Раздел второй ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ

 

Глава I ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

 

Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от последней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не располагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых " этика" могла бы занять соответствующую нишу наряду с " логикой" и " физикой", как то имело место после Ксенократа (396-314) и стоиков, или в качестве основания " практической" философии составить " оппозицию" философии " теоретической", как то предложил Аристотель (384- 322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы " этике". Два наиболее, казалось бы, подходящих " кандидата" на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивалента не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое [1], а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии - когда оно не становится модернизацией или, говоря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, " вчитыванием" в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, болезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом. Начнем с последнего.

 

1 Дхарма в самом общем виде означает " порядок", " норма", " закон" существования и развития как космоса, так и социума, а также совокупность " обязанностей" индивида. Объем понятия дхарма в социальном измерении включает аспекты и " религии", и " права", и " морали", но не исчерпывается ими и их, в свою очередь, не исчерпывает.

 

 

§ 1. " ЦЕННОСТИ", БЛАГА И ЦЕЛИ

 

В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от " традиционных ученых" пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального - иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются.

 

Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской " практической философии" (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации) через " ценности", " систему ценностей", " иерархию ценностей" и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика " перевода" в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: " индуистские ценности", " индийская аксиология" и т.п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы - те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

 

 

Так, крупнейший современный американский историк индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии " Энциклопедия индийской философии", одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе " Теория ценностей" без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он " обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей - таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. - В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению" [1]. В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведан-тийскую " теорию ценностей" закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, " восхождение" тонкого тела, рай и ад, " схождение" на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы) [2].

 

Значительно раньше, чем Поттер, и более " заинтересованно" об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обозначаемых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувственных удовольствий (кама), религиозной заслуги (дхарма) и " освобождения" (мокша). То, что дхарма и мокша как " высшие ценности" составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. " Эти две ценности артхи и камы, - писал Хириянна, - ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или " человеческих ценностей", т.е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пуру-шартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только духовное, но и природное существо..." [3].

 

1 Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Garigesa /, Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.

2 Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22-45.

3 The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. P. 646-647.

 

 

Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusatha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и Б. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных " человеческих целей". Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как " благополучие", но и как " экономические интересы", а также и как любое целеполагание вообще; каму - как, соответственно, " желание", " наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни" и как желание вообще; дхарму - как " нравственность", " правильное поведение" и долг как таковой; мокшу - как " спасение", " освобождение духа" и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех " человеческих целей" резюмируется следующим выводом: " Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные строительные блоки индийской аксиологии" [1].

 

Априорная и безоговорочная трактовка четырех " человеческих целей" как " ценностей" становится иногда и критерием классификации всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога Р.Н. Дандекара ценность дхармы " организует" класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи - ту традицию, от которой сохранились " Артхашастра" и " Нитишастра", камы - тексты начиная с отдельных заговоров " Атхарваведы" и завершая " Камасутрой", тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним [2].

 

1 Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1, 20.

2 Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essavs. Delhi, 1982. P. 200-260.

 

 

Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия purusartha, которое складывается из " человека" и " цели", известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть че-

 

 

ловеческой личностью - уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь " мы можем сказать, что все (курсив мой. - В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] - все вещи, которые " желаемы" и все, которые " желательны". И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает " натуралистической ошибки" и не говорит, что вещь " желательна", потому что " желаема" " [1].

 

В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с " индийской аксиологией", но пытается их обойти. Он открывает свою монографию " Индийское понятие ценностей" (1982) с уяснения значения слова " ценности" (по Оксфордскому словарю, согласно которому " ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное" [2]) и исторического экскурса в историю данного понятия в европейской философии, различая субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущности, в которых все сущее " участвует" ), а также опыты разграничения ценностей " внутренних" и " инструментальных" (у В. Урбана) и прочие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия " ценностей" как такового. Поэтому " древнеиндийскую аксиологию" надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в " Миманса-сутрах" (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие [3]), а ее основную сферу - в дискуссии представителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех " человеческих целей" имела приоритет над остальными (в " Артхашастре", " Камасутре", дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае " конфликта ценностей" [4]. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека " экономи-

 

1 Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 19G7. P. 55-5G.

2 Gupta Shanli Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.

3 Там же. P. 41.

4 Там же. Р. 43.

 

 

 

ческого", " эстетического", " социального" и " религиозного", и с онтологической аксиологией Н. Гартмана - в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, " материальные" (артха и кама) как на свой " онтологический базис" [1].

