Культурная интеграция, культурный конфликт, культурное изменение

Слово «логика», относясь одновременно к формальным принципам умозаключения и к рациональным связям между фактами и событиями, оказывается коварным и нигде в большей степени, чем в анализе культуры. Когда человек имеет дело со значимыми формами, то искушение считать отношения между ними постоянными, основанными на некоем внутреннем сходстве (или различии), которое они имеют в отношении друг друга, поистине непреодолимо. И потому мы часто слышим, что о культурной интеграции говорят как о гармонии смысла, о культурном изменении — как о неустойчивости смысла, а о культурном конфликте — как о несоответствии смысла; при этом имеют в виду, что гармония, неустойчивость или несоответствие — это все свойства самого смысла, как сладость, например, — свойство сахара или хрупкость — свойство стекла.

И все же если мы пытаемся трактовать эти свойства так же, как трактуем сладость или хрупкость, то они перестают, «логически», вести себя ожидаемым образом. Когда мы ищем составные части гармонии, неустойчивости или несоответствия, нам удается обнаружить их в том, свойствами чего они предположительно являются. Невозможно подвер-

гнуть символические формы такому культурному анализу, который позволил бы раскрыть их гармоническое содержание, уровень устойчивости или индекс несоответствия; можно лишь смотреть и наблюдать, как эти формы фактически сосуществуют друг с другом, меняются или сталкиваются тем или иным образом, — это все равно, что пробовать сахар, чтобы проверить, сладкий ли он, или ронять стакан, чтобы посмотреть, не является ли он хрупким, но это не то же самое, что изучать химический состав сахара или физическую структуру стекла. Причина здесь в том, что смысл не присущ предметам, действиям, процессам и т.д., которые его несут, но - как подчеркивали Дюркгейм, Вебер и многие другие — навязан им, и объяснение этих свойств надо, следовательно, искать в том, что осуществляет это навязывание, т. е. в людях, живущих в обществе. Изучение мысли - это, если позаимствовать выражение у Джозефа Левен-сона, изучение мыслящих людей⁴⁴; и поскольку они мыслят не в каком-то их собственном уединенном месте, но в том же месте - в социальном мире, - где они делают и все остальное, то природа культурной интеграции, культурного изменения и культурного конфликта должна исследоваться там же: в опыте индивидов и групп индивидов по мере того, как при помощи символов они воспринимают, чувствуют, мыслят, судят и действуют.

Рассуждать так, однако, не значит поддаваться психологизму, который наряду с логицизмом является еще одним диверсантом культурного анализа; ибо человеческий опыт — реальная жизнь через посредство событий — не просто чувствительность, но от самого непосредственного восприятия до наиболее опосредствованного суждения значимая чувствительность — чувствительность интерпретируемая, чувствительность понимаемая. Для человеческих существ, за исключением разве что новорожденных, которые, если не считать их физического строения, являются людьми во всяком случае лишь in posse^5*, весь опыт — это опыт истолкованный, и символические формы, при помощи которых он истолкован — вместе с широким разнообразием других факторов, от геометрии клеточного строения сетчатки глаза до эндогенных этапов психологического созревания, — определяют поэтому его внутреннюю структуру. Отказаться от надежды найти «логику» культурной организации в некоторой пифагорейской «области смысла» не значит отказаться от надежды отыскать ее вообще. Это значит обратить наше внимание на то, что дает символам их жизнь, — на их использование⁴⁵.

Балийские символические структуры определения личности (имена, термины родства, текнонимы, титулы и т. д.) связаны с их символическими структурами определения времени (пермутационные календари и т.д.), а последние, равно как и первые, — с символическими структурами упорядочения межличностного поведения (искусство, ритуал, этикет и т. д.) благодаря влиянию следствий каждой из этих структур на восприятие тех, кто их использует, благодаря способу, которым экспериментальные воздействия этих структур усиливают друг друга. Склонность «осовременивать» попутчиков притупляет ощущение биологического старения; притуплённое ощущение биологического старения устраняет один из главных источников ощущения течения времени; ослабленное ощущение течения времени придает межличностным событиям качество эпизодичности. Церемонизованное взаимодействие поддерживает стандартизированное восприятие других людей; стандартизованное восприятие других людей поддерживает концепцию «устойчивого равновесия» в обществе; концепция «устойчивого равновесия» в обществе поддерживает таксономическое восприятие времени. И так далее: можно начать с концепции времени и идти по кругу в любом направлении, круг будет тем же самым. Этот круг, хотя и непрерывен, в строгом смысле слова не замкнут, поскольку ни один из этих видов опыта не является более чем доминирующей тенденцией, культурной эмфазой, и их подчиненные противоположности, в равной степени укорененные в общих условиях человеческого существования и не лишенные собственного культурного выражения, сосуществуют с ними и даже действуют против них, И все же они являются доминирующими; они действительно усиливают друг друга; и они действительно устойчивы. И именно к этому состоянию дел, не постоянному и не совершенному, может быть с полным правом применено понятие «культурная интеграция» — которую Вебер назвал «Sinnzusammenhang»⁶*.

