Вопрос 14. Ф. Энгельс: диалектико-материалистическое понимание природы .

" Диалектика природы", выдающееся философское произведение Ф. Энгельса, содержащее наиболее развёрнутое изложение диалектико-материалистического понимания важнейших проблем теоретического естествознания. " Д. п." — незаконченное произведение, дошедшее до нас в виде рукописи, которая состоит из 2 набросков плана, 10 более или менее отделанных статей и 169 заметок и фрагментов.

Ф. Энгельс даёт определение диалектики и перечисляет её основные законы. Диалектика есть "... наука о всеобщей связи" (там же, с. 343), "... наука о наиболее общих законах всякого движения" (там же, с. 582). Эти законы сводятся к 3 главным: закон перехода количества в качество и обратно, закон взаимного проникновения противоположностей, закон отрицания отрицания, Ф. Энгельс различает объективную диалектику природы и субъективную диалектику мышления; субъективная диалектика отражает объективную диалектику; диалектика есть высший метод мышления. Ф. Энгельс, однако, не ставит своей целью дать руководство по диалектике: " Мы не собираемся здесь писать руководство по диалектике, а желаем только показать, что диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания" (там же, с. 385, см. также с. 526—57).

Центральной идеей основной (второй) части " Д. п." является классификация форм движения материи и соответственно этому классификация наук, изучающих эти формы движения. Низшая форма движения — это простое перемещение, высшая — мышление. Основные формы, которые изучаются естественными науками: механическое, физическое, химическое и биологическое движение. Каждая низшая форма движения переходит посредством диалектического скачка в высшую форму. Каждая высшая форма движения содержит в себе как подчинённый момент низшую форму, но не сводится к ней (см. там же, с. 391—407, 558—71). Опираясь на эту центральную идею, Ф. Энгельс последовательно рассматривает диалектическое содержание математики, механики, физики, химии, биологии и переходы от одной формы движения к другой и, соответственно, от одной науки к другой. При этом в математике он выделяет проблему кажущейся априорности и математической абстракции и выясняет их объективный смысл, в физике — учение о превращении энергии, в химии — проблему атомистики, в биологии — проблему происхождения и сущности жизни, клеточную теорию, дарвинизм. Переход от естествознания к истории общества образует разработанная Ф. Энгельсом трудовая теория происхождения человека (см. там же, с. 486—99).

В критической части своего труда Ф. Энгельс показывает односторонний эмпиризм позитивистов, различные проявления антинаучного реакционного мировоззрения в естествознании.

Исследуя диалектику природы, Ф. Энгельс опирался на достижения современного ему естествознания. Вполне закономерно, что за прошедшие десятилетия бурного развития всех естественных наук отдельные частности " Д. п." не могли не устареть. Однако общая методология и общая концепция этой книги до сих пор сохраняют своё непреходящее значение. Идеи " Д. п." получили отражение в произведениях Ф. Энгельса " Анти-Дюринг" и " Людвиг Фейербах...". Эти идеи были развиты в труде В. И. Ленина " Материализм и эмпириокритицизм" и в работах философов и естественников-марксистов.

 

Вопрос 15. Религиозная философия в России 19-20 вв. Соловьев, Булгаков, Бердяев, . Флоренский, С. и Е. Трубецкие).

В русской религиозной философии наиболее часто разрабатываемыми были следующие темы:

1. Христианское осмысление взаимоотношений между миром божественным и миром тварным (сотворенным Богом).

2. Христианская концепция смысла человеческой истории.

3. Проблемы религии и нравственности, веры и разума, отношений Бога и человека.

Главными особенностями этой философии являются:

1. Доминирование моральной установки, где основными вопросами человеческой жизни выступают не экономические или политические проблемы, а религиозно-нравственные искания.

2. Бескомпромиссный максимализм в вопросах отстаивания христианских ценностей.

3. Вселенская масштабность рассматриваемых проблем.

4. Изначальное наличие Бога в самом методе философского исследования, где Бог выступает в качестве самоочевидной данности, только из которой и могут разворачиваться любые рассуждения.

5. Не классический, возвышенный, одухотворенный, почти поэтический стиль изложения.

Выделяют четыре главных течения в русской религиозной философии:

1. Официальное церковное богословие. Связанно с традицией монашеских писаний, аскетических подвигов и молитвенных экстазов. В основном подчинено проблемам отношения Бога и человека в христианской вере. Разрабатывается строго в рамках ортодоксальных догматов (в рамках Православия).

2. Богословское течение, основанное на идеях духовной свободы и соборности. Более мирское по спектру рассматриваемых тем. Основные проблемы – попытка разработать христианскую концепцию истории человечества, её источник, смысл и цель. Разрабатывается также в рамках Православия, но более в духовно-нравственном, чем в догматическом аспекте.

3. Христианский платонизм, шеллингианство, софиология. Скорее общефилософское, чем богословское направление, христианизирующее достижения философии и науки. Рассматривает глобальные проблемы бытия, истории и культуры с точки зрения христианства.

4. Эсхатологизм. Философское осмысление места и значения человека в истории, культуре и вере.

Все эти течения в чем-то содержат общие положения, в чем-то расходятся друг с другом, но все они стремятся познать действительность как некое цельное единство.

Эта характерная черта русской религиозной философии была задана философской СИСТЕМОЙ «ВСЕЕДИНСТВА» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА.

По Соловьеву всеединство – это органическое единство всего мира, которое осуществляется в двух видах:

1. Положительный вид всеединства. Здесь единое действует на пользу всех своих частей, обеспечивая их полноценное бытие.

Обычно всеединство этого рода создается чем-то, что является общим для всех частей единого (в материализме это материя, в идеализме – это Идея, Разум, Абсолют, в богословии – Бог).

2. Отрицательный вид всеединства. Это ложное единство, которое или существует за счет своих частей, не давая им ничего взамен, или вообще действует им в ущерб, подавляет их, сводит к состоянию качественной пустоты, и, как состоящее из множества пустого, само в совокупности является качественно пустым.

3. Следовательно, ключевым для мирового бытия является положительное всеединство, которое сохраняет и усиливает все части единого, чем и образуется мир.

4. Это положительное всеединство частей не есть сами эти части, поскольку оно (всеединство частей) является чем-то, что является общим для каждой из них, но не они сами, потому что:

– если бы всеединство находилось в составе всех отдельных частей бытия, то, в этом случае, каждая из этих отдельных частей не только должна быть причастной всеединству, но она должна быть причастной и всем другим частям всеединства, поскольку в каждой из них был бы общий для всех элемент всеединства. Но картина бытия этого не подтверждает – все части бытия разные, существуют обособленно и ни одна из них не причастна всем другим частям.

– всеединство не может находиться в составе какой-то одной части бытия, потому что каждая отдельная часть есть только то, что она есть, и причастна в этом только самой себе, а всеединство причастно всем частям сразу.

Таким образом, Всеединство своей сопричастностью к каждой из частей собирает их в единое, но остается вне любой из них.

5. Следовательно, у всего мира есть нечто внешнее ему, некое Всеединство, общее для всех его частей, которое своим действием образует из множества отдельных и не причастных друг к другу частей единый мир.

То есть – мир существует настолько, насколько существует его Всеединство.

6. Следовательно, Всеединство, образуя из множества частей единое, давая всем частям мира истинное и полноценное совместное бытие, тем самым проявляется в них и реализуется в них, наделяя их возможностью существования через собственное существование.

7. Таким образом, Всеединство мира есть нечто, существующее в двух различных состояниях своего бытия:

– в одном из них оно является Абсолютом (Богом), общим основанием для всего бытия и пребывает в собственной сфере Своего пребывания;

– а в другом состоянии оно пребывает в материальном мире, реализуясь и проявляясь в нем в разных вещах и явлениях.

8. Но единый Абсолют (Бог), не может быть разорванным на две совершенно отдельные друг от друга сферы бытия, пребывая в каждой из них в отдельности от Себя Самого. Абсолют (Бог), являясь всеединством мира, прежде всего, должен обладать единством с Сами Собой. И это единство Абсолюта с самим собой обеспечивается посредничеством Софии (Премудрость Божья, содержащая в себе идею мира) между Абсолютом (Богом) и множеством вещей материального мира, в которых Он реализуется.

9. Следовательно, мир содержит в себе и божественное (идеальное), и тварное (материальное).

Тварное (небожественное) содержит в себе материальный элемент и стремится восстановить своё всеединство с Богом, чем и определяется весь исторический процесс развития мира и чем определяется то, чем должна завершиться вся история мира.

10. Конечным этапом развития мира, завершением его истории, следовательно, является утверждение его всеединства в виде Царства Бога после воскресения всех умерших.

 

Другой русский религиозный философ, Николай БЕРДЯЕВ, также понимал историю эсхатологически, то есть верил, что у нее будет осмысленныйиспланированный Богом конец в назначенный срок.

Эсхатологизм у Бердяева сочетался с персонализмом, то есть с верой в то, что Бог это не безликий Абсолют или чуждая человеку безличностная Необходимая Причина мира. Бог – это неравнодушная к человеку Личность, участвующая в судьбе каждого человека и в общей истории человечества. Поскольку, исходя из персонализма, человек это любимое дитя Бога, а, в этом случае, личность человека – это высшая ценность тварного бытия, то, по Бердяеву, свобода человека должна стоять по значению выше всех условий бытия.

Свобода человека должна быть безусловной ценностью, которую нельзя ни с чем сравнить и нельзя ничем измерить по уровню значимости. Свобода личности человека – превыше всего, и, следовательно, тварный мир не может быть целью истории, так как в истории тварного мира человек всего лишь меняет одну несвободу на другую, никогда не становясь свободным.

Ведь человек был полностью рабом природы, и, вроде бы, освободился от неё, создав цивилизацию. Но при этом он тут же стал рабом цивилизации – своего государства, своей национальности, своего социального положения и т.д.

С развитием науки и техники человек стал еще и рабом машин и производственных технологий. Таков тварный мир с его историей, где каждое новое условие существования этого мира превращается в несвободу для человека, вынужденного эти условия соблюдать.

Подлинную свободу человек может обрести только тогда, когда в его историю, в историю тварного мира, проникнет метаистория, то есть, существующее само из себя, безо всяких внешних условий, безусловное Царство Божие.

 

Сергей БУЛГАКОВ также делит всё сущее бытие на мир божий и на мир тварный, но полагает, что они тождественны, поскольку, по его мнению, мир Божий есть «София Божественная», а мир тварный – есть «София тварная».

Оба этих мира содержат в себе Софию, и, поскольку София причастна и тому, и другому миру, оба этих мира единосущи.

Следовательно, мир тварный, сотворенный Богом, есть не что иное, как обнаружение через посредничество Софии Самого Бога.

Но для полного воплощения Бога в тварном мире необходима христианизация этого мира. Поэтому исторический прогресс Булгаков понимает не как социальное или экономическое явление, а как путь человечества к торжеству христианских заповедей и к восстановлению с Богом, что и является смыслом всей истории.

ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ И БРАТЬЯ ТРУБЕЦКИЕ, Евгений и Сергей, продолжили разработки целостной христианской концепции бытия с позиций всеединства.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: