Глава III КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ КИТАЙСКОЙ ЭТИКИ

 

§ 1 КАТЕГОРИЯ " БЛАГОПРИСТОЙНОСТЬ" (ЛИ3) КАК ЕДИНСТВО ЭТИКИ И РИТУАЛА

 

Термин " лиз" весьма сложен и для перевода и для понимания. Его наиболее распространенные переводы: по-русски - ритуал, нормы, этикет, обряды, церемонии, устав (благочестия), благочиние, регламент достойной жизни, этика, правила приличия, благопристойность, сдержанность; по-английски - cult, culture, worship, religion, (rules of) propriety, rules of proper conduct, deportment, (good) manners, formality, courtesy, etiquette, rites, ritual (action), ceremony, decorum, good form, politeness, good custom, good behaviour, customary morality, institutions, natural law; по-французски - bienseances, convenances, usages sociaux; по-немецки - Anstand, Bildung, gute Sitte, Sittlichkteit, Formlichkeit.

 

Этим термином выражается одна из центральных категорий китайской философии, главным образом конфуцианства, сочетающая два основных смысла - этика и ритуал. " Ритуализованное" этимологическое значение " лиз" - " культовое действие с сосудом", зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, - роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином " ти" (" тело", " плоть", " строй", " сущность", " субстанция", " телесная сущность" ), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда (в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти - это элемент " кости" (гу2), у ли3 - " проявлять" (ши8)).

 

В этимологическом родстве ли3 и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации единого комплекса этики-ритуала в Китае, в котором соответствующее ему понятие " благопристойность" стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Взаимосвязи ли3 и ти были теоретически эксплицированы древнекитайскими философами. Например, в завершающей " Ли цзи" гл. 46/49 сказано: " Всегда великая сущность (ти) благопристойности [образует] сущность (ти) неба и земли, законы (фа) четырех времен [года], правила [сил] инь и ян". В предшествующей гл. 17/19 " Юэ цзи" (" Записки о музыке" ) этого же конфуцианского канона высший онтологический статус " благопристойности" отражают такие ее определения, как " упорядочивающее [начало] (сюй\) неба и земли", " различающее [начало] (бе) неба и земли".

 

 

В наиболее общем виде универсальный онтологический смысл " ли3" был придан в " Ли цзи" (гл. 25/28, 17/19, 8/10) посредством определения с помощью омонимичного термина " ли" (" принцип" ): " Благопристойность - это принципы"; " Благопристойность - это принципы, которые не подлежат изменению"; " Должная справедливость и принципы суть знаки (вэнъ) благористойности".

 

Если первоначально в дофилософский период (т.е. до середины 1-го тыс. до н.э.) это онтологическое воздействие лщ считалось основывающимся на религиозном ритуале, то впоследствии оно получило преимущественно этическое истолкование.

 

Встречающиеся уже в древнейших (конец 2-го - начало 1-го тыс. до н.э.) идеологических памятниках - " Шу цзине" и " Ши цзине" - категория " лиз", согласно их текстологическому анализу, который провел финский синолог П. Никкила, обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые, дворцовые ритуалы и формы поведения сановников по отношению к народу [1]. В этих произведениях термин " лиз" был еще слабо разработан, о чем свидетельствует его относительно редкое употребление: в " Шу цзине", состоящем примерно из 25 тыс. иероглифов, он встречается 18 раз, а в " Ши цзине", состоящем примерно из 30 тыс. иероглифов, - 10 раз.

 

1 Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Trought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects // The Terms of Shu Ching and Shih Chins;. Helsinki, 1982. Vol. l.P. 137-143.

 

 

С рождением философского учения Конфуция категория " лиз" обрела самый высокий статус, войдя в шестерку его наиболее значимых ключевых понятий. Об этом свидетельствует и частота употребления данного термина в " Лунь юе": 74 или 75 раз на примерно 16 тыс. иероглифов текста. Конфуцием категория " лиз" была теоретически осмыслена и превращена в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: " Правитель [должен] руководить подданными посредством благопристойности (лиз)" (" Лунь юй", III, 19); " Преодоление себя и обращение к благопристойности составляет гуманность (жэнь) [...] Не следует смотреть на несоответствующее благопристойности, не следует слушать несоответствующее благопристойности, не следует говорить несоответствующее благопристойности" (" Лунь юй", XII, 1).

 

 

Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания лщ статуса общегносеологического норматива: " Расширяя [свою] ученость (сюэ) с помощью знаков-культуры (вэнъ) и стягивая ее с помощью благопристойности (ли3), можно избегнуть нарушений" (" Лунь юй", VI, 25/27, XII, 15).

 

В целом с самого своего зарождения конфуцианство сосредоточило внимание на категории " ли3", ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника лщ, теоретика превращения Срединной империи в " государство благопристойности и музыки". Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например: Ли Гоу (1009-1059), Янь Юаню (1635-1704), Лин Тинканю (около 1755-1809), в лщ заключена главная идея Конфуция. Поэтому неслучайно именно концепция лщ стала центральной мишенью критических выпадов против конфуцианства со стороны конкурировавших с ним философских школ.

 

Из основателей таковых только родоначальник даосизма Лао-цзы, согласно древней легенде, встречался с Конфуцием. Сообщение об этой встрече в беллетристической форме впервые зафиксировано в основополагающем даосском трактате " Чжуан-цзы" (гл. 14, 21), а затем воспроизведено Сыма Цянем (ок. 145 - ок. 86 гг. до н.э.) в " Ши цзи" (" Исторических записках" ) в биографии как Конфуция (цз. 47), так и Лао-цзы (цз. 63). Верифицированное историографическим каноном описание встречи двух великих философов начинается со знаменитых слов о том, что Конфуций, который смладу не только " любил благористойность" (хао ли), но и " обучал благопристойности" (сюэ ли), прибыл к Лао-цзы с вопросом о лщ, т.е. именно этот предмет представлен в виде важнейшей проблемы теоретической дискуссии между конфуцианством и даосизмом (историческая малодостоверность данной конкретной встречи лишь подчеркивает символическую значимость ее философского смысла). Высший гносеологический статус лщ отражен в суждении Сюнь-цзы: " Учение доходит до предела в благопристойности" (Сюнь-цзы, гл. 1).

 

Даосы обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского лщ с позиций гедонистического следования природному естеству (см., например, " Чжуан-цзы", гл. 29, 31). В раннем даосизме лщ представлено как результат последовательной деградации дао, благодати (дэ), гуманности (жэнь), должной справедливости (и) и в свою очередь как источник утраты верности (чжун1) и благонадежности (синь2) (" Дао дэ цзин", § 38).

 

Монеты с позиции социально-экономического утилитаризма (" должная справедливость - это польза-выгода" ) и понимания лщ как " почтительной осторожности" (цзин3) (" Мо-цзы", гл. 40: " Цзин" - " Канон", ч. 1) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово-церемониальной стороной лщ, ее усложнение до крайне изощренных, трудновыполнимых форм {" Мо-цзы", гл. 39). Вместе с тем перекликающееся с моистским определение " Благопристойность - это почтительная осторожность (цзин3) и только" закреплено в конфуцианском " Каноне сыновней почтительности" (" Сяо цзин", § 12)

 

Легисты, также отвергая лщ как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули административные правила и юридические законы фа (см., например, " Шан-цзюнь шу", гл. 1).

 

Само выдвижение указанных принципов в противовес лщ обнаруживает сверхэтическую природу последнего. Если бы осуществление лщ обозначало только правильную регуляцию в плане этики, то оно могло бы безболезненно сочетаться и со следованием природному естеству, и с социально-экономическим утилитаризмом, и с административно-правовой законностью, поскольку все это - разные уровни общественного бытия и человеческой жизни. Иное дело - если считать лщ универсальной нормой, распространяющей свою юрисдикцию на все эти уровни, но тогда подобная норма перестает быть чисто этической (в обычном для нас смысле этого слова).

 

Конфуцианцы, конечно, не оставляли без внимания критики в свой адрес и развивали собственные взгляды на лщ. Двузначность этого термина, объединяющего " этику" и " ритуал", позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве - Мэн-цзы и Сюнь-цзы - по-разному истолковать " благопристойность": как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно.

 

Исходя из признания врожденной доброты человеческой природы (син2), Мэн-цзы утверждал: " Не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца - не человек [...] Отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце - начало благопристойности". Человеку это начало принадлежит так же, как рука или нога (" Мэн-цзы", II А, 6); " Все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным (гун цзин) сердцем [...] Благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное сердце - это благопристойность (ли3) [...] Благопристойность (ли3) [...] не внедрена в меня извне, она мне исконно присуща" (" Мэн-цзы", VI А, 6).

 

 

Напротив, доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего - любовь к пользе-выгоде и плотские страсти, губящие лщ. Правила же лщ были установлены в обществе древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека (" Сюнь-цзы", гл. 23) и являются источником " знаков-культуры" (вэнь) (" Сюнь-цзы", гл. 1, 22). Знаменательно при этом, что в определении " лиз" Сюнь-цзы пользовался тем же биномом " гун цзин", что и Мэн-цзы: " Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность" (" Сюнь-цзы", гл. 13" ).

 

Развивая в самом начале своего сочинения концепцию учения (сюэ) как человекообразующего фактора, Сюнь-цзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов, а завершаться трактатами о благопристойности (" Сюнь-цзы", гл. 1). Сам он, как, впрочем, и другие древние авторы, использовал иероглиф " лиз" и для выражения понятия " благопристойность", и для обозначения одноименного трактата или трактатов. Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.

 

Подобное семантическое слияние получило и свое теоретическое оформление. В древнейшем китайском библиографическом каталоге Бань Гу - " Трактате об искусствах и текстах" (" И вэнь чжи" ) первый раздел, носящий название " Шесть искусств" (" Лю и" ), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов - " Юэ" (" Музыка" ), " Ши" (" Стихи" ), " Ли" (" Благопристойность" ), " Шу" (" Писания" ), " Чунь цю" (" Весны и осени" ) - соответствуют " пяти постоянствам" (у чан) - гуманности (жэнь), должной справедливости (и), благопристойности (лщ), разумности (чжи), благонадежности (синь), а также " пяти учениям" (у сюэ) и " пяти элементам" (у син).

 

В эпоху Сун (X-XIII вв.) создатели неоконфуцианства стали уделять повышенное внимание категории " ли3" как символу всей конфуцианской традиции. В противовес даосской " Сокровищнице Пути-дао" (" Дао цзан" ) и буддийской " Трипитаке", или " Великой сокровищнице сутр" (" Да цзан цзин" ), они сформировали собрание основополагающих текстов конфуцианства - " Тринадцатиканоние" (" Ши сань цзин" ), в состав которого входят уже три произведения, согласно вышеуказанной теории, воплощающих категорию " лиз": " Чжоули" (" Благопристойность [эпохи] Чжоу" ), " Или" (" Церемони-альность и благопристойность" ) и " Ли цзи" (" Записки о благопристойности" ).

 

 

Особую значимость трактатов о благопристойности также подчеркнули братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107), выделив из " Ли цзи" две главы - " Да сюэ" (" Великое учение" ) и " Чжун юн" (" Срединное и неизменное" ) в качестве самостоятельных произведений, открывающих " Четверокнижие" (" Сы шу" ).

 

В это же время предпринимались попытки вообще выдвинуть " Ли цзи" на первое место среди основных канонов, что сделал, например, Су Сюнь (1009-1065) в " Суждениях о шести канонах" (" Лю цзин лунъ" ) [1].

 

1 См. анализ и перевод трактата: Алексеев В.М. Китайская литература, М.. 1978. С. 386-414.

 

 

Аналогичной точки зрения придерживался современник Су Сюня Ли Гоy, который в " Суждениях о благопристойности" (" Ли лунь", 1) писал: " Благопристойность - это определитель человеческого Пути (дао), главное в великом учении [конфуцианства]"; " " Гуманность", " должная справедливость", " разумность" и " благонадежность" суть другие имена благопристойности".

 

В сунском неоконфуцианстве категория " лиз" получила максимально широкое истолкование, что в своей лапидарной манере выразил его патриарх Чжоу Дуньи: " Принцип называется, благопристойностью" (" Тун шу" - " Книга проникновения", § 3), а затем более пространно, как и положено экзегету, кодифицировал Чжу Си: " Благопристойность - это распорядок и знаки (вэнг, ) небесных принципов. Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако эти принципы не имеют ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, который становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и на угольник. Поэтому и говорится о распорядке и знаках небесных принципов" (" Чжу-цзы юй лэй" - " Классифицированные высказывания Учителя Чжу [Си]", цз. 42).

 

Проделав семантическую эволюцию от " ритуала" к " этике", а точнее, от " этизированного ритуала" к " ритуализированной этике", категория " ли3" в общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива, вошла в один ряд с такими фундаментальными для китайской философии понятиями, как " гуманность", " должная справедливость", " разумность" и " благонадежность". Однако этим не ограничилось, и уже в древности она онтологизировалась, дойдя до уровня космического дифференциатора и регулятора.

 

 

 

§ 2. КАТЕГОРИЯ " БЛАГОДАТЬ." (ДЭ): МАГИЧЕСКАЯ СИЛА И МОРАЛЬНЫЙ ИМПЕРАТИВ

 

Будучи не просто философским понятием, но и общекультурным символом с религиозно-мифологической аурой - одним из главных конститутивных элементов " китайской идеи", категория " дэ" преисполнена величественной таинственности. Происхождение иероглифа " дэ" восходит к истокам китайской письменности, к гадательным текстам эпохи Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.). Сущностная связь дэ с фундаментальной для всей китайской культуры мантической практикой отражена, в частности, в термине " Чжоу и" " сы дэ" (" четыре благодати" ), знаменующем собой четыре основные мантические характеристики гексаграмм. Гадательная практика - это всегда попытка взаимосвязи с высшими, сверхъестественными силами, с эмпи-рейным миром духов и божеств. Именно такого рода связь и выражал этимон " дэ". В рамках мифологического мышления контакт с высшей силой предполагает овладение ею или, по крайней мере, приобщение к ней. Поэтому в древнейший, дофилософский период своего бытования термин " дэ", подобно океанийской " мане", обозначал и приходящий извне божественный дар, и внутреннюю магическую силу.

 

Основополагающее свойство этой динамической субстанции, конкретно воплощающей движение " небесного Пути", - способность взращивать, оживотворять, доводить любое явление до максимального развития, предельной актуализации имманентных ему потенций: " Дао рождает, дэ вскармливает" (" Дао дэ цзин", § 51). Воздействие дэ на другие объекты, прежде всего на иные его субстантивации, выражающееся в " ответе благодатью на благодать" (" Лунь юй", XIV, 34; " Ли цзи", гл. 32/29; " Ши цзин", II, V, 8, 4, III, III, 2, 6), подчинено капитальному для " коррелятивного мышления" закону бесконтактного дальнодействия, наглядно реализующегося в магнетизме и звуковом резонансе. Классический образ высшей формы человеческого дэ, присущей " единому человеку" (и жэнь) и одновременно " сыну неба" (тянъ цзы) - императору, запечатлен в конфуцианском уподоблении последнего Полярной звезде, которая сама по себе неподвижна, но заставляет кружиться вокруг себя все прочие звезды (" Лунъ юй", II, 1).

 

 

Категория " дэ", игравшая важную роль в дофилософском, мифологическом мировоззрении древних китайцев, заняла центральное место в раннечжоуской идеологии X-VII вв. до н.э., отраженной в протофилософских текстах " Шу цзина" и " Ши цзина", а затем с возникновением китайской философии в середине 1-го тыс. до н.э. стала одним из ее наиболее специфичных и конститутивных понятий. В самом общем виде это понятие можно определить как основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного явления или присущую ему индивидуальную благодать. Согласно " Ли цзи" (гл. 17/19), " благодать - это завершение (дуанъ) [индивидуальной] природы (син2)", а по определению Ван Би (226-249) в классическом комментарии к начальному параграфу (чжан1) второй части " Дао дэ цзина" (§ 38), в основном посвященной данной категории, " благодать (дэ) - это достижение (дэ1), постоянное достижение без потерь, получение пользы-выгоды без вреда".

 

Однако исконное религиозно-мифологическое содержание " дэ" не выгорело в горниле философской рефлексии. Поэтому во множестве своих разносмысленных употреблений в самых разнородных текстах иероглиф " дэ" сочетает в себе признаки трансцендентности и имманентности, объективности и субъективности, чувственности и рациональности, статичности и динамичности, витальности и нормативности, оценочной позитивности и нейтральности и т.д. Все это, разумеется, чрезвычайно затрудняет выработку точной дефиниции " дэ" и соответствующий перевод адекватным термином. Отсюда нередко делается вывод о предпочтительности простого транскрибирования " дэ" и определения его в китайском стиле - через подбор контекстов. Подобный подход может быть даже еще больше усилен ссылкой на Хань Юя (768-824), который назвал " дэ" " пустой позицией" (сюй вэй), т.е. знаком, не имеющим конкретного содержания.

 

Между тем такого рода абсентеизм противоречит самим основам научной методологии, требующей максимальной отчетливости предмета исследования, что, конечно, не мешает вводить различные допуски дефинитивной точности и ограничения рассматриваемых областей употребления данного термина. С учетом этих оговорок мы продолжаем считать достаточно удачным давно отстаиваемый нами и уже широко распространившийся перевод " дэ" словом " благодать", которое при своей прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций выражает как минимум два признака: хорошее качество и данность свыше. Эти признаки " дэ" эксплицитно представлены в китайской литературе определениями посредством знаков " шань" (" добрый, благой, качественный" ) и " дао" (" наивысшее благое начало, конкретизирующееся как дэ" ).

 

 

Критики подобного перевода указывают прежде всего на то, что в отличие от термина " благодать", всегда подразумевающего позитивную оценку своего денотата, дэ может иметь нейтральный (просто " качество" ) или даже негативный (" плохое качество" ) смысл. Например, в одном из суждений Мэн-цзы под дэ подразумеваются дурные поступки или плохие качества человека, требующие изменения (гай4). (" Мэн-цзы, IV А, 14/15; см. также: " Шу цзин", гл. 11, 21/28, 38/46, 39/47, " Ши цзин", III, III, 1, 2; " Ли цзи", гл. 25/22, 28/25; " Цзо чжуанъ", Вэнъ-гун, 18 г., Сюанъ-гун, 3 г., Чжао-гун, 9 г., 24 г., Дин-гун, 4 г., Ай-гун, 13 г.). Поэтому выдающийся французский синолог С. Куврёр (1835-1919) определил дэкак " доброе или злое расположение души, доброе или злое поведение" [1].

 

1 Chou King. Tr. par S. Couvreur. Ho kien fu, 1897. P. 425.

 

 

Эта проблема носит общий характер, поскольку практически все термины традиционной китайской философии, будучи и по происхождению, и по функциям словами естественного языка, совмещают в себе дескриптивное содержание с оценочностью и нормативностью (прескриптивностью). Баланс того и другого смысловых компонентов может быть различным: один, как правило, доминантный, а другой - рецессивный. В случае с дэ явно доминирует позитивная оценка денотата в отличие, например, от синонимичного ему в обозначении пяти первоэлементов термина " син" (" у дэ" = " у син" ), который имеет основной нейтральный смысл " дело-действие" и оценочный обертон " хорошее дело-действие" (проявляющийся, например, в одобрительном и порицательном выражениях " это дело! " и " это не дело! " ). Кстати, иногда в предлагаемом вместо " благодати" на роль русскоязычного эквивалента " дэ" как будто бы нейтральном термине " качество" также присутствует позитивная оценка (ср. " знак качества", " качественный продукт" ). Однако соотношение дескриптивности и оценочности здесь прямо противоположно ситуации с китайским " дэ", что явно мешает признать " качество" вполне достойным его семантическим эквивалентом.

 

Что же касается " негативных благодатей", хотя и нечасто, но встречающихся в китайских текстах, то, с одной стороны, их негативность передается с помощью соответствующих эпитетов, сопровождающих знак " дэ" и свидетельствующих тем самым максимум об оценочной нейтральности последнего, ибо в противном случае в специальных эпитетах не было бы нужды, а с другой стороны, эта

 

 

проблема уже относится не столько к семантике, сколько к прагматике, т.е. к плюрализму точек зрения, в рамках которого дэ, будучи индивидуальным качеством, - относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), а следовательно, являясь благодатью для одних, может оцениваться как неблагое другими. К примеру, для даосского персонажа разбойника Чжи (см. " Чжуан-цзы", гл. 29) его немеренная физическая сила - благодать, а для попавших в его руки жертв, чью печень он пожирает, - антиблагодать (ср. " несовместность" гения и зла, но допустимость " злого гения" ).

 

С последним примером связано второе принципиальное возражение против идентификации дэ с благодатью. Область определения " дэ" включает в себя всю сферу материальных объектов, а " благодать" вроде бы относится только к духовной сфере. Но и это не так. В самом широком смысле " благодатью" может быть названо любое природное явление, в том числе самое что ни на есть материальное (ср. " всякую земную благодать", сопоставимую с употребляемой в пищу " ди дэ" - " земной благодатью" (" Хуайнань-цзы", цз. 2), и " бла-годатство", т.е. " богатство" ).

 

Так же обстоит дело и с фундаментальным для всей западной культуры древнегреческим аналогом " благодати" - термином " charis", в русском языке известным но своим производным " харита" и " харизма". В обычном употреблении это слово может быть отнесено ко всяким чувственно привлекательным предметам и реалиям материального мира, собственно, поэтому хариты суть богини физической красоты. Более того, для европейской античности характерно допущение предельной сенсуализации и материализации " благодати", распрастраняемой на ту же сферу плотских проявлений, которая соответствует эротическому смыслу дэ. Достаточно сравнить трактовку подъятого уда как признака " полноты дэ" в " Дао дэ цзине" (§ 55) с определением того же самого в " Сатириконе" Петрония как " дара благодати" [1].

 

1 Петроний. Апулей. М., 1991. С. 149.

 

 

Однако в христианском контексте слово " charis" постепенно тер-минологизировалось как обозначение спасающей падшего человека всемилостивой силы божьей. Наличие этого смысла у " благодати" служит третьим аргументом против использования данного термина для перевода иероглифа " дэ". На это можно возразить, что в принципе никакие столь общие категории предельно различных культур, тем более представленные исторически выделенными, глубоко " укорененными" словами естественного языка, не могут совпадать друг

 

 

с другом во всех присущих им специальных терминологизированных значениях. Вполне достаточно и тождественности основного, " ядерного" смысла. Да и сам китайский контекст способен весьма эффективно отсекать ненужные семантические коннотации.

 

Вместе с тем ореол религиозного термина у " благодати" в самом общем виде, т.е. без христианизирующей смысловой конкретизации, является в рассматриваемом аспекте как раз положительным фактором, поскольку категория " дэ", обладая безусловным философским статусом, и своим происхождением, и дальнейшим функционированием неразрывно связана с религиозно-мифологическим сознанием. " Дэ", охватывающий все разновидности благодати, - основополагающий термин в религиозных ипостасях и всех автохтонных китайских учений (прежде всего конфуцианства и даосизма), и тех, что проникли в Срединную империю извне (прежде всего буддизма и христианства). Весьма выразительно, в частности, буддийское наименование свастики как " знака благодати" (дэ цзы), свидетельствующее не только о максимальной смысловой широте, но и о символической природе категории " дэ".

 

Не беря на себя непосильную задачу отразить весь широчайший спектр лексических и терминологических значений " дэ", далеко выходящих за границы сугубо философских построений, мы далее постараемся продемонстрировать центральную философскую коллизию в разнообразных трактовках этих категорий - между ее даосской " архаизацией" как витальной силы (" темной-таинственной благодати" - сюань дэ) и конфуцианской " модернизацией" как нравственной нормы (" светлой-общепонятной благодати" - мин дэ) в контексте исторической эволюции от " размытого" выражения мистической созидательной потенции и гармонизирующей симпатии к абстрактному обозначению универсальной моральной императивности, т.е. от магии и мантики через онтологию и космологию к этике и моральной метафизике.

 

Подобно тому как в театре короля играет его свита, в китайской классической философии смысл каждой фундаментальной категории раскрывается кругом коррелятивных понятий. Особенности категориальной системы китайской философии, построенной на полисемантической лексике естественного языка и весьма специфической методике определений, в корне отличной от западных родо-видовых дефиниций, требуют для установления смысла " дэ" обратить ся к его анализу с обязательным привлечением ближайших понятий.

 

Категория " дэ" - одна из самых оригинальных в лексиконе традиционной китайской философии, не имеющая точного терминологического эквивалента в западных языках. Наиболее распространены следующие переводы: рус. - закономерность, манифестация (дао), (постоянные) свойства, (хорошие) качества, дарования, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть, благотворение, потенция, способность, энергия, сила; англ. - virtue, character, (moral) power, moral force, particular focus (outlawing) operation (of the Tao), exemplification of Tao; фр. - vertu bienfaisance, bonte, efficience; нем. - Lebenskraft.

 

Сами китайские ученые определяли эту категорию посредством графически схожего омонима " ДЭ1" (" достижение", " довление", см. " Ли цзи", гл. 17/19), а также синонимичных иероглифов " шэн3" и " дэн" (" подъем", вознесение, " повышение", что в целом соответствует ее пониманию как " усиленного стремления вперед" в первом в Китае полном толково-этимологическом словаре начала II в. " Шо вэнъ цзе цзы" - " Изъяснение знаков и анализ иероглифов" ). В указанных древнейших определениях отражен этимологический смысл знака " дэ", восходящий к эпохе Шань-Инь (XVI-XI вв. до н.э.) и заключенный в его центральном графическом элементе, который изображает глаз с идущим из него вверх лучом, что означает взор, обращенный к небесному божеству, вышнему источнику всякой благодати.

 

После проникновения буддизма в Китай иероглиф " дэ" был использован для передачи санскритского термина " гуна" - " качество", " субстанциальное свойство" (букв. " нить" ). Данная идентификация приоткрывает два важных аспекта в семантике " дэ": во-первых, совмещение статики с динамикой, поскольку гуна - единство субстанции и силы; во-вторых, этическую нейтральность, т.е. возможность характеризовать как положительные, так и отрицательные качества, поскольку гуны образуют и активное положительное (саттва), и пассивное отрицательное (тампс) начала.

 

Западные синологи нередко проводят аналогию " Ээ" с первобытным представлением о безличной сверхъестественной силе - мпне (М. Гране, Г. Кестер, В. Эберхард, А. Уэйли, П. Будберг, Д. Манро), соотносят его с индийской идеей кармы (А. Уэйли) или отождествляют с латинским термином " virtus" (А. Уэйли, Дж. Нидэм, Д. Робинсон). При этом, однако, Д. Робинсон отмечает, что понятие " дэ" исключает какое бы то ни было насилие [1], чему действительно можно найти много подтверждений в высказыаниях китайских философов (" Лунь юй", II, 1, XII, 19, XIV, 33; " Дао дэ цзин", § 38, 51; " Гуанъ-цзы",

 

 

 

гл. 49; " Хань Фэй-цзы", гл. 20). А между тем virtus - прежде всего воинское мужество, храбрость, стойкость, доблесть, геройство, т.е. как раз то, что весьма тесно связано с насилием; Virtus - богиня воинской доблести. В русском языке " насильственную" семантику этого термина представляет однокоренное с ним слово " вира" - " штраф за убийство" (ср. др.-инд. " vairam" - " вира", " вражда" ).

 

1 Robinson D. From Confucian Gentlmen to the New Chinese " Political" Man // No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind. Leiden, 1971. P. 150-151.

 

 

В связи с отождествлением " дэ" и " virtus" П. Будберг отмечал: " Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону vir, а именно: " мужественности" и " мужества". Они напоминают нам, что термин " дэ" свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина " дао", Путь, который в одном или двух выражениях, таких, как " жэнь дао" (" путь мужчин и женщин" ), внушает мысль о сексуальной активности" [1].

 

1 Boodberg P.A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts // Philosophy East and West. 1953. Vol. 2. N 4. P. 324.

 

 

Безусловно, понятие " дэ" само по себе не обладает сексуальным смыслом. Однако в даосизме оно распространялось и на эту сферу человеческого бытия, в частности, была принята концепция непосредственной связи между дэ и цзин2 (специфическая категория традиционной китайской идеологии, одновременно обозначающая и дух, и семя). Так в упомянутом § 55 " Дао дэ цзина" " объемлющий полноту дэ" сравнивается с младенцем, которому " неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин2". А в гл. 20 " Хань Фэй-цзы", где комментируется текст " Дао дэ цзина", сказано: " Для тела (шэнь) накопление цзин2 является благодатью (дэ)".

 

Таким образом, в целом верное рассуждение П. Будберга требует уточнения. Прежде всего следует разграничить два смысла определения " сексуальный": 1) присущий одному из полов в отличие от другого; 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенной цитате П. Будберг говорит об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых у дао- во втором. Но в первом смысле лишено сексуальных ассоциаций и дао, которое поэтому может рассматриваться и как мужской, и как женский предок всего сущего (см., например, " Дао дэ цзин", § 4, 25), являясь собственно единством мужского (як) и женского (инь) начал (см. " Си цычжуанъ", I, 4/5). Второго же смысла не исключает и категория " дэ". Это явствует из ее связи с " семенем" (цзин2), из определения рождения-жизни

 

 

(мэм) как " великой благодати (дэ) неба и земли" в " Чжоу и", где говорится и о " соединении [" разнополых" сил] инъ и ян" (" Си цы чжуанъ", II, § 1, 5/6), а также из того, что даже разврат (цзянь) мог квалифицироваться китайскими мыслителями как дз.

 

Особый случай половой дифференциации - соответствующее сопоставление дао и дэ, в котором первая категория, как иерархически более высокая, естественным образом занимает мужскую позицию, а вторая - женскую. Так, в гл. 41/44 " Ли цзи" (" Брачный долг" - " Хунь и" ) сказано: " Сын неба полагает принципы (ли) мужского Пути (ян дао), [его] супруга упорядочивает (чжи8) женскую благодать (инь дэ)". В подобной диспозиции " дэ" выступает прямым антонимом " virtus".

 

В отечественной синологии имела место и полемика по поводу отождествления даосской категории " дэ" с другим понятием классической европейской философии. Несмотря на существование таких дэ, как разврат и разбой, Л.Е. Померанцева, проводя аналогию между " дэ" и греческим термином " agathon" (" благо" ), указала на понятийную близость даосского " дэ" и платоновского " блага" [1]. Ей возразила Т.П. Григорьева, которая сформулировала два контраргумента. Согласно первому, греческое благо - абсолютное положительное начало, тогда как дэ может быть большим или меньшим, лучшим или худшим (примечательно, что Т.П. Григорьева ссылалась на те же тексты Платона, что и Л.Е. Померанцева); согласно второму, " даосы в принципе, по самой своей сути, не могли назвать " дэ" " благом", поскольку избегали называть вещи именами" [2].

 

1 Померпниева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве (" Хуайнаньцзы" - II в.до н.э.). М., 1979. С. 209, примеч. 25.

2 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 138-139.

 

 

Эти доводы выглядят неубедительными. По поводу первого аргумента необходимо заметить, что в даосизме дэ само по себе столь же абсолютно благостно, как и благо Платона; другое дело, что оно может в большей или меньшей степени присутствовать в отдельных вещах, но и солнцеподобное благо в разной степени одаряет своим светом различные вещи. Что же касается второго аргумента, то речь идет не о наименовании объекта дэ термином " благо", а о наличии у термина " дэ" смысла " благо"; к дэ как объекту даосы во множестве прилагали не менее " сиятельные" эпитеты, чем Платон - к благу.

 

 

Вместе с тем нельзя не указать и на принципиальные различия между дэ и платоновским благом. Во-первых, благо у Платона - наивысшее беспредпосылочное начало, тогда как дэ вторично, ибо имеет в качестве своей предпосылки дао; появляясь " после" (хоу) него и взращивая порожденное им (" Дао дэ цзин", § 38, 51). В этом отношении более близки дао и блага, оба они отождествляются с Единым и представляются дающими существование всем вещам.

 

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: