НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА И НОВЫЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ

Современная наука развивается и функционирует в особую историческую эпоху. Её общекультурный смысл определяется включённостью в решение проблемы выбора жизненных стратегий человечества, поиска им новых путей цивилизационного развития.

Потребности этого поиска связаны с кризисными явлениями, с которыми столкнулась цивилизация в конце XX века и которые привели к возникновению современных глобальных проблем. Их осмысление требует по-новому оценить развитие техногенной цивилизации, которая существует уже на протяжении четырёх веков и многие ценности которой, связанные с отношением к природе, человеку, пониманием деятельности и так далее, ранее казавшиеся незыблемым условием прогресса и улучшения качества жизни, сегодня ставятся под сомнение.

В настоящее время техногенная цивилизация, развивающаяся как своеобразный антипод традиционных обществ, приблизилась к той «точке бифуркации», за которой может последовать её переход в новое качественное состояние. Какое направление эта система выберет, какой характер будет иметь её развитие — от этого зависит не только статус науки в обществе, но и само существование человечества.

Культура техногенной цивилизации в качестве своего наиболее важного компонента всегда включала научную рациональность. Именно в её рамках осуществлялось становление, функционирование и развитие научной картины мира как такой формы теоретического представления знания, которая олицетворяла собой мировоззренческий статус науки.

В техногенной цивилизации использование науки прежде всего связывалось с технологиями по преобразованию предметного мира. Научная картина мира ориентировала человека не только в понимании мира, но и в преобразующей деятельности, направленной на его изменение.

Фактически начиная с XVII столетия вплоть до настоящего времени в новоевропейской культуре утвердилась и господствовала парадигма, согласно которой человек призван реализовать свои творческие возможности, направляя свою активность вовне, на преобразование мира и прежде всего природы.

Отношение к природе как противостоящей человеку было мировоззренческой предпосылкой науки Нового времени. Как писал В. И. Вернадский, «Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон в течение немногих десятков лет разорвали веками установившуюся связь между человеком и Вселенной… Научная картина Вселенной, охваченная законами Ньютона, не оставила в ней места ни одному из проявлений жизни. Не только человек, не только все живое, но и вся наша планета потерялась в бесконечности Космоса» ²³.

Идея демаркации между миром человека и миром природы, который представал чуждым человеку, имманентно включалась в научную картину мира и длительное время служила мировоззренческим основанием её исторического развития. Эта идея находила опору во многих ценностях техногенной цивилизации, в частности она коррелировала с теми интерпретациями христианства, которые постепенно стали доминировать в культуре начиная с эпохи Реформации. Этот вариант христианства не только фиксировал дуализм человека и природы, но и настаивал на том, что воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей. Он придавал психологическую уверенность в стремлении человека преобразовать природу в духе безразличного отношения к «самочувствию» естественных объектов. Тем самым разрушались запреты на эксплуатацию природы.

Установка на преобразование, переделывание природы, а затем и общества постепенно превратилась в доминирующую ценность техногенной культуры. Исследователь, действующий в рамках данной культурной традиции и ориентирующийся на ту или иную научную картину мира, осознавал себя в качестве активного творца нового, «выпытывающего» у природы её тайны с тем, чтобы на этой основе расширить возможности подчинения природы потребностям человека.

Цивилизация, ориентированная на подобный тип научной рациональности, имела свои несомненные достижения: в ней утвердилась идея прогресса, демократии, свободы и личной инициативы. Она обеспечивала постоянный рост производства и улучшение качества жизни людей. Вместе с тем в конце XX столетия, когда человечество столкнулось с глобальными проблемами, с новой силой зазвучали вопросы о правильности выбора путей развития, принятых в западной (техногенной) цивилизации, и как следствие — об адекватности её мировоззренческих ориентации и идеалов.