При такой точке зрения культурная интеграция больше не рассматривается как феномен sui generis^7*, отгороженный от обычной жизни людей собственным логическим миром. Однако, возможно, еще более важно то, что она также не рассматривается как всеобъемлющая, всепронизывающая, неограниченная. Во-первых, как я только что заметил, модели, противодействующие первичным, существуют как подчиненные, но все же, насколько мы можем судить, важные темы в любой культуре. В обычном, совершенно негегельянском смысле элементы отрицания культурой самое себя с большей или меньшей силой включены в нее. Что касается балийцев,

например, изучение их поверий, связанных с ведьмами (или, говоря феноменологически, их опыта, связанного с ведьмами), как обратной стороны того, что можно назвать их личными верованиями, или же их поведения во время транса — как обратной стороны их этикета, пролило бы больше света на этот предмет и добавило бы глубины и сложности настоящему анализу. Некоторые наиболее известные атаки на принятые культурные характеристики — открытие подозрительности и своекорыстия среди «любящих согласие» пуэбло или «добродушия» у соперничающих квакиютлей — по существу состоят в указании на существование и важность таких тем⁴⁶.

Но помимо такого рода естественного контрапункта имеют место также простые, не соединенные друг с другом разрывы между самими некоторыми основными темами. Все вовсе не связано с какой-то еще общностью с одинаковой прямотой; все вовсе не действует непосредственно в направлении или против чего-то еще. По крайней мере, такие универсальные первичные связи должны быть эмпирически продемонстрированы, а не приняты, как это часто случается, аксиоматически.

Культурный разрыв и социальная дезорганизация, возникающая вследствие этого даже в весьма устойчивых обществах, столь же реальны, как и культурная интеграция. Все еще распространенное в антропологии представление, что культура представляет собой ровно сплетенную сеть, является не в меньшей мере petitio principi^8*', чем более старая точка зрения, согласно которой культура — это вещь, состоящая из заплат и лоскутов, и которую первая с некоторой долей излишнего энтузиазма сменила после революции, совершенной Малиновским в начале 30-х годов. Системы, чтобы быть системами, вовсе не обязательно должны иметь исчерпывающие внутренние связи. Связи эти могут быть плотными или редкими, но каковы системы — т. е. насколько правильно они интегрированы — вопрос эмпирический. Чтобы доказать наличие связей между способами получения опыта — как и между любыми переменными величинами, — необходимо их найти (а также найти способ их найти), а не просто умозрительно допустить. А поскольку существует ряд почти неоспоримых теоретических оснований считать, что система, одновременно сложная, как любая культура, и совершенно единая, не может функционировать, то проблема культурного анализа является в такой же мере вопросом определения независимости, в какой и вопросом определения взаимосвязи, в такой же мере поиском проливов, в какой и мостов⁴⁷. Наиболее подходящим к случаю образом, если уж необходим образ культурной организации,

станет не сеть паука и не куча песка. Скорее, это будет осьминог, щупальцы которого в значительной степени независимы друг от друга, плохо соединены нервной связью друг с другом и с тем, что у осьминога заменяет мозг, и которому тем не менее удается и добраться до всего, и сохранять себя, по крайней мере на какое-то время, как вполне жизнеспособное, хотя и довольно неуклюжее существо.

Тесная и непосредственная взаимозависимость рассмотренных в этом очерке представлений о личности, времени и поведении есть, как я стараюсь показать, общее явление, даже если конкретная балийская ее форма и весьма своеобразна, поскольку такая взаимозависимость коренится в способе организации человеческого опыта; есть неизбежное следствие условий, в которых протекает человеческая жизнь. Однако это лишь одна из огромного числа неизвестных нам подобных общих взаимозависимостей; с некоторыми из них она связана более или менее прямо, с другими — только очень опосредствованно, а с иными, несмотря на все практические цели, фактически не связана вообще.

Таким образом, анализ культуры сводится не к героической «холистической» атаке на «базовые конфигурации культуры», не к возведению верховного «порядка порядков», с высоты которого более ограниченные конфигурации можно рассматривать как простые вычитаемые, а к поиску значимых символов, групп значимых символов и групп групп значимых символов — материальных носителей восприятия, эмоций и понимания, — а также к выявлению лежащих в основе человеческого опыта закономерностей, причастных к их образованию. Правдоподобную теорию культуры еще предстоит создать (если ее вообще можно создать), отталкиваясь от непосредственно наблюдаемых способов мышления и двигаясь сначала к определенным группам символов и далее к более непостоянным, менее тесно связанным, но все же упорядоченным «осьмино-гообразным» их системам, пучкам частичной интеграции, частичного несоответствия и частичной независимости.

Движется культура тоже в некотором роде как осьминог: не вся сразу одним согласованным усилием частей, не грандиозным единым действием целого, а посредством несвязанных движений то одной части, то другой, потом третьей, неким образом создающих направленное перемещение. Где именно (оставляя в стороне головоногих) в какой-нибудь из имеющихся культур появятся первые импульсы к прогрессу и как и до какой степени они распространятся по всей системе — на данной стадии нашего понимания если и не совсем непредсказуемо, то в очень значительной степени таково. И

все же не будет слишком неразумным предположить, что, если такие импульсы возникнут в той части системы, где взаимосвязи сильны и социально значимы, их движущая сила окажется достаточно велика.

Любое развитие, которое бы действительно разрушило балийское восприятие личности, балийское переживание времени или балийские представления о приличиях, оказалось бы нагруженным достаточным потенциалом для преобразования большей части балийской культуры. Это не единственные пункты, но которым можно совершить столь революционные преобразования (столь же далеко идущие последствия могут иметь изменения в представлении ба-лийцев о престиже и его основах), но они, безусловно, принадлежат к числу самых важных. Если у балийцев проявится более персонифицированное представление друг о друге, или более динамичное чувство времени, или более неформальный стиль социального взаимодействия, очень многое — не все, конечно, но очень многое — должно будет измениться в их жизни, хотя бы только потому, что изменение в одном из этих пунктов прямо и непосредственно должно будет повлечь изменения в двух других, а все три разными способами и в разных контекстах играют решающую роль в формировании их жизни.

Эти культурные изменения теоретически могут зародиться внутри балийского общества или прийти извне; но принимая во внимание тот факт, что Бали ныне является частью развивающегося национального государства, центр тяжести которого находится где-то в стороне от этого острова, в крупных городах Явы и Суматры, кажется более вероятным, что они придут извне.

Появление, чуть ли не в первый раз, в индонезийской истории политического лидера, который человечен, чересчур человечен, не только по существу, но и внешне, стало своеобразным вызовом традиционным балийским представлениям о личности. В глазах балийцев Сукарно не только замечательная, живая и чрезвычайно глубокая личность, но он также, как говорится, стареет на публике. И несмотря на то что балий-цы не вступают с ним во взаимодействие лицом-к-лицу, феноменологически он в большей степени их компаньон, чем современник, и его беспримерный успех в достижении такого рода взаимоотношений — не только на Бали, но и во всей Индонезии — в значительной степени составляет секрет его власти над населением страны, его воздействия на него. Как и в случае со всеми истинно харизматическими фигурами, сила его в значительной степени происходит от того, что он не подлаживается

под традиционные категории культуры, но разрушает их, утверждая собственную оригинальность. То же самое верно, но в меньшей степени, и в отношении менее значительных лидеров новой Индонезии, вплоть до карликовых Сукарно (с которыми население действительно вступает в отношения лицом-к-лицу), которые начинают появляться и на Бали⁴⁸. Тот самый дух индивидуализма, который, как отметил Буркхардт, правители эпохи Возрождения привнесли в Италию одной только силой характера, и тем самым утвердили новое западное сознание, сейчас привносится — несколько иным образом — на Бали новыми популистскими правителями Индонезии.

Подобным же образом политика затянувшегося кризиса, в которой погрязло национальное государство, страсть к подталкиванию событий к их кульминации вместо того, чтобы отводить их от нее, судя по всему, может обернуться такого же рода вызовом балийскому представлению о времени. А когда такая политика имеет место, как это происходит все чаще, в исторических рамках, столь характерных почти везде для национализма развивающихся государств, — собственное величие, иностранное угнетение, расширяющаяся борьба, жертвенность и самоосвобождение, надвигающаяся модернизация, — то общая концепция отношения того, что происходит сейчас, к тому, что уже произошло, и тому, что будет происходить, меняется.

И наконец, новый, с несоблюдением церемоний, стиль городской жизни и господствующей здесь паниндонезийской культуры: рост значения молодежи и молодежной культуры и соответственно сокращение, а иногда и вовсе ликвидация социальной дистанции между поколениями; сентиментальное товарищество друзей-революционеров; популистский эгалитаризм политической идеологии, одинаково марксистской и немарксистской, — все это, похоже, бросает вызов третьей стороне — этосу, или стилю поведения, — балийского треугольника.

Это, безусловно, чистые спекуляции (хотя, если принять во внимание события 15 лет независимости, это спекуляции не совсем безосновательные), и когда, как, насколько быстро и в каком порядке будут меняться балийские представления о личности, времени и поведении, хотя и не совсем непредсказуемо в целом, в значительной мере предсказуемо в деталях. Но поскольку эти представления все же должны меняться — что кажется мне несомненным и фактически уже началось⁴⁹, — развернутый в этом очерке анализ культурных представлений как движущих сил, идей как общественного явления, которое имеет те же последствия, что и другие обще-

ственные явления, должен помочь нам в выявлении его основных принципов, его динамики и даже, что важнее, его социальных импликаций. Не менее полезным наш анализ, в других формах и с другими результатами, может оказаться и в иных случаях.

Примечания

¹ Самое подробное и систематическое описание соответствующих дискуссий см.: Towards a General Theory of Action / Eds. Parsons T.; Shils E. Cambridge, Mass., 1959; Parsons T. The Social System. Glencoe, 1ll., 1951. В области антропологии наиболее примечательные исследования, хотя и сделанные с разных позиций, включают следующие работы: Nadel S.F. Theory of Social Structure. Glencoe, 111., 1957; Leach E. Political Systems of Highland Burma. Cambridge, Mass., 1954; Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology. Glencoe, Ill., 1951; Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Ithaca, 1953; Levy-Strauss C. Social Structure // Structural Anthropology. N.Y., 1963. P. 277-323; Firth R. Elements of Social Organization. N.Y., 1951; Singer M. Culture // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 3. N.Y., 1968. P. 527.

² Ryle G. The Concept of Mind. N.Y. Ранее, в главе 3, я уже останавливался на некоторых философских вопросах, о которых здесь умалчиваю, связанных с внешней теорией мышления (extrinsic theory of thought), сейчас только еще раз замечу, что эта теория не обязательно подразумевает бихевиоризм, все равно в методологической или эпистемологической его формах, не буду я также опять останавливаться на обсуждении того очевидного факта, что думают индивиды, а не коллективы.

³ Представление об исследовании Шюца в этой области можно получить из его работы «Проблема социальной реальности» (The Problem of Social Reality// Collected Papers, 1 /Ed. Natanson M. The Hague, 1962.

⁴ Ibid., p. 17-18.

⁵ Там, где присутствуют, с одной стороны, «культ предков», а с другой — «вера в духов», последователей можно рассматривать как способных (в ритуале) взаимодействовать со своими предшественниками или предшественников как способных (мистически) взаимодействовать с последователями. Но в этом случае, если считать, что взаимодействие происходит, вовлеченные в него «лица» феноменологически являются не «предшественниками» и «последователями», а «современниками» или «компаньонами». Следует четко осознавать и здесь, и в дальнейшем обсуждении, что эти различения формулируются с точки зрения действующего лица, не со стороны третьего лица, наблюдателя. Об ориентированных на действующее лицо (иногда их еще неверно называют «субъективными») конструкциях в социальных науках см.: Parsons T. The Structure of Social Action. Glencoe, Ill., 1937, особенно главы о методологических работах Макса Вебера.

⁶ Именно в этом отношении формула компаньонов-современников- предшествеников-последователей радикально отличается от по меньшей мере нескольких вариантов формулы umwelt-mitwelt-vorwelt-

vogelwelt, от которой она произошла. В данном случае возникает вопрос не об аподиктическом освобождении от «трансцендентной субъективности» а 1а Гуссерль, а скорее о развившихся в области социопсихологии и исторически передаваемых «формах понимания» а 1а Вебер. Более подробную, хотя и неокончательную дискуссию на эту тему см.: Merleau-Ponty M. Phenomenology and the Science of Man в его The Primacy of Perception. Evanston, 1964. P. 43-55.

⁷ Мне придется в дальнейшем рассуждении значительно схематизировать балийские обычаи и представить их гораздо более единообразными и постоянными, чем они есть на самом деле. В частности, категорические утверждения, как позитивные, так и негативные («Все балийцы»; «Ни один балиец не»), следует читать, имея в виду, что к каждому имплицитно прибавлено «насколько мне известно», а иногда даже автор пренебрегает исключениями, которые считает «неправильными». Этнографически более полное представление части материала, кратко представленного здесь, можно найти в работах: Geertz H,, Geertz С. Teknonymy in Bali: Parenthood, Age-Grading, and Genealogical Amnesia // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1964, N 94 (part 2). P. 94-108; Geertz С.. Tihingan: A Balinese Village // Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde. 1964, N 120. P. 1-33; Geertz C. Form and Variation in Balinese Village Structure // American Anthropologist. 1959, N 1. P. 991-1012.

⁸ В то время как личные имена простых людей - только измышления, сами по себе не имеющие никакою значения, те же имена знатных людей часто заимствуются из санскритских источников и что-нибудь «означают», как правило, что-то весьма напыщенное, вроде «доблестный воин» или «смелый ученый». Однако это значение играет скорее декоративную роль, чем на что-то указывает, и в большинстве случаев значение у имени (в противоположность тому простому факту, что оно имеет некое значение) в действительности неизвестно. Контраст между простым набором звуков у крестьян и пустым красноречием у знати не лишен культурного смысла, однако этот смысл лежит главным образом в области выражения и восприятия социального неравенства, а не идентичности индивида.

⁹ Но это, разумеется, не означает, что эти люди с точки зрения социологии (в меньшей степени психологии) ставятся на место детей; их «компаньоны» воспринимают их как взрослых, пусть неполноценных. Бездетность, однако, является серьезным препятствием для любого, жаждущего здесь власти или престижа, и я лично никогда не встречал бездетного человека, который бы при этом обладал большим весом в сельском совете и вообще не был бы по этой причине социально ничтожен.

¹⁰ С точки зрения этимологии они обладают некоторым оттенком значения, поскольку происходят от вышедших из употребления корней, означающих «ведущий», «средний» и «следующий», но эти эфемерные значения не имеют настоящего обычного хождения и воспринимаются, если вообще воспринимаются, очень приблизительно.

¹¹ Фактически балийская система (или, по всей вероятности, любая другая система) не является чисто генерационной; однако в данном случае мы намерены просто передать общий характер системы, а не ее

конкретную структуру. Более полную характеристику терминологии родства см.: Geertz H., Geertz С. Teknonymy in Bali.

¹² О различении между «порядковыми» и «ролеуказующими» аспектами терминологии родства, аналогичном приведенному здесь, см.: Schneider D., Homans G. Kinship Terminology and the American Kinship System//American Anthropologist. 1955, N 57. P. 1195-1208.

¹³ Старики из поколении умершего также не молятся ему, конечно, по той же причине.

¹⁴ Может показаться, что продолжение терминологии за пределы уровня кумпи противоречит этому высказыванию. Но в действительности это его подтверждает. Потому что в тех редких случаях, когда у человека действительно есть («настоящие» или «классификационные») праправнуки («келаб»), достаточно взрослые, чтобы молиться на похоронах, ребенку это опять-таки запрещается. Но уже не потому, что он «того же поколения», что и умерший, а потому, что он «(поколением) старше» — т. е. соответствует «отцу» умершего. Подобным же образом, старик, который живет достаточно долго, чтобы иметь праправнука «келаба», пережившего младенчество и умершего потом, будет молиться в одиночестве на его могиле, ибо этот ребенок на одно поколение старше его. В принципе та же модель сохраняется и в более дальних поколениях, когда (поскольку балийцы не используют терминологию родства в отношении умерших или нерожденных) проблема становится чисто теоретической: «Так мы бы их называли и так бы к ним относились, если бы их имели, чего никогда не будем делать».

¹⁵ Другая возможность — личные местоимения, их, безусловно, можно рассматривать как самостоятельный символический порядок определения личности. Однако фактически и их стараются по возможности избегать, часто ценой неуклюжести выражения.

¹⁶ Такое ориентирование на потомков, использование личного имени как составной части текнонима никоим образом не противоречит моему более раннему утверждению о том, что личные имена не имеют публичного хождения. Здесь «имя» есть часть наименования индивида, носящего текноним, и даже производно его эпонимом не является ребенок, имя которого берется просто как ориентир и не несет на себе (насколько я могу судить) никакой самостоятельной символической нагрузки. Если ребенок умирает, даже во младенчестве, текноним обычно остается неизменным; ребенок-эпоним обращается к своим отцу и матери и называет их, используя текноним, в который входит его собственное личное имя, совершенно не осознавая этого. Нет никаких оснований считать, что ребенок, имя которого включено в тектонимы его «родителей» или «бабушки» и «дедушки», или «прабабушки» и «прадедушки», на этом основании пользуется какими-то привилегиями по сравнению со своими единоутробными братьями и сестрами, чьи имена в эти тектонимы не включены; нет практики включения в текноним имени самого любимого или самого способного отпрыска и т. д.

¹⁷ Она подчеркивает еще одну тему, которая проходит через все порядки определения личности, обсуждаемые здесь: минимизацию различий между полами, которые представляются практически как равнозначные, во всяком случае насколько это касается большинства социальных

ролей. Дискуссию на эту тему см.: Belo J. Rangda and Barong. Locust Valley; N.Y., 1949.

¹⁸ В этом смысле имена по порядку рождения в более изящном анализе можно было бы определить как «нулевые текнонимы», включенные в этот символический порядок: тот, кого зовут Вайян, Ньоман и т. д., — это человек, который еще никого не родил, у него, во всяком случае пока, нет потомков.

¹⁹ Bateson G. Bali: The Value System of a Steady State //Social Structure: Studies Presented to Radcliffe-Brown / Ed. Fortes M. N.Y., 1963. P. 35-53. Бейтсон первым обратил внимание, хотя и не очень четко это сформулировал, на особую ахроническую природу мышления балийцев, его подход в значительной степени определил характер моего более специального анализа. См. также его статью «An Old Temple and a New Myth» в журнале «Djawa» (Jogjakarta, 1937, N 17. P. 219-307.) [Обе работы перепечатаны в: Traditional Balinese Culture / Ed. Belo J. N.Y., 1970. P. 384— 402; 111-136.]

²⁰ Неизвестно, сколько разных званий существует на Бали (хотя их, должно быть, больше сотни) и скольким индивидам принадлежит каждое из званий, поскольку перепись этих терминов никогда не проводилась. В четырех деревнях, которые я напряженно изучал на юго- востоке Бали, было представлено всего 32 разных звания, самое «обширное» из которых имели около 250 человек, самое «узкое» — человек 50—60. См.: Geertz С. Tihingan: A Balinese Village.

²¹ Категории варн (особенно привилегированные) часто подразделяются на три класса: высший («утама»), средний («мадия») и низший («нис- та») — и титулы, подпадающие под эти категории, соответственно делятся на подгруппы. Полный анализ балийской системы социальной стратификации — по типу в такой же мере полинезийской, как и индийской, — здесь не может быть проведен.

²² Следует хотя бы упомянуть еще об одном способе, — о том, что связан с указаниями на пол, — «най» для женщин, «ай» для мужчин. В повседневной жизни эти названия прибавляются только к личным именам (большая часть которых нейтральна с точки зрения пола) или к личному имени плюс имя по порядку рождения, да и то нечасто. Вследствие чего они, с точки зрения определения личности, играют лишь случайную роль, поэтому я счел возможным не вдаваться в подробное их рассмотрение.

²³ По этому поводу см.: Geertz С. Form and Variation in Balinese Village Structure.

²⁴ Пожалуй, даже чаще для уточнения используют наименования местностей в сочетании с определением функции, которую выражает титул: «Клиан Пау»: здесь Пау - название деревни, в которой данное лицо клиан (вождь, старейшина); «Анак Агунг Калеран»: «калеран», буквально «север» или «северный» — это название дворца землевладельца (и места, где он расположен).

²⁵ Существуют, однако, традиционные тексты, некоторые достаточно подробные, о конкретных деяниях богов, фрагменты ряда историй широко известны. Но дело не только в том, что эти мифы отражают типологическое представление о личности, статичный взгляд на вре-

мя и церемониальный стиль взаимодействия, которые я пытаюсь здесь охарактеризовать, главное, что всеобщее нежелание обсуждать божество и думать о нем означает, что эти истории весьма незначительно влияют на попытки балийцев понять «мир» и приспособиться к нему. Разница между греками и балийцами определяется не столько тем, какую жизнь проживают их боги (в обоих случаях достаточно скандальную), сколько тем, как они сами относятся к жизни своих богов. По мнению греков, частные поступки Зевса и окружающих его богов проливают свет на во-всем-подобные поступки людей, и поэтому рассказы о них имеют философское значение. Для балийцев частная жизнь Бетара Гуру и его окружения — это лишь частная жизнь, и рассказывать о ней — дурной тон и, даже если учитывать их положение в иерархии престижа, дерзость.

²⁶ Предполагается, что в культуре должен быть зафиксирован всеобщий порядок, а не положение индивида внутри него, которое подвижно, хотя больше вдоль одних, чем других осей. (Например, вдоль оси порядка рождения не двигается вовсе.) Дело, однако, в том, что это движение не мыслится (или, во всяком случае, не мыслится главным образом) в категориях, которые мы считаем временными: когда «отец такого-то» становится «дедушкой такого-то», то считается, что произошедшее изменение говорит не столько о возрасте, сколько о перемене относительно системы социальных (и, что в данном случае одно и то же, космических) координат, т. е. это'направлешюе движение в особого рода неизменном атрибуте — пространстве. Также в некоторых символических порядках определения личности положение не рассматривается как абсолютное свойство, поскольку координаты зависят от происхождения: на Бали, как и повсюду, брат одного человека является дядей другого.

²⁷ Schutz A. The Problem of Social Reality. P. 16-17.

²⁸ Ibid., p. 221-222.

²⁹ В качестве предисловия к предстоящей и приложения к предыдущей дискуссиям следует заметить, что балийцы, при том что они вступают друг с другом в отношения компаньонов и до некоторой степени осознают материальную связь между предшественниками и последователями, обладают и отдельными, как бы мы сказали, «правильными» календарными представлениями: абсолютные даты по так называемой системе «кака», индуистское понятие о чередовании эпох, им в действительности так же доступны, как и григорианский календарь. Но это (в 1958 г.) не очень существенно, и в обычном течении повседневной жизни имеет отчетливо второстепенное значение, это лишь альтернативные образцы, применяемые в офаниченном контексте и в особых целях некоторого рода людьми и в единичных случаях. Полный анализ балийской культуры — насколько он вообще возможен —должен, безусловно, принять во внимание и эти представления, и, с определенной точки зрения, они имеют некоторое теоретическое значение. В данном же, довольно неполном анализе важно тем не менее отметить, что балийцев нельзя считать пришельцами с чужой планеты, совершенно непохожими на нас (такая репутация закрепилась за венграми), просто их мысли, касающиеся отдельных вопросов, имеющих принципиаль-

ное социальное значение, по крайней мере в данный момент, направлены в сторону, противоположную от наших.

³⁰ Поскольку тридцатисемиименные циклы («уку»), которые представляют собой двухсотдесятидневный суперцикл, тоже имеют названия, их могут использовать и, как правило, используют в соединении с пяти- и семидневными названиями; следовательно, отпадает необходимость в привлечении имен шестидневного цикла. Но это касается только вопроса обозначения: результат совершенно тот же самый, хотя дни тридцати- и сорокадвухдневного суперциклов, таким образом, скрыты от глаз. Средства балийцев - карты, перечни, числовые расчеты, мнемоника — для ведения календаря и определения значений календарных дней сложны и разнообразны, и они разнятся в технике и интерпретации у разных индивидов, в разных деревнях и регионах. Печатные календари на Бали (новшество, до сих пор не получившее широкого распространения) стремятся сразу показать «уку»; день в каждом из десяти циклов (включая день, который никогда не меняется! ); день и месяц в лунно-солнечной системе, день, месяц и год по григорианскому и исламскому календарям; и день, месяц, год и имя года по китайскому календарю, — включая упоминания всех важных праздников, определяемых этими календарями, от Рождества до Галунгана. Более полное обсуждение балийских представлений о календаре и их социорелигиозного значения см.: Goris R. Holidays and Holy Days// Bali / Ed. Swellengrebel J.L. The Hague, 1960. P. 115-129. См. также работы, которые цитируются далее.

³¹ Более точное: дни, которые обозначаются этими календарями, говорят вам о том, какого рода нынче время. Хотя циклы и суперниклы, будучи цикличными, повторяются, вовсе не на это их свойство обращается внимание и не по нему определяется их значение. Тридцати-, тридцатипяти- сорокадвух- и двухсотдесятидневные периодичности и интервалы, которые ими разграничиваются, не являются таковыми или воспринимаются как таковые лишь в последнюю очередь, да и иптер-ваты не воспринимаются в простой периодичности, как правильные циклы, порождающие эти интервалы, — это обстоятельство иногда затемнялось, поскольку первые называются «месяцами» и «годами», а последние — «неделями». Имеют значение — нельзя делать на этом слишком большой упор — только «дни», и балийское чувство времени является цикличным не более чем длительным: оно дробно (partivulate). Внутри каждого отдельного дня существует определенное число коротких, не очень аккуратно размеренных циклов, служащих для измерения длительности, они отмечаются ударами гонга в разные моменты (утро, полдень, закат и т. д.) дневного цикла и в ходе некоторых общественных работ, когда личный вклад каждого должен быть примерно одинаковым, — водяными часами. Но даже это не имеет большого значения: в отличие от календарной системы балийцев их концепции и способы измерения часов весьма неразвиты.

³² Goris R. Holidays and Holy Days. P. 121. Конечно, не все из этих праздников — важные. Многие из них отмечают просто в семье и вполне обыденно. Праздниками их делает только то, что их признают все ба-лийцы, — это не характерно для других торжеств.

³³ Ibid. Существуют, конечно, вторичные ритмы, которые возникают из действия циклов: так, каждый тридцать пятый день - праздник, поскольку это обусловлено взаимодействием пяти- и семидневного циклов, но с точки зрения простого чередования дней ритма нет, хотя там и сям имеют место совпадения. Горис считает, что праздник «Радите-туигле-паинг» — это «первый день... балийского [пермутационного] года», и, таким образом, эти дни он считает первыми днями их соответствующих циклов; но — хотя это может (или не может, Горис ничего об этом не пишет) иметь письменные основания, — мне не удалось найти свидетельств тому, что балийцы так их воспринимают. В действительности если они и считают какой-нибудь день чем-то вроде временной вехи в нашем понимании, то это Галунган (номер семьдесят четвертый по приведенной выше схеме). Но даже эта идея в лучшем случае очень слабо развита; как и все остальные праздники, Галунган просто случается. Представление балийского календаря, хотя бы частично, с точки зрения западных идей о течении времени, ведет, на мой взгляд, к неизбежной феноменологической ошибке.

³⁴ Swellengrebel J.L. Bali. P. 12. Среди них есть храмы самой разной величины и значения, и Швеленгребель замечает, что бюро по делам религий на Бали дает (подозрительно точную) цифру на 1953 г. — 4661 «крупный и важный» храм; и это на острове, напомним, величиной 2170 квадратных миль, равном по величине примерно Делавэру²*.

³⁵ Описание одалана, когда он в полном разгаре (многие «одаланы» продолжаются не один, а три дня), см.: Belo J. Balinese Temple Festival. Locust Valley, N.Y., 1953. Одаланы также чаще всего вычисляются с помощью «уку», а не шестиименного цикла в сочетании с пяти- и семи- именным циклом. См. прим. 30.

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: