обязанной быть гарантом неукоснительности исполнения закона, приводит к коррозии морали и нравственности именно потому, что «необъективность» законов, возможность их неоднозначной интерпретации — путь к деструкции топологии социального субъекта. Нестабильность закона-зонда — это прежде всего нестабильность меня.

Интуиция важности стабильных ограничений рождала специальные практики, позволявшие примирить жесткость морали с ее нарушениями. Исповеди и индульгенции имели глубочайший

⁷ На мой взгляд, в понятии «внутреннего опыта» Ж. Батай пытался выразить принципиально субъективное переживание своей «самости».

смысл, заключавшийся в возможности сохранить жесткость налагаемых христианством правил, создавая легитимный канал, в котором естественное для грешной души человека стремление к нарушению строгих запретов не подтачивало самого факта обязательности наиболее важных моральных скреп. Для согрешившего человека как бы оставалась возможность «начать все сначала», ибо иначе он должен был либо жить с ощущением безнадежности, либо подвергнуть сомнению сами скрепы⁸. Отказ от закона не может происходить безнаказанно для субъекта; законы могут нарушаться, но не могут отменяться. Моральная деструкция общества, осуществленная энциклопедистами, совершавшими ревизию «ненатуральных» законов {Сад, 1992), не преодолена до настоящего времени. Из совершенно правильной мысли о том, что в мире не существует никаких неподвижных объективных моральных законов, ими был сделан совершенно неправомочный вывод о возможности их полной отмены.

И мир, и тело, и сами феномены сознания равно становятся реальностью как сопротивляющаяся субстанция, как то, что не может быть раз и навсегда учтено, а требует постоянного приспособления. Содержание сознания существует как «не растворенный» им остаток. Оно рождается из необходимости преодолеть непрозрачность не-сознания, репрезентируя его в качестве эмоций, чувственных ощущений, абстрактных конструкций, языка, мышления, памяти, совести, вины, морали и пр. Качество предметности связано не просто с отнесенностью вовне-сознания — предметным может быть и само сознание. Явление объективируется самим фактом представленности в сознании. Уровень же отнесенности определяется «длиной зонда» сознания и в зависимости от границы автономности может простираться до любой точки связки «сознание — тело — мир». Членение диады «субъект—объект» проходит по линии напряженного взаимодействия, непрозрачная граница между элементами которого и рождает необходимость субъективного, образа объективной реальности. Сам субъект может появиться лишь в этом разрыве, точке непрозрачности, порождающей одновременно и субъекта и то, что называлось в средневековой философии «иным». Граница этого разрыва создает топологию субъекта, не являющуюся постоянной и однозначной, но рожденную предшествующим индивидуальным опытом и наличной ситуацией. Топология субъекта не совпадает с эмпирическими границами его тела: она может

⁸ Отсюда же вытекает вопрос о том, что если нет Бога, то возможно любое преступление, ибо нет верховного гаранта, а следовательно, нет и неотвратимого наказания (см.: Достоевский, 1958).

быть как вынесена вовне, так и погружена внутрь тела и даже в само содержание сознания.

В рамках идеи зонда возможно переосмысление метапсихологии психоанализа. Я и Сверх-Я можно интерпретировать как превращенные, окаменелые формы объективации истинного субъекта психоанализа — Оно. Во всяком случае данная модель обладает преимуществами экономии: она постулирует не три автономных психических образования, а только одно, предлагая к тому же вполне конкретный и универсальный психологический механизм экспликации его производных форм взамен метафорических конструкций классического психоанализа.

Предложенная модель построения топологии субъекта имеет не только чисто теоретическое значение. Она, на мой взгляд, позволяет по-новому поставить целый ряд достаточно актуальных вопросов: от понимания психопатологических феноменов до проблем коммуникаций, обучения, воспитания, власти, наслаждения, смерти, ответственности, вины и свободы.

Глава 4 Культурное тело

4.1. Коммуникативные формы объективации телесности

Другой, не менее важный, чем патология, способ объективации телесности связан со специфическими особенностями бытия человека. Человек включен не только в мир внешних вещей, противопоставленных ему самой силой природы, с безличной «железной» необходимостью навязывающей ему свои законы, но и в человеческую среду, осуществляющую свои коммуникативные запреты. «Коммуникативные акты обнаруживают, придают оформлен-ность и постоянно перепроверяют присутствие говорящего в пространстве человеческого общения. Они создают его " место" и одновременно место других, с чьим сопротивлением-противоречием говорящий в этом пространстве сталкивается» (Тищенко, 1991а, с. 29). С самого раннего детства ребенка приучают к «правильному» осуществлению целого ряда функций, связанных с питанием, отправлениями, овладением инструментами. Мать, добиваясь от ребенка контроля за функциями его организма путем соблюдения режима питания, награды и наказания, приписывания ответственности и вины, по сути дела, создает совокупность «сопротивлений», порождающих конфигурацию «культурного тела», особый контур Я, не совпадающий с границами Я, очерченными природными преградами. Культурная функция не только не равна нату-

ральной, на почве которой она формируется, но способна в значительной степени ее видоизменять. Метафора Ф. Кафки становится буквальной, и общество «вырезает» свой приговор на теле своей жертвы. Результат этой операции — новая реальность «культурного», содержащая в себе новые возможности и пространство «культурной патологии».

Так же как в случае «моего тела», моя идентификация может быть рождена в рамках коммуникативных затруднений. «Эмпирическое Я» проясняется на ограничениях, налагаемых на меня как на субъекта социальных отношений. Когда я идентифицирую себя с отцом, воином, гражданином, то речь идет о подмене чистого Ego на эмпирическое Ego в виде физической, социальной или духовной личности (если использовать терминологию У.Джемса). Я, идентифицированное как Отец, не совпадает с чистым Ego познающего сознания. Это весьма интересное несовпадение можно отметить в различных точках, но прежде всего в степени свободы, открытого волеизъявления, границе инициации и контроля поступка. У Джемса приведен отчетливый пример такого несовпадения: «...например, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, зараженный холерой, но священник или доктор нашли бы такой поступок несовместимым с их понятием чести. Честь солдата побуждает его сражаться и умереть при обстоятельствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасном месте или бежать, не налагая на свое социальное Я позорного пятна» {Джемс, 1901, с. 137). Заметим, что социальное Я куда менее свободно, и его поступки определяются не рациональностью (подразумевающей свободный выбор), а более или менее четким, предписанным (а следовательно, не вполне рациональным) каноном сохранения той или иной формы самоидентификации. Эти идентификации ограничены в волеизъявлении и именно этими ограничениями и созданы. Субъект, идентифицировавшийся с отцом, солдатом и пр., должен совершать поступки, не вытекающие из его воли, но предписанные избранной ролью. Гражданин античного полиса, совершая суицид, предписанный ему понятием о благе полиса, не совершал свободного поступка. Его свобода заканчивалась выбором своей социальной идентификации.

Проблема суицида как некоторой крайней экзистенциальной ситуации отчетливо проясняет специфику «социальной» телесности. Так, обосновывая возможность «рационального» суицида, П.Д. Тищенко (1993) предлагает некий мыслительный эксперимент. Речь идет о допросе на Лубянке, во время которого следователь, пытающийся выбить нужные показания, угрожает жертве пытками его детей. В такой ситуации наиболее рациональным поступком будет

пожертвовать собой, использовав представившуюся возможность самоубийства.

Строго говоря, сам по себе факт спасения детей еще не свидетельствует о рациональности такого поступка. На этом основании можно было бы судить о рациональности самоубийственного поведения курицы, защищающей цыплят от нападения ястреба. Поведение человека в сходной ситуации мы будем называть рациональным, если, в отличие от курицы, он принимает это решение осознанно, совершая выбор.

Как пишет П.Д.Тищенко (1993), у отдельного морально развитого человека и цивилизованного сообщества есть ценности, которые безусловно выше индивидуального существования и телесного самосохранения. Например, сохранение своей самоидентичности. Но сохраняя в данном случае выбранную роль «отца», я как раз и не совершаю самоубийства в отношении своего «социального тела», тогда как установка на физическое самосохранение как раз и приведет к подобному результату. Таким образом, рационального суицида не получается ни в одном случае: либо я сохраняю себя как определенную самоидентичность, либо, если откажусь от этого, — как физическое тело.

Конечно, это в значительной степени зависит от «строгости» правил идентификации и, как следствие, — устойчивости идентичности. Плотность коммуникативных ограничений, запретов, табу «вырезает» особую конфигурацию ответственности и вины за проявление моих желаний и реализацию наслаждения. Super-ego суть продукт сворачивания, интериоризации своеобразного зонда контроля, формирующего особую форму самоидентичности: топологию социального, морального субъекта.

4.2. Конверсия как патология «культурного» тела

Несовпадение натурального и «культурного» тела человека образует зазор, в пространстве которого развиваются специфические расстройства, относимые обычно к группе функциональных или конверсионных симптомов. Принципиальной особенностью такого рода расстройств является сочетанное отсутствие какой бы то ни было объективной патологии с особым символическим смыслом данного нарушения. Принципиальная возможность их реализации обусловлена подвижностью границ телесного Я, позволяющих создать особую конфигурацию «ложных границ», имитирующих органическую патологию. Хотя эта гипотеза нуждается в специальном обсуждении и доказательстве, можно предположить, что механизм

формирования конверсионных симптомов заключается в том, что они разворачиваются только в сфере «полупрозрачных» функций, которыми человек овладевает (или принципиально может овладеть). Сущность конверсионной патологии заключается именно в отказе/ поломке управления этими функциями (или, напротив, введении скрытого управления ранее автоматизированными функциями) и перемещении границы субъекта с внешнего контура к внутреннему. Нарушение движений в случае астазии-абазии, мутизм, колиты, запоры, поносы, энурез, нарушение глотания, рвота, одышка, аспирация и пр. происходят не на анатомическом или физиологическом уровне, а именно как нарушение регуляции, перемещение зоны контроля. Они, как правило, исчезают во сне, под воздействием психотропных препаратов или даже при отвлечении внимания. Сама возможность конверсионных функциональных расстройств есть плата за превращение анатомического организма в культурное тело и приобретение им семиотических свойств.

«Культурность» функции предполагает возможность овладения ею и включения ее в контур произвольной регуляции в соответствии с определенными правилами, не совпадающими с требованиями природы. Произвольные и непроизвольные функции в отношении прозрачности к ним телесного механизма сходны только внешне. В условиях нормального функционирования непроизвольные функции прозрачны для субъекта первично, они только еще могут стать непрозрачными при овладении ими, они подчинены логике механизма и описываются на языке тропизмов. «Прозрачность» {постпроизвольность) произвольных функций вторична, они уже стали прозрачными после освоения, но свернутая внутри них возможность снова стать объектом легко демонстрирует себя в различных сложных ситуациях. Они могут стать произвольными, лишь пройдя путь растворения в субъекте, продвигая постепенно границу субъективности. Но когда-то они были объектными и сохранили в замаскированном виде свой исходный характер. Мы просто забываем, сколько усилий необходимо было затратить ребенку, обучавшемуся правильно есть, пользоваться горшком, ходить, бегать, говорить, писать, рисовать, ездить на велосипеде и пр.

Вписывание ребенка в контекст культуры связано с особой практикой объективации его физической-активности, физиологических проявлений, установлением ограничений, последующее преодоление, «сворачивание» которых и есть путь социализации, развития произвольности и вторичной «прозрачности» телесных функций. Создание «объектов» на пути субъекта — это постоянно текущее задание новой топологии субъект-объектного членения.

Патология же в данном случае лишь подтверждает существование этой уже скрытой внутренней «несущей конструкции».

Различные культуры и исторические эпохи, приписывая субъекту специфические атрибуции ответственности и вины, создают различные конфигурации субъект-объектного разрыва и соответственно различные типы скрытых конструкций, определяющих культурно-исторический патоморфоз конверсионных расстройств (Якубик, 1982).

4.3. Сексуальное «культурное» тело¹

Ограничения, налагаемые обществом на натуральные функции, создают принципиально новый «ландшафт» культурного тела. Запреты и правила еды и отправлений образуют новую реальность «алиментарного тела», правила гигиены — субъективный феномен «чистоты и грязи», сексуальные запреты — «эротическое тело».

Особенно демонстративна в этом смысле последняя группа запретов. Сексуальная потребность, сталкиваясь с регламентацией ее проявлений, формирует совершенно особые представления об эротическом/неэротическом, тесно связанные с историческими, религиозными и этническими вариантами запрещенного/разрешенного.

⇐ Предыдущая 123 Следующая ⇒