 

 

Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскурсами в " индийскую аксиологию". Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публикации классиков этой проблематики - уже названного М. Хириянны [2], Нагараджи Рао [3], Т. М. П. Махадэвана [4], У. Гудвина [5], известного индийского философа Г. Малкани [6], У. Тэтинена [7], - не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушaртхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуждения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.

 

1 Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28-29, 160.

2 См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939, Vol. 19. P. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89-93.

3 Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Na-garaja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192-197.

4 Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317-335; Mahadevan T.M. P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy // The Indian Mind / Ed. by ChA. Moore. Honolulu, 1967. P. 152-171.

5 Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321-344.

6 См. к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.

7 См. к примеру: Thaetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.

 

 

Понять тех, кто разрабатывал " древнеиндийскую аксиологию" и продолжает делать это в настоящее время, считая что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин " ценности" (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и потому тем, для кого индийская " практическая философия" значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более " обесцененным", так как уже давно проходит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд " весомых" слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.

 

 

В самом деле, для того, чтобы отнести к " ценностям" все перечисленное у Поттера, достаточно знать, что " ценности" - это вообще все престижное и " весомое" для человеческого существования, что предполагает, собственно говоря, и каждый нефилософ. Но индийской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом все перечисленное (напомним, что это " карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы", а также и рождение, и жизнь, и смерть) согласится с тем, что перечисленное можно отнести к " теории ценностей" только в том случае, если аксиология для нас ничем не отличается от антропологии, предметом которой является " все". Если же этот философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (первый по времени из известных нам экземпляров этой категории текстов - " Психологическое основоположение системы теории ценностей" А. Дёринга, изданный в 1892 г.), то он обратит внимание на то, что " теории ценностей" всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что такое сама " ценность" как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере не предполагали теоретизирование на предмет ценностей (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и само понятие " ценностей". Поттер, конечно, предполагает, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда об этом надо было бы прямо так и сказать, что для философии ценностей XX в. такие-то и такие-то соображения " индийских риши" о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представлять интерес (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), но не приписывать аксиологические изыскания самим древним индийцам. Если же он полагает, что объем понятия " теория ценности" может никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция была бы равнозначна, да и то лишь приблизительно, утверждению, будто лингвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом - самим языком... [1].

 

1 Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот " индийских риши" не совпадают даже с объемом понятия " ценностей", не говоря уже о " теории ценностей".

 

 

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне " академичным". В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может " стремиться к ценностям" не только сознательно, но и инстинктивно - подобно тому, как самец - к самке. А это означает, в свою очередь, что " ценностное", которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге " Гиппарх" в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им " теоретического каркаса" представляется излишним.

 

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские " медитации" (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются " объект человеческого (у)стремления" (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika - " ищущий слугу" ), затем - " одна из четырех целей существования" человека и лишь в последнюю очередь - " человеческое усилие или старание" [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara (" человеческое усилие" - в противоположность судьбе [2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент - многозначное слово artha, первичными значениями которого являются " дело", " цель", " прибыль", польза", " богатство", " вещь", " объект чувств", " значение" [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой пуру-шартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к " четырем классам ценностей" и тем паче к " фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии" явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

 

1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

 

 

 

Анализировать безоговорочную " конверсию" жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

 

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки " ценности" в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только " человека", но никак еще не " личность", и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в " Основоположении к метафизике нравственности" (1785), согласно которому только личность имеет " ценность", тогда как вещи имеют лишь " рыночную стоимость", а аффекты души " аффективную цену", без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения " ценность = желательность" можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

 

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве " ценностей" историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что " аксиология" может быть там, где может и не быть самого понятия " ценности" - это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается " вчитывания"

 

 

аксиологической проблематики в начальные положения " Миманса-сутр", то просто трудно себе представить, за что он может здесь " зацепиться", поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой " объект", признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha - это дает Гупте повод для спекуляции о " целях" (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны " ценностям"...

 

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской " практической философии", исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к " ценностям" никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что " ингредиенты" данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не " склеились" термином " значимости" (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее " неделимым" понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня зна-чимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым " энергиям" личности как " несмешанного", монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на

 

 

 

который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не знала ни " значимостей" (которые отличны от " значений" ), ни " уникального личностного бытия" (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их " вчитывание" аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую - в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.

 

1 Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.

 

 

Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с " блаженством собственного сознания" и " нежных" потому, что они " окрашены" прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4) [1], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) " субъективного бытия", которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.

 

1 См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту " Лочаны" ) // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.

 

 

Если же искать реальное, а не измышленное основание индийской " практической философии", то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием " благо", которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочисленных его эквивалентов выделим два.

 

 

Первый - sreyas (грамматически - сравнительная степень от " хорошего", т.е. " лучшее" [1]). В " Катха-упанишаде" царь смерти Яма наставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к истине, хорошо известными сентенциями, согласно которым " Одно - благое (sreyas), другое - приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хорошо (sadhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти - благое и приятное - приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый - приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]" (II. 1-2). Слово sreyas, равно как и суперлатив nihsreyasa (" то, лучше чего ничего нет" ), фигурирующий в споре богов о " превосходстве" друг над другом (Каушитаки-уп. 11.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали работать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахма-нистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка [2].

 

Другое слово, kusala, претерпело судьбу прямо противоположную. В той же " Катха-упанишаде" оно означает искусность в постижении высшего знания (II.7), в еще более древней " Чхандогья-упани-шаде" - искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (1.1.8) [3], но на этой " искусности" оно " застревает" и в последующей брахманистской литературе [4], в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и философски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает искусность, но одновременно выступает и полноправным представителем " блага" сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому [5]. Далее, это все " благие качества", которые составляют правильное и добродетельное поведение и обобщаются как kusaladhamma (Сутта-нипата

 

 

1 См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.

2 Ср. " для меня лучше то-то, чем то-то" - Дигха-никая 1.184, ср." для них было бы лучше то-то" - II. 330 и т.п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская - страницу в изданиях серии Pali Text Society.

3 В IV.10.2 то же слово kus'alam означает просто " хорошо".

4 См.: Tedesco P. Sanskrit kusala - " skilful, welfare" //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.

5 Так, " тот позволяет сиять миру, кто " покрывает" дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)" - Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

 

ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю программу классического буддизма как " практической религии": щедрость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к " высшим", внимание к их нуждам, передача другому своей " заслуги", радость из-за того, что " заслугу" получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палииские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 " компонентов нравственности" (dasasila). Три " корня блага" являются отрицанием трех " корней неправедности": алчности, ненависти и " ослепления", (Маджджхима-никая 1.47, 489 = Ангут-тара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т.д.). Так, в " Сангити-сутте" 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).

 

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признаками именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом " блага" в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), " сотериологии" [1] (" заслуга" и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее " учение о благе" гораздо менее популярно в качестве основания индийской " практической философии" и у индийских и у европейских авторов, чем чуждое индийской мысли " учение о ценностях".

 

1 Термин сотериология в применении к индийским религиям мы вынуждены употреблять в кавычках потому, что они не знают " учения о спасении" в собственном смысле, так как не знают учения о грехопадении человечества и той бездне, из которой человек не может никоим образом выбраться собственными средствами, включая даже такие, как " правильное знание". Выход из мира страдания и сансары обозначается как " освобождение", но передавать эту направленность индийских религий в качестве " эмансипизма" мы никак не можем, хотя бы уже из соображений стилистического характера.

 

 

 

В итоге у нас остаются две категории " практической философии", которые можно заложить в основы Индийской этики, не обращаясь к той, которая не имела там реального " местожительства". Ими оказываются блага и цели.

 

§ 2. ГРАНИЦЫ ЭТИЧЕСКОГО

 

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения " освобождения" в " Бхагавадгите" второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к " своему", к " самости" и увязает вследствие этого в состоянии сансары - перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная " технология" достижения " устраненности", не имеющей ничего общего с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но " устранение" первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования " анонимной" психофизической организации А и не-A, различие между которыми определяется " волнением" и " успокоением" - понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом. Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности противопоставления друг другу " онтологического и этического мистицизма" в Индии, он не учитывает того, что " индийского этического мистицизма" вообще быть не может. Индийский мистицизм есть " снятие" этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в первую очередь и преодолевается.

 

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика - напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать

 

 

свое этическое прочтение этих проблем самим " традиционным индийцам", которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы " Этика адвайты" или статьи типа " Этические теории Рамануджи", " Джайнская социальная этика" или " Этика философии санкхьи" [1].

 

⇐ Предыдущая12345678

Поделиться: