Диалоговедение М.М. Бахтина.
Откуда я могу знать, какой я: хороший, плохой, добрый, злой, умный, глупый, красивый, некрасивый? И зачем мне это знать? – Живу, и ладно. Если бы я был один-единственный на свете, все эти оценки (красивый – некрасивый и т.д.) не имели бы для меня никакого значения. Сам по себе (и для себя) я был бы " никакой". А " никакой" – значит: бескачественный, неопределенный, неотличимый как нечто существующее, т.е. просто как бы несуществующий... Значит, выходит, " самого по себе" меня просто не может быть?!
Действительно, мое бытие становится определенным благодаря существованию других. Это с их точки зрения я выгляжу добрым или злым, умным или глупым, красивым или некрасивым. Благодаря оценкам других, благодаря отношению других ко мне я получаю некоторую определенность, становлюсь чем-то.
И эти оценки меня другими небезразличны мне. Я соглашаюсь с ними или отвергаю их. От них зависит моя жизнь. Оценки выражают отношение людей ко мне, препятствуют или способствуют моему существованию, осуществлению моих целей. Оценка другим человеком как бы вставляет меня в какую-то рамку, очерчивает границы моих возможностей, " заканчивает" меня, однако я жив, еще не закончен и постоянно пытаюсь сломать ограничивающие меня рамки. Таким образом, находясь среди других людей, общаясь с ними диалогически, вступая с ними в определенные отношения (даже избегание контактов, чуждание людей – тоже определенная форма отношения), я становлюсь самим собой, чем-то определенным, " имеющим место" в бытии.
Потому российский философ и филолог Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975) утверждает: " Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. <...> Два голоса – минимум жизни, минимум бытия". Феномену диалога Бахтин придает универсальное значение. Диалогические отношения людей – не просто " одно из" проявлений их бытия, а явление, пронизывающее всю человеческую речь (и сознание), все отношения и проявления человеческой жизни, всё, что имеет смысл и значение.
Свою диалогическую концепцию бытия Бахтин развивает, опираясь па литературные произведения Ф.М. Достоевского. Этот писатель создал, по определению Бахтина, принципиально новую – полифоническую – форму романа. Достоевский представляет читателю своих героев совершенно особым способом: писатель не манипулирует ими как объектами, не судит своих героев, пользуясь своей привилегией автора (как бы " бога", возвышающегося над сотворенным им миром), а дает героям самим высказать себя, свою правду о мире, свое видение других людей и себя самих среди людей. Слово героя тут не служит рупором авторского голоса. Сознанию каждого героя противостоят равноправные сознания других героев; ни у кого нет привилегии на единственную правду, каждый человек – носитель собственной правды. Читатель не столько " видит" героев (Достоевский обычно не дает однозначного и завершенного образа героя), сколько слышит их " голоса", как бы подслушивает диалоги между ними и их внутреннюю речь (" микродиалоги" ). Таким образом Достоевский создает полифонию (многоголосие), и его задача – не судить героев с " единственно правильной", авторской, точки зрения, а сводить героев друг с другом в " большом диалоге" в мире произведения.
Понимание человеческой личности, как показывает Бахтин, возможно только благодаря диалогу. Человек изнутри самого себя не может ни понимать себя, ни даже стать собой. Мой дух изнутри себя не " видит" своих границ, не имеет образа себя. Только других я вижу как объекты – в целом и среди других объектов, т.е. вижу их границы, имею их образы. Сам для себя я не могу быть объектом. Я не вхожу в свой собственный кругозор. Даже когда смотрю на себя в зеркало, поражаюсь призрачности, нереальности видимого, чувствую раздвоение, несовпадение меня, видимого в зеркале, и меня, переживаемого изнутри. Только другие люди видят меня в целости. Чтобы охватить личность в целом, нужна позиция вненаходимости. Я вижу мир, вижу других в мире, но не себя в мире; другой видит меня в мире и обладает, таким образом, избытком видения по сравнению со мной. При встрече с другими мой дух (и дух другого) выявляет свои границы и тем самым оплотняется в душу. Изнутри меня самого души как целого нет. Я вхожу в мир как главное действующее лицо, я вызываю у других удивление, восхищение, испуг, любовь, вижу у других выражение этих отношений ко мне, но себя не вижу. Мы ловим отражения нашей жизни в сознании других людей. Можно сказать, что другие дарят мне меня как нечто цельное и определенное.
Второй критикуемый Бахтиным метод познания личности заключается как раз в однобокой объективации, " овеществлении" человека, односторонне – объективном" его познании. Такой подход характерен для механистической психологии. Изъяны " объектного" безучастного анализа человека Бахтин усматривает в двух аспектах. Во-первых, этот метод проходит мимо самого существенного в человеке – его свободы, незавершенности, несовпадения с самим собой. В любой момент своего существования человек имеет в себе помимо того, что мы в нем " объективно" видим, еще и возможности (то, что еще объективно не существует: нечто желаемое, предполагаемое, воображаемое); он как бы живет своим будущим (мгновением, часом, веком), скрытым от нашего взгляда и суда. Поэтому человек никогда не совпадает с самим собой, с тем, что он " уже" есть; он способен опровергнуть данную ему другими или самим собой характеристику. " Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова". Потому – то " подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, " заочно".
Во-вторых, приверженцы механистической психологии стараются рассматривать человека не взглядом другой живой конкретной личности, а с позиции безучастного, бесстрастного " сознания вообще". Такие попытки и ложны, и малопродуктивны. Ложность состоит в том, что безучастное " сознание вообще" невозможно. Любой исследователь (в том числе и сторонник механистической психологии) – " живой человек", подверженный своим пристрастиям и антипатиям, накрепко связанный со своим фактическим, единственным и неповторимым индивидуальным бытием. Претендовать на безучастное видение мира и другого человека можно лить в абстракции, т.е. в отвлечении от того, что каждый из нас может видеть мир лишь своими собственными, человеческими, участными в мире глазами.
«Мы» - начало космическое. С.Л. Франк.
Видный русский философ Семен Людвигович Франк (1877-1950) в своем осмыслении феномена коммуникации во многом близок к мыслителям, о взглядах которых шла речь выше. Вместе с тем в его работах мы найдем немало своеобразных идей, а особенная его заслуга, пожалуй, в том внимании, которое он уделил аспекту " Мы", т.е. особенностям единства " я-ты".
Чтобы настроиться на восприятие соображений С.Л. Франка, давайте сначала прочувствуем разницу между двумя своими состояниями. Первое: мы смотрим на безучастный к нам предмет; второе: мы смотрим на существо, глядящее на нас. Разница очевидна: взгляд другого вторгается в нас, приводит в напряжение, смущение, возбуждение (то-то не просто играть в " гляделки"! ).
Из такого сравнения мы ясно видим различие между " оно" (вещью или человеком, на которого смотрят как на вещь) и " ты". Вещь мы можем разглядывать, анализировать, а " ты" доступно нашему восприятию совсем иначе – " ты" само вторгается в нас, и никаким иным образом, кроме его самопроизвольного действия на нас, " ты" не доступно восприятию. По своему существу, " ты" – это реальность, имеющая отношение ко мне, устремленная на меня. Франк пишет, что " ты" " дает нам знать о себе", затрагивая нас, " проникая" в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом " высказывая" себя нам и пробуждая в нас живой отклик". " Всякое познание или " восприятие" " ты" есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров: вторжение " ты" в нас есть вместе с тем наше вторжение в него..."
Во встрече " я" и " ты" происходит самораскрытие друг для друга двух закрытых в себе и только в себе сущих носителей бытия. При этом " мое" самобытие как бы встречает и узнает свое собственное существо за пределами себя самого. Говоря об этом узнавании себя в другом, Франк делает любопытное замечание: палачи и профессиональные убийцы избегают смотреть в глаза жертве и вообще другому существу, опасаясь потерять " предметное", " вещное" отношение к другому, – ведь во встречном взгляде можно " узнать" самого себя. В глазах убийцы жертва должна оставаться вещью. "...Любая, даже беглая встреча с живым человеческим взором, – пишет Франк, – будучи таинственным откровением " ты" – мне подобного существа, " второго я" – сразу же и в корне уничтожает эту чисто предметную установку..."
Встреча " я" и " ты" – это и есть феномен " мы". Вместе с тем, однако, по мнению Франка, отдельные " я" не существуют раньше, чем " мы", и неверно утверждать, будто " мы" появляется в результате объединения нескольких еще до " мы" существовавших " я". " Мы" – первичная реальность по отношению ко всякому отдельному " я". " Я" укоренено в бытии " мы", т.е. без " мы" (до " мы" ) не было бы никакого " я". Дело в том, что " я" всегда соотносительно с " ты" – точно так же, как не может быть " верха" без " низа", " левого" без " правого", южного полюса без северного. Это значит, что сперва должно быть что-то целое, чтобы в нем можно было выделить одну и другую противоположные стороны. В человеческих отношениях " мы" как раз и есть такая изначальная целостность, в рамках которой могут конституироваться " я" и " ты".
С.Л.Франк различает две основные формы во взаимоотношении " я – ты". Во-первых, когда " ты" является чуждым и угрожающим; во-вторых, когда " ты" является сродным, близким.
Обычно какое-либо " ты" в первую очередь является нам как чуждое, жуткое, отталкивающее. Это объясняется тем, что " ты" не есть " я сам", но при этом претендует быть тем же, что и " я сам", выступает жутким двойником, теснит меня и требует от меня себе места в качестве " я".
В этой первоначальной чуждости особенно явно можно видеть отличие " ты" от " оно": предметное бытие (фихтевское " не-я" ) не вторгается активно в мое самобытие. Перед " ты" " я" испытываю особый страх, внутреннюю необеспеченность, мое " я" как бы отступает внутрь себя и как раз потому впервые осознает себя как внутреннее самобытие. Наиболее показательным примером такого отношения служит застенчивость. Взгляд чужих глаз приводит меня в состояние несвободы, связанности, скованности.
Нечто подобное, замечает Франк, должно происходить с каким-нибудь мирным, неорганизованным первобытным племенем, когда оно наталкивается на внешнего врага: племя при этом внутренне смыкается, группируется, начинает осознавать себя ограниченным вовне и внутренне солидарным единством, теряет свою первоначальную безграничность и неопределенность. Подобным же образом" " я" возникает и существует лишь перед лицом " ты" как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я".
" Ты" в качестве чужого, неравноценного " я" сходно с " оно", с предметным бытием: другой, будучи моим соперником или врагом, может стать моей добычей, рабом, орудием. Чуждое " ты", стоит, таким образом, на границе с " оно", хотя все-таки не может целиком, без остатка погрузиться в " оно". Значит, " ты", являющееся чуждым, не раскрывает себя вполне.
Во второй форме отношения " я – ты" другое существо выступает в качестве сходного, сродного, родного мне – как реальность вне меня, внутренне тождественная мне. Здесь отношение " я – ты" проявляется в его полной актуальности. Тайна другого не перестает быть тайной, но теперь она не угрожающая, а отрадная и сладостная тайна.
Эта вторая форма есть чуткое, проникающее, понимающее и раскрывающее отношение " я – ты". Благодаря такому отношению " я" как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа" " и происходит это " лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу " ты", – другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого; как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле " объективную " реальность".
Указанные два типа или формы – это не столько два разных самостоятельных отношения, сколько два внутренне связанных момента, присущих всякому конкретному отношению " я – ты". Их сопряженность между собой всем хорошо знакома в явлении единства любви и ненависти.
О любви Франк говорит не как о чувстве, но как об онтологическом отношении. Любовь – это встреча с " ты" как подлинной, я-подобной, самой по себе и для себя сущей реальностью. Любовь раскрывает нам глаза на другого. Любовь – познание изнутри и признание другого в его инакости. Благодаря любящему признанию мы получаем в другом " онтологическую опорную точку" для себя.
Любовь.
" До сих пор о любви была сказана только одна неоспоримая правда, а именно, что " тайна сия велика есть", – иронично заметил А.П.Чехов.
А что, собственно, мы хотели бы знать о ней? Если мы ждем, чтобы нам описали, какая она бывает, – это одно дело, с которым лучше обратиться к поэзии. Именно поэзия говорит о любви самым подобающим языком – " нелогичным", образным, неформализованным. Но даже поэзия не всесильна: никогда даже самое верное, гениальное слово не может в совершенстве выразить переживания любви.
Если же мы хотим объяснения, что такое любовь, – это другой вопрос, с которым скорее всего следовало бы обратиться к науке или философии. Наука может многое – изучить условия, при которых любовь приходит или проходит, обобщить факты и выявить закономерности, но и ее возможности ограничены: сама любовь как человеческое отношение и переживание не может быть " сфотографирована" и измерена никакими научными средствами.
А что может философия? Полного объяснения любви она в конечном счете тоже не дает, но только проясняет значение этого феномена. Мы рассмотрим идеи, в которых отобразились типичные философские представления той или иной эпохи, и особое внимание уделим взглядам видных мыслителей двух последних столетий.
Популярное:
