Уроки воображаемого музея надгробий

⇐ ПредыдущаяСтр 20 из 41Следующая ⇒

Не узнает ли внимательный посетитель нашего воображаемого музея о коллективных ощущениях смерти и потустороннего мира больше, чем если бы он прочел целую ученую библиотеку, составленную из книг по теологии и по истории духовности? Разумеется, господствующие идеи этой литературы, прежде всего дуализм тела, ожидающего воскрешения, и души, которой суждены небесное блаженство или адские муки, наложили глубокий отпечаток на надгробное искусство. Но мы обнаруживаем в этом искусстве и то, что не находит выражения нигде больше и о чем мы не могли бы узнать из других источников: архаические верования, считавшиеся уже утраченными, но лишь скрывавшиеся в глубине коллективного сознания.

Посещение такого воображаемого музея подводит нас к трем важным выводам. Первый из них был уже подготовлен нашим предшествующим анализом иконографии Страшного суда, текстов завещаний, похоронной литургии: открытие индивида, открытие в час смерти или при мысли о ней его собственной идентичности, собственной истории — как в этом мире, так и в мире ином. Желание быть собой побуждает отвергнуть анонимность раннесредневековых саркофагов и заменить их мемориальными надгробиями, увековечивающими память о земном существовании конкретной личности. В то же время это желание быть индивидуальностью делает душу человека главным элементом его личности, сгущением сущности. Выражением этого чувства становится «надгробие души», а само чувство, присущее первоначально лишь церковной элите, охватывает на исходе Средневековья и в начале Нового времени более широкую социальную категорию дворянства и средней буржуазии.

Второе, о чем говорит посещение воображаемого музея надгробий: живучесть веры в некое нейтральное состояние покоя, промежуточное между треволнениями на земле и блаженным созерцанием на небесах. Этой верой внушены условные позы «лежащих» и «молящихся» в церквах и — еще и сегодня — кладбищенские кресты, знак смутной, неясной надежды. Мы узнаем здесь все ту же очень старую концепцию прирученной смерти и потустороннего мира — мирного, исполненного мягкого отдохновения, «освежающего».

Третье связано с семейными часовнями-усыпальницами, где соединяются в одном и том же пространстве живые и мертвые, принадлежащие к одной семье. Мы видим здесь выражение желания, прежде неизвестного, физически сблизить одних и других.

Часть 3. Смерть далекая и близкая

Глава 6. Отлив

Неприметная перемена

Мы проследили на протяжении всего Средневековья, как постепенно утверждалась новая чувствительность, придававшая реальной смерти человека все большее значение. Это развитие, восходящее еще к монашеским тревогам каролингской эпохи, совершалось в среде litterati, «ученых», и распространялось вширь одновременно с расширением их влияния. На исходе Средневековья новая чувствительность достигла той интенсивности, какую передают пугающие образы искусства macabre. Эта эволюция привела к сосредоточению мыслей и чувств на самом моменте физической смерти. Достигнув этой точки, развитие приостановилось и даже как бы пошло вспять.

Именно этот отлив мы и должны сейчас рассмотреть. Начинается он примерно с Возрождением и продолжается вплоть до XVII в. Уловить этот процесс, основываясь на конкретных новых фактах, трудно. Приходится скорее угадывать его за внешней стабильностью и неизменностью, учитывать его неприметность и двойственность. В самом деле, все оставалось так, как было в средневековом прошлом: тот же литературный жанр artes moriendi, те же Пляски Смерти (из 11 памятников этой иконографии во Франции 5 относятся к XVI–XVII вв., в Германии же 18 из 26 датируются XVI–XVIII в., а один даже 1838 г.), та же обязанность писать завещание и тот же сакральный характер, придаваемый этому акту. Никаких бросающихся в глаза изменений, так что нетрудно ошибиться и подумать, будто ничто не нарушало многовековой преемственности. А между тем сквозь эту внешнюю неизменность просвечивает некое новое отношение или по крайней мере едва сознаваемая девальвация старых позиций в отношении смерти.

Дело в том, что отстранение от смерти не совпадает с великим разрывом, ослеплявшим многие поколения историков, разрывом между двумя христианскими Реформациями, или, быть может, если верить некоторым из этих историков, между религией прошлого и свободомыслием будущего. Мы же будем использовать в качестве источников католические и протестантские документы вперемешку. Различия между ними, когда они есть, проходят не на уровне коллективной психологии, ибо она была почти одинаковой в обоих лагерях.

Дабы измерить малозаметное изменение в менталитете, мы возьмем отправной точкой сам момент смерти. Разумеется, в реальной жизни людей «второго Средневековья» смерть внушала не больше и не меньше страха, чем прежде; и «ученые», и простой народ следовали давней традиции. Но — и это как раз важно — если смерть еще не внушала страха, она внушала сомнения. Моралисты, проповедники духа, нищенствующие монахи воспользовались этой брешью в традиции привычной близости со смертью, чтобы эксплуатировать это новое беспокойство для более глубокого обращения паствы в христианство. Воспитательная, назидательная литература, распространявшаяся тогда нарождающимся книгопечатанием, развивала темы страданий и бреда посмертной агонии как борьбы духовных сил, в которой каждый мог или все выиграть, или все проиграть.

Начиная с XVI в. сам момент смерти — в комнате, в постели — теряет свою относительную важность. Если благочестие, по крайней мере ученое благочестие, все чаще оставляет без внимания эту минуту, то именно потому, что оно передает здесь, с некоторым опережением, скрытую тенденцию коллективной чувствительности[220].

Девальвация смертного часа

Капитальная роль предупреждения, посылаемого смертью, ослабевает и даже исчезает совсем. Человек умирает непредупрежденным. У Эразма Роттердамского эту роль при случае играет болезнь. Он испытал это на себе, этот великий болящий, умудрившийся вдобавок ко всем своим недугам упасть с лошади и прибавить к камням в почках еще и страдания от переломов. Болезнь он воспринимал как призыв отойти от дел. В 1506 г., когда ему не было еще и 40 лет, он писал: «Я прокручиваю в голове, как я мог бы целиком посвятить весь остаток жизни (не знаю, сколько это продлится) благочестию и Христу». Это желание удалиться от дел, жить отшельником, как Мизантроп у Мольера, может показаться вполне соответствующим традиции, и так оно, конечно, и есть. Речь у Эразма идет не об аскезе в монастыре: нет, он останется жить в миру, но посвятит себя медитации, а всякая медитация готовит к смерти. Ведь, если верить Платону, философия всегда «медитация о смерти». Но чтобы принять эту философию, нужны страдания, нужны камни в почках, заставлявшие Эразма временами желать скорого конца. Камни предупреждают о смерти.

Св. Роберто Беллармин, итальянский кардинал, теологиезуит, со своей стороны, отмечал с грубой прямотой, что старость сама по себе не располагает человека к покаянию и мыслям о спасении души. Ее уже не воспринимают как предупреждение, ибо нет более глухих, чем те, кто не хочет слышать, а старики не хотят ничего знать. «Они думают только о жизни, и, хотя смерть близка, о ней-то они думают как раз меньше всего», — пишет Беллармин в трактате «Об искусстве благой смерти»[222].

Прошли времена могучих старцев с белоснежными бородами, как описывают Карла Великого эпические поэты, стариков, рассекавших своим мечом врагов надвое, предводительствовавших большими армиями или мудро вершивших правосудие. Перед нами эпоха гравюр «Возрасты жизни», где последние ярусы заняты отталкивающими развалинами, дряхлыми, засыпающими, впавшими в детство. Больной лежит в постели. Он вот-вот умрет, и, однако, ничего особенного в этот момент не происходит, ничего, что напоминало бы великие драмы, развертывавшиеся в комнате умирающего в трактатах artes moriendi XV в.

Сами страдания предсмертной агонии попадают под подозрение. Английский пуританин Томас Бекон писал в 1561 г., что средневековая риторика описывала эти страдания с чрезмерным сочувствием. «Горечь агонии», находит он, лишь «краткая и легкая неприятность» в сравнении со страданиями мучеников и пророков. Агония — вещь вполне естественная, и не следует ее драматизировать: «Умирать естественно, зачем же мы стараемся выйти за пределы естества? » Здесь вновь воспроизводится излюбленная идея стоиков о смерти как путешествии. Век спустя в той же Англии Тэйлор, который в 1651 г. также наставлял своих читателей в правилах блаженной кончины и при этом был не сектантом-пуританином, а почитателем иезуитов, прямо объявил традиционные видения смертного одра не чем иным, как «фантазмами» Сатаны, плодом «испорченного воображения» больных, впавших в депрессию и неврастению.

Беллармин удивляется, что люди уделяют так много времени своим делам, своему имуществу и так мало — спасению души или, точнее говоря, начинают заботиться о вечном лишь тогда, когда уже больше не способны владеть и распоряжаться собой, когда они раздавлены, почти в беспамятстве. В предсмертной тоске агонии он видит только ее негативные стороны: разрушение воли и сознания. Никакой нежности, никакой естественной жалости к бренным останкам, уже покинутым жизнью, мы у него не найдем. В представлениях Средневековья свобода человека, его способность давать и принимать намного дольше сохраняется в остывающем теле, превращающемся в труп. Беллармин же одинаково беспощаден и к умирающему, и к старику.

Духовные писатели этой эпохи единодушны в утверждении идеи, что смерть есть нечто иное, нежели отвратительная карикатура, унаследованная от Позднего Средневековья. Если католические авторы говорят об этом с некоторой осторожностью, то протестантские, и прежде всего сам Жан Кальвин, заявляют без обиняков: смерти мы «страшимся, потому что воспринимаем ее не такой, какова она сама по себе, а печальной, бледной и безобразной, такой, какую художникам угодно изображать на стенах». Кальвин имеет в виду, конечно, создателей Плясок Смерти в католических церквах. «Мы обращаемся в бегство перед ней, потому что, занятые подобными пустыми фантазиями, не даем себе досуга рассмотреть ее». Здесь место не страхам, но медитации, продолжает Кальвин. «Остановимся, пребудем тверды, посмотрим ей в глаза — и мы найдем ее совсем иной, чем нам ее рисуют, и в совершенно ином облике, чем наша жалкая жизнь»

Но чем же тогда она стала, смерть, если она уже не умирающий, распростертый на постели, исходящий смертным потом, страдающий и молящийся? Она становится чем-то метафизическим, выражаемым метафорой «расставание души с телом», ощущаемое как расставание супругов или же двух друзей, давних и близких. Мысль о смерти ассоциируется с идеей разрыва, распада человеческого составного целого. Недаром это эпоха «надгробия души», когда коллективная чувствительность начинает проникаться идеей дуализма души и тела. Болезненность и горечь смерти оказываются связанными не с реальными страданиями агонии, а с печальным образом разбитой дружбы.

⇐ Предыдущая 15 16 17 18 192021 22 23 24 Следующая ⇒