Поиск путей развития цивилизации оказывается сопряжённым с проблемой синтеза культур и формирования нового типа рациональности. В этой связи возникают вопросы о месте и роли научной картины мира в поисках новых мировоззренческих ориентации, обеспечивающих возможность выживания человечества.

Эти вопросы могут быть сформулированы в следующем виде: требует ли современная научная картина мира для своего обоснования какой-то принципиально иной системы ценностей и мировоззренческих структур по сравнению с предшествующими этапами развития науки? Приводила ли эта картина к радикальным трансформациям мировоззренческих оснований научного познания? Каков её конкретный вклад в становление мировоззренческих ориентиров, соответствующих запросам нового этапа цивилизационного развития, призванного преодолеть глобальные кризисы и обеспечить выживание и дальнейшее развитие человечества?

Прежде всего следует выделить те принципиально новые идеи современной научной картины мира, которые касаются представлений о природе и взаимодействии с ней человека. Эти идеи уже не вписываются в традиционное для техногенного подхода понимание природы как неорганического мира, безразличного к человеку, и понимание отношения к природе как к «мертвому механизму», с которым можно экспериментировать до бесконечности и который можно осваивать по частям, преобразовывая его и подчиняя человеку.

В современной ситуации формируется новое видение природной среды, с которой человек взаимодействует в своей деятельности. Она начинает рассматриваться не как конгломерат изолированных объектов и даже не как механическая система, но как целостный живой организм, изменение которого может проходить лишь в определённых границах. Нарушение этих границ приводит к изменению системы, её переходу в качественно иное состояние, могущее вызвать необратимое разрушение целостности системы.

На предшествующих этапах развития науки, начиная от становления естествознания вплоть до середины XX столетия, такое «организмическое» понимание окружающей человека природы воспринималось бы как своеобразный атавизм, возврат к полумифологическому сознанию, не согласующемуся с идеями и принципами научной картины мира. Но после того как сформировались и вошли в научную картину мира представления о живой природе как сложном взаимодействии экосистем, после становления и развития идей Вернадского о биосфере как целостной системе жизни, взаимодействующей с неорганической оболочкой Земли, после развития современной экологии это новое понимание непосредственной сферы человеческой жизнедеятельности как организма, а не как механической системы стало научным принципом, обоснованным многочисленными теориями и фактами.

Экологическое знание играет особую роль в формировании научной системы представлений о той сфере природных процессов, с которой человек взаимодействует в своей деятельности и которая выступает непосредственной средой его обитания как биологического вида. Эта система представлений образует наиболее важный компонент современной научной картины мира, который соединяет знания о биосфере, с одной стороны, и знания о социальных процессах — с другой. Она выступает своеобразным мостом между представлениями о развитии живой природы и о развитии человеческого общества. Неудивительно, что экологическое знание приобретает особую значимость в решении проблем взаимоотношения человека и природы, преодоления экологического кризиса и поэтому становится важным фактором формирования новых мировоззренческих оснований науки.

Вместе с тем принципы, развитые в экологии и включённые в общенаучную картину мира, обретают и более широкое мировоззренческое звучание. Они оказывают влияние на мировоззрен-ческие основания всей культуры, существенно воздействуют на духовно-интеллектуальный климат современной эпохи в целом, детерминируют изменение ценностных структур мышления.

В современной культуре все более отчётливо формируются контуры нового взгляда на мир, в становление которого вносит существенный вклад научная картина мира. Этот взгляд предполагает идею взаимосвязи и гармонического отношения между людьми, человеком и природой, составляющими единое целостное образование.

В рамках такого подхода складывается новое видение человека — как органичной части природы, а не как её властителя, развиваются идеи приоритетности сотрудничества перед конкуренцией (Э. Ласло). Становление «нового взгляда» на мир, о котором говорит Э. Ласло — это, по существу, формирование новой системы мировоззрения, вбирающей в себя достижения современной науки. Этому подходу созвучны идеи Ф. Капра о «едином экологическом взгляде на мир». Капра употребляет это понятие в смысле «углублённой экологии» в противовес «поверхностной экологии», которая антропоцентрична по своей природе и рассматривает человека как возвышающегося над природой, видя в нём источник ценностей, отводя природе функцию вспомогательного средства. В противоположность «поверхностной экологии» «углублённая экология», по мнению Капра, не выделяет человека из естественной среды, но трактует мир как целостную совокупность явлений, связанных между собой и взаимозависимых. Она ориентирована на признание ценности всех живых существ, а человека рассматривает как закономерную и неотъемлемую часть во всём многообразии жизни. Экология, в частности «единая экология» (А. Несс), с достаточной очевидностью показывает ограниченность антропоцентризма, демонстрируя, что «человек не является ни властелином, ни центром мироздания, он лишь существо, которое подчиняется законам взаимности» ²⁴.

Изменения, происходящие в современной науке и фиксируемые в научной картине мира, коррелируют с напряжёнными поисками новых мировоззренческих идей, которые вырабатываются и шлифуются в различных сферах культуры. Это и поиски новой религии, и переосмысление старой, как это делают Р. Атфилд и Л. Уайт, и создание «новой этики», как предлагает Э. Ласло и О. Леопольд. Как отмечал Ласло, «мы нуждаемся в новой морали, в новой этике, которая основывалась бы не столько на индивидуальных ценностях, сколько на необходимых требованиях адаптации человечества как глобальной системы к окружающей природной среде. Такая этика может быть создана на основе идеала почтения к естественным системам» ²⁵.

Подобные идеи развивает и О. Леопольд, предлагая различать этику в философском смысле — как различие общественного и антиобщественного поведения, и этику в экологическом смысле — как ограничение свободы действий в борьбе за существование. Новая этика Леопольда — это этика, определяющая взаимоотношение человека с Землей, животными и растениями. По его мнению, этика Земли должна изменить роль человека, превращая его из завоевателя сообщества, составляющего Землю, в рядового и равноправного его члена.

Этика Земли, с его точки зрения, отражает существование экологической совести и тем самым убеждение в индивидуальной ответственности за здоровье Земли. Перед человечеством стоит задача сформировать этическое отношение к Земле, которое не может существовать без благоговения перед её ценностью. Эти идеи созвучны мыслям А. Швейцера в развиваемой им концепции благоговения перед жизнью как основы этического миро- и жизнеутверждения. Для него идея благоговения перед жизнью возникает как ответ на вопрос о том, как человек и мир соотносятся друг с другом. Он отмечает двоякий характер отношений человека и мира, учитывая, что человек имеет к миру и пассивное, и активное отношение: с одной стороны, человек вынужден подчиняться естественному ходу событий, в соответствии с которыми он строит свою жизнь, а с другой — он имеет все возможности для влияния на жизнь и её изменение в определённых пределах. При этом единственным способом придать смысл человеческому существованию является стремление возвысить естественную связь с миром и сделать её духовной.

Все эти размышления известного философа и учёного находят развитие в принципах так называемой биосферной этики, которая включает не только взаимоотношения между людьми, но и взаимоотношения между человеком и природой. Эта этика включает «благоговение перед высшим (небесным миром), сострадание к равному (человеческому миру), вспомоществление к низшему (растительному и животному миру)».

Новые мировоззренческие идеи возникают в качестве своеобразного резонанса современной науки и создаваемых в ней картин мира с другими областями культурного творчества. Взаимное влияние этих областей ускоряет процесс формирования новых смыслов универсалий культуры и, соответственно, новой системы ценностных приоритетов, предполагающих путь к иным, нетрадиционным стратегиям человеческой жизнедеятельности.

В свою очередь новые смыслы и ценностные ориентации все в большей мере включаются в систему философско-мировоззренческих оснований науки. Ключевым моментом в их развитии являются представления научной картины мира об органичной включённости человека в целостный космос и о соразмерности человека как результата космической эволюции породившему его миру. Возникающие на этой основе этические идеи ответственности человека перед природой делают картину мира аксиологически нагруженной.

Стремление рассмотреть человека в его связи с остальным миром, полагая мир как органическую целостность, выступает важным мировоззренческим ориентиром, способным привести к изменению традиционных для техногенной цивилизации представлений о предназначении человека и его деятельности. Новые мировоззренческие идеалы отношения к природе, основанные на новой этике, отвергающей принцип господства над природой и включающей идею ответственности человека, в свою очередь прокладывают путь к новому пониманию рациональности как диалога человека с миром.

К этим же философско-мировоззренческим идеям приводят принципы открытости и саморегуляции сложных систем, развитые в синергетике и включённые в качестве наиболее важного принципа в современную научную картину мира. Как отмечают И. Пригожин и И. Стенгерс, «науки о природе в настоящее время обнаруживают необходимость диалога с открытым миром. Пришло время нового содружества, завязанного издавна, но длительное время непризнанного, между историей человека, человеческими обществами, истинным знанием природы и умением его использовать» ²⁶.

Человек должен, познавая мир, не навязывать природе свой собственный язык, а вступать с ней в диалог. По мнению Пригожина, современная наука научилась с уважением относиться к изучаемой ей природе, которую невозможно описать «извне», с позиций зрителя. Описание природы — живой диалог, коммуникация, и она подчинена ограничениям.

Диалог с природой в новом типе рациональности сопрягается с идеалом открытости сознания к разнообразию подходов, к тесному взаимодействию (коммуникации) индивидуальных сознаний и мен-талитетов разных культур. На этот аспект открытости и коммуникационности как характеристику нового типа рациональности и соответствующих ему стратегий деятельности обращает особое внимание Ю. Хабермас. Он отмечает, что «вместо того, чтобы полагаться на разум производительных сил, то есть в конечном счёте на разум естествознания и техники, я доверяю производительной силе коммуникации». Причём рамки и структуры коммуникационности, совместности, открытости непрерывно меняются — как «в себе, так и в отношении к другим сферам общества как такового» ²⁷.

Онтологией этого нового типа рациональности выступают представления о целостном космосе, органично включающем человека, представление об объектах действительности как исторически развивающихся человекоразмерных системах, обладающих «синергетическими» свойствами. Эти идеи, конкретизированные в современной научной картине мира, приводят к новому рассмотрению субъекта и объекта познания, которые уже не выступают внеположенными друг другу, а предстают лишь относительно автономными компонентами особой целостной, исторически развивающейся системы, встроенной в мир. В этом подходе рациональность уже оказывается наделённой новыми отличительными чертами. Она характеризуется открытостью, рефлексивной экспликацией ценностно-смысловых структур, включаемых в механизмы и результаты объективно-истинного постижения мира.

«Открытая рациональность» (B. C. Швырёв) начинает противопоставляться закрытой рациональности, внутрипарадигмальной рациональности, когда исследователь движется в рамках принятого им жёсткого концептуального каркаса. Открытая рациональность предполагает «внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели современная наука, она предполагает диалог и взаимообогащение различных, но равноправных познавательных позиций» ²⁸. С этой точки зрения следует обратить особое внимание на новые и необычные свойства современной научной картины мира. Она во многом воплощает в себе идеалы открытой рациональности, и её мировоззренческие следствия коррелируют с философско-мировоззрен-ческими идеями и ценностями, возникающими на почве различных и даже во многом противоположных культурных традиций.

Речь идёт об удивительном соответствии современной научной картины мира не только тем новым менталитетам, которые постепенно формируются в недрах западной (техногенной) культуры конца XX столетия в связи с осмыслением современных глобальных проблем, но и философским идеям, выросшим на почве самобытной культуры России и её Серебряного века, а также философским и мировоззренческим представлениям традиционных культур Востока. До настоящего времени научная картина мира развивалась на почве менталитетов техногенной культуры, воплощала свойственный только этой культуре тип научной рациональности, который занимал одно из ведущих мест в системе её ценностных приоритетов.

Принятие науки иными типами культур требовало одновременной трансплантации определённых фрагментов западного опыта на иную почву. Подобные трансплантации всегда трансформировали традиционную культуру и осуществлялись в русле догоняющих модернизаций, которые ставили целью перевести традиционные общества на путь техногенного развития (например, реформы Петра I в России). Показателен в этом отношении пример трансплантации науки на традиционную российскую почву, осуществлённый в эпоху петровских реформ. Он стал возможен только вместе с заимствованием фрагментов городской культуры, европейского образования, нового быта, который часто силой насаждался Петром I в боярской и дворянской среде.

Довольно жёсткая связь новоевропейской науки с менталитетами техногенной культуры приводила к принципиальным рассогласованиям научной картины мира, её философско-мировоззренческих оснований, с одной стороны, с преднаучными космологиями традиционных обществ — с другой.

Научные знания, возникающие в традиционных культурах, были подчинены мифокосмическим и религиозно-этическим мировоззренческим структурам, в формировании которых эти знания не принимали существенного участия. Иначе обстояло дело в культуре техногенной цивилизации. Здесь научная рациональность претендовала на роль обосновывающего начала мировоззренческих идей — социальных, этических, религиозных (примером чему может служить философия неотомизма). Неудивительно, что своеобразная оппозиция западной техногенной культуры культуре традиционных обществ проявлялась прежде всего в противопоставлении научной картины мира и её философских следствий «организмическим» представлениям о мире традиционных восточных культур.

Однако такое противопоставление вряд ли уместно по отношению к сегодняшней науке. Произошедшие в ней перемены в конце XX века сформировали новую картину мира, которая порождает особые философско-мировоззренческие следствия. Эти следствия резонируют с фундаментальными смысложизненными ориентирами культур Востока и перекликаются с оригинальными философскими идеями, возникшими на почве русской культурной традиции. Данную ситуацию следует обсудить особо, поскольку здесь мы сталкиваемся с принципиально важной для современного цивилизационного развития проблемой диалога культур, переклички идей, порождённых разными культурными традициями.

Прежде всего обратим внимание на совпадение многих представлений современной научной картины мира с идеями философии русского космизма. Эти идеи длительное время воспринимались как своеобразная периферия мирового потока философской мысли, хотя они, бесспорно, оказали влияние на творчество таких выдающихся естествоиспытателей, как В. И. Вернадский.

В русском космизме выделяют по крайней мере три течения: естественнонаучное (Н. А. Умов, Н. Г. Холодный, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский), религиозно-философское (Н. Ф. Фёдоров), поэтически-художественное (С. П. Дьячков, В. Ф. Одоевский, А. В. Сухово-Кобылин).

Русский космизм возникал как своеобразная антитеза классической физикалистской парадигме мышления, основанной на жёстком разграничении человека и природы. В нём была предпринята попытка возродить онтологию целостного видения, органично соединяющего человека и космос. Эта проблематика обсуждалась как в сциентистском, так и в религиозном направлении космизма. В религиозном направлении наиболее значительной была концепция Н. Ф. Фёдорова. Как и другие космисты, он не был удовлетворён расколом мироздания на человека и природу как противостоящих друг другу. Такое противопоставление, по его мнению, обрекало природу на бездумность и разрушительность, а людей — на подчинение существующему злу. Фёдоров отстаивал идею единства человека и природы, связи «души» и космоса в терминах регуляции и воскрешения.

Предложенный им проект воскрешения не сводился только к оживлению предков, но предполагал по меньшей мере два аспекта: оживление — в узком, прямом смысле и более широком — метафорическом смысле, включающем способность природы к самовосстановлению. Фёдоровский проект воскрешения связан с идеей выхода в космос человеческого разума. Для него «земля не граница», а «человеческая деятельность не должна ограничиваться пределами земной планеты», которая является лишь исходным пунктом этой деятельности. Критически относясь к утопически-фантастическим элементам воззрений Н. Ф. Фёдорова, которые содержат в себе немалую долю мистицизма, тем не менее важно выделить рациональные моменты его концепции — достаточно отчётливо прописанную идею взаимосвязи, единения человека и космоса, идею взаимного полагания рационального и нравственного начал человека, идеал единства человечества как планетарной общности людей.

Но если религиозный космизм отличался скорее фантастически-умозрительным характером своих рассуждений, то в естественнонаучном направлении при решении проблемы взаимосвязи человека и космоса особое внимание уделялось осмыслению научных достижений, подтверждающих эту взаимосвязь.

Н. Г. Холодный развивал эти идеи в терминах антропокосмизма, противопоставляя его антропоцентризму. «Поставив себя на место Бога, — отмечал он, — человек разрушил естественные связи с природой и заключил себя на продолжительное одиночное существование» ²⁹. По мнению Холодного, антропоцентризм прошёл несколько этапов в своём развитии: на первой стадии человек не выделял себя из природы и не противопоставлял себя ей, скорее он «очеловечивал» природные силы — это было отношение слабого к сильному; на втором этапе человек, выделяя себя из природы, начинает смотреть на неё как на объект исследования, основу своего благосостояния; на следующей стадии человек возносит себя над природой, опираясь на силу духа, он познает Вселенную, и, наконец, наследующем этапе наступает кризис антропоцентрического мировоззрения, которое начинает разрушаться под влиянием успехов науки и философии. Н. Г. Холодный особо отмечал, что антропоцентризм в своё время сыграл позитивную роль в качестве мировоззрения, освободившего человека от страха перед силами природы ценой своего возвеличивания над ней. Однако постепенно наряду с антропоцентризмом стали возникать зачатки нового взгляда — антропокосмического.

Антропокосмизм рассматривался Холодным как определённая линия развития человеческого интеллекта, его воли и чувств, которые вели человека к достижению его целей. Существенным элементом в антропокосмизме была попытка пересмотреть вопрос о месте человека в природе и о взаимоотношении его с космосом на основе естественнонаучных знаний. Человек начинал рассматриваться как одна из органических частей мира, и утверждалось убеждение, что только на этом пути можно найти ключ к пониманию природы самого человека. Человек должен стремиться к единству с природой, которое обогащает и расширяет его внутреннюю жизнь.

Подобные идеи развивал и Н. А. Умов, подчёркивая, что «человек может мыслить себя как часть, как одно из преходящих звеньев Вселенной». Он также полагал, что антропоцентрическое миросозерцание разрушается, освобождая место антропокосмизму. Идея взаимосвязи человека и космоса с особой силой звучала в работах К. Э. Циолковского, который даже называет одну из них «Космическая философия». «Весь космос обусловливает нашу жизнь», — писал он, — все непрерывно и все едино». «Вселенная не имела бы смысла, если бы не была заполнена органическим, разумным, чувствующим миром».

Циолковский не просто указывает на взаимосвязь человека и космоса, но подчёркивает зависимость человека от него. «… Трудно предположить, чтобы какая-нибудь его (космоса) часть не имела рано или поздно на нас влияние» ³⁰. Эта идея — влияния как ближнего, так и дальнего космоса на жизнь человека — достаточно подробно анализировалась А. Л. Чижевским, который полагал, что наше научное мировоззрение ещё далеко от исторического представления о значении для органического царства космических излучений. Однако ряд достижений науки XX века, по мнению Чижевского, позволяет сделать вывод, что «в науках о природе идея о единстве и связанности всех явлений в мире и чувство мира как неделимого целого достигли в наши дни особой ясности и глубины». Чижевский противопоставляет свою точку зрения существующему мнению, что «жизнь есть результат случайной игры только земных сил» ³¹. Для него жизнь в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динамики космоса на инертный материал Земли. Человек не только земное существо, отмечал он, но и космическое, связанное всей своей биологией, всеми молекулами, частицами своих тел с космосом, с его лучами, потоками и полями.

В этом смысле вовсе не случайным выглядит влияние солнечной энергии на протекание жизненных процессов. Чижевский одним из первых исследователей обосновал эту идею конкретными научными фактами. В частности, он проанализировал корреляции между солнечной активностью и пиками эпидемических заболеваний и показал, что солнечная активность выступает своеобразным регулятором течения эпидемических процессов. Это, конечно, не означает, что «состояние солнцедеятельности является непосредственной причиной эпидемического распространения тех или иных болезней», но активность Солнца «способствует их быстрому назреванию и интенсивному течению» ³¹.

В сциентистской традиции русского космизма проблема единого мира и единого знания о мире нашла свою наиболее значительную разработку в концепции В. И. Вернадского. Как и другие космисты, Вернадский отмечал, что антропоцентрическое представление не совпадает с тем реальным выявлением космоса, который охватывается научной работой и научной мыслью исследователя природы, что в науке нет до сих пор ясного сознания, что явления жизни и явления мёртвой природы, взятые с геологической, то есть планетарной, точки зрения, являются проявлением единого процесса. Вместе с тем, по его мнению, биологи не должны забывать, что изучаемый ими мир жизни является неразрывной частью земной коры и оказывает на неё активное обратное влияние, изменяя её. Они не должны рассматривать жизнь в отрыве от эволюции целостного космоса. По его утверждению, такая установка явилась следствием того, что длительное время Вселенная казалась безжизненной.

Основанием для таких настроений явилось утверждение в науке принципа Коперника, а когда в первой половине XIX века были получены числовые данные о размерах Вселенной, казалось, что жизнь вообще растворилась в космическом пространстве, и постепенно стало утверждаться мнение, что малое значение жизни в мироздании является выводом из научных исследований. Однако по мере развития науки появляются основания усомниться в бесспорности такого рода заключений ³².

Вернадский, как и другие космисты, противопоставляет традиционной позиции иную точку зрения. Он показывает, что в мировой эволюции жизнь выступает не случайным, а закономерным следствием, что характер космического развития жизненных процессов обусловлен всем космическим целым. При таком рассмотрении жизнь выступает уже как космическое явление.

В. И. Вернадский рассматривает человечество как часть биосферы, которое оказывает на эту систему активное воздействие. Возникающее в процессе биоэволюции человеческое сознание становится особым фактором эволюции, значение которого возрастает с течением времени. Перерастание биосферы в ноосферу является как бы логическим завершением эволюции материи: все части развивающегося мира оказываются взаимосвязанными, и человек закономерно вписывается в этот мир.

В русском космизме достаточно отчётливо осознавалась не только зависимость человека от космоса, но (что особенно важно) обратное влияние человека на окружающий мир. Соразмерность человека и остального мира послужила основой для развитой русскими космистами идеи о необходимости соизмерять человеческую деятельность с принципами целостности этого мира.

В русском космизме обосновывались принципы нового отношения человека к природе. Фактически он достаточно близко подошел к осознанию тех проблем, которые впоследствии получили название глобальных. По крайней мере идея возможного экологического кризиса хотя и неявно, но довольно отчётливо звучала в работах представителей этого направления. Вовсе не случайно Н. Г. Холодный подчёркивал, что изменения, навязываемые человеком природе, имеют свои границы. Как существо разумное, человек должен предвидеть результаты своей деятельности, за которую несёт ответственность. Интуитивное осознание русским космизмом возможных глобальных противоречий между технократической деятельностью человека и гармонией космоса приводило его к поискам выхода из возможного будущего неблагоприятного состояния, в которое может быть ввергнуто человечество.

Практически каждый из космистов предлагал свой вариант будущего развития человечества. К. Э. Циолковский рисовал вполне идиллическую картину: «… климат будет изменяться по желанию надобности. Вся земля сделается обитаемой и приносящей великие плоды. Будет полный простор для развития как общественных, так и индивидуальных свойств человека. Техника будущего даст возможность изучить все планеты… несовершенные миры будут ликвидированы и заменены собственным населением. Земля будет отдавать небесным колониям свой избыток людей… В конечном счёте мы увидим бесконечную Вселенную с бесконечным числом совершенных существ» ³³.

Более реалистические сценарии рассматривались в концепции В. И. Вернадского. Рассмотрение человека как особой геологической силы, способной радикально изменить мир, в котором он живёт, приводили к выводу о возможных негативных последствиях деятельности человека, что может оцениваться как предвидение возможных глобальных экологических кризисов. Вместе с тем Вернадский оптимистично рассматривал перспективы человечества, связывая его будущее с процессами перехода биосферы в ноосферу и возрастанием регулирующей роли человеческого Разума.

Оригинальные размышления, предвосхищающие современную ситуацию глобальных кризисов, были предложены в «философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова. Он гениально предостерегал от возможных последствий неразумного обращения с природой. «Человек сделал, по-видимому, все зло, какое только мог относительно и природы (истощения, опустошения, хищничество), относительно и друг друга (изобретение губительных орудий и вообще средств для взаимного уничтожения)». Все беды нашей жизни, по мнению Фёдорова, происходят из-за дисгармонии человека и природы. Довольно ярко нарисовав картину «всеземного кризиса», он предложил свой проект решения проблемы «общего дела». Это «общее дело» выступает как управление стихийными силами природы. «В регуляции, в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим». В реализации этого проекта Фёдоров в большей степени полагался на нравственную силу человека и силу его разума. «Космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом, — писал он. — Космос (каков он есть, но не каковым он должен быть) есть сила без разума, а человек есть (пока) разум без силы. Но как же разум может стать силой, а сила — разумом? Сила станет разумной тогда, когда разум станет управлять ей. Стало быть, все зависит от человека» ³⁴. В концепции Н. Ф. Фёдорова «общее дело» представало как путь, ведущий человечество к единению и обновлению на гуманистической, нравственной основе.

Таким образом, в философии космизма достаточно отчётливо обозначились два аспекта взаимосвязи человека и космоса. С одной стороны, человек выступал как фрагмент эволюционирующего космоса, его неотъемлемая часть, зависящая во всех своих проявлениях от космического целого. С другой стороны, сам человек рассматривался в качестве фактора эволюции, развивая свои способности таким образом, что, создавая новую технику и технологию, он начинал активно воздействовать на окружающий мир. И хотя на рубеже XIX–XX веков вера в научно-технический прогресс была достаточно зримой и ещё не проявлялись кризисные последствия технократического отношения к миру, космисты предупреждали будущие поколения о возможных негативных последствиях безудержной и ничем не ограниченной технологической эксплуатации природы.

И всё же космизм, несмотря на то что содержал оригинальные идеи и обладал большой прогностической силой, не получил широкого распространения. Фактически он повторил судьбу многих философских концепций, продуктивные идеи которых значительно опережали свою эпоху. Однако в современной ситуации, когда человечество в конце XX — начале XXI столетия оказалось перед лицом экологического кризиса, поиск «общего дела» как регуляции отношений человека и остального мира приобретает уже приоритетное значение.

Можно утверждать, что космизм как особое течение философской мысли оказывается созвучным современным исканиям новых жизненных смыслов и идеалов, гармонизации человека и природы.

⇐ Предыдущая27282930313233343536Следующая ⇒

Поделиться: