Космический север и «восточная теософия» Сохраварди

 

Авестийский термин Айрья Ваэджа (Эран-Вэдж на пехлеви) означает колыбель и родину ариев-иранцев, расположенную в центре срединного Кешвара (orbis, зона). Попытки определить географическое местоположение на наших картах столкнулись с большими трудностями по той простой причине, что проблема этой локализации относится к географии духовидческой44. Её данные проистекают из некого изначального, архетипического Образа, то есть из первичного феномена ориентации, упомянутого в начале нашей книги (см. выше, I, 1). Именно этот Образ определяет и упорядочивает восприятие эмпирических данных; сами же приобретённые данные, географические и культурные, влиять на него не могут. Он наделяет смыслом физические явления, он предшествует им, а не они ему. Но из этого вовсе не следует, что речь идёт о чистой «объективности», как понимают это слово теперь. Речь идёт о неком органе восприятия, которому, в качестве объекта, соответствует определённая область или сфера бытия, в поздней иранской философской разработке представляемая как небесная Земля Хуркалайи. А чтобы нам самим как следует сориентироваться в данной проблеме, следует прежде всего вспомнить о событиях, имевших некогда место в Эран-Вэдж. Упомянем лишь, те, что непосредственно относятся к нашей теме.

В Эран-Вэдже происходили достопамятные молитвенные действа, совершавшиеся самим Ормаздом, небесными существами и легендарными героями. Именно там, первосмертнику, прекрасному Йиме, велено было построить городьбу, вар44а, и собрать в неё цвет всех существ, самых лучших, самых пригожих, чтобы уберечь их от лютой зимы насланной демоническими силами, а со временем населить их потомством преображённый мир. Этот вар или парадиз Йимы описывается как городьба, заключающая в себе, на манер настоящего города, укрепления, дома и склады. Врата и окна этой городьбы источают изнутри свой собственный свет; она озарена одновременно светочами несотворёнными и сотворёнными. Её обитатели только раз в году видят, как заходят и восходят звёзды, Луна и Солнце; вот почему год кажется им одним днём. Каждые сорок лет каждая человеческая чета порождает другую чету — мальчика и девочку. «И все существа живут наилучшей жизнью в этом варе», — свидетельствует Йима. Можно, разумеется, усматривать в этом описании память о пребывании предков современных иранцев на крайнем географическом севере, где они в течение тридцати суток наблюдали зарю при ежегодном восходе солнца. Но более убедительны доказательства того, что речь идёт фактически о пороге сверхъестественного Инобытия: несотворённые светочи; мир, источающий свой собственный свет, совсем как те византийские мозаики, выложенные из покрытых золотом стеклянных кубиков, которые как бы лучатся изнутри; край, не знающий теней, населённый световыми существами, достигшими духовных высот, недоступных для жителей земли. Это и в самом деле инобытийные существа: там, где иссякает тьма, стремящаяся полонить свет, начинается Инобытие, — такова тайна, зашифрованная в символе Севера. Сходным образом, племя гипербореев символизирует человека, достигшего такой духовной целостности и гармонии, что в ней нет места ничему отрицательному и тёмному и её нельзя считать ни востоком, ни западом. В индийской мифологии гипербореям соответствует народ материка Уттара-куру, народ северного солнца, состоящий из сочетающихся между собой близнецов и олицетворяющий ту же полноту и законченность, которые присущи очертаниям и размерам их страны: это расположенный на Крайнем Севере земной рай, изображаемый в виде идеального квадрата, как вар Йимы, изумрудные города Джабалка и Джабарса и небесный Иерусалим.

Снедаемый желанием увидеть Эран-Вэдж, туда в возрасте тридцати лет отправился Заратуштра (Зороастр) в сопровождении нескольких спутников и спутниц. Природа пройденных ими пространств и дата миграции (тысячелетия назад)45 служат здесь более точным и полным свидетельством, чем данные позитивной истории: это странствие было ничем иным, как чередой эпифаний. Устремиться в Эран-Вэдж — значит отправиться к Земле видений in medio mundi, достичь центра, где свершается встреча с Бессмертными Святыми, с божественной восьмерицей Ормазда и его архангелов. Гора видений — это ещё и психо-космическая гора, гомологичная человеческому микрокосму. Это «Гора зорь», к вершине которой примыкают мост Чинват, переход в Инобытие, где свершается светозарное свидание ангела Даэны и его земного «я». Поэтому архангел Воху-Мана (по персидски — Бахман, «Благой помысел», ) предписывает пророку-визионёру совлечь с себя одежды, то есть материальное тело вместе с органами чувственного восприятия: явления в Эран-Вэдже воспринимаются с помощью тонкого светового тела. Именно там, in medio mundi и на вершине души, хранится световое семя Заратуштры, Хварно трёх Саошьянтов или будущих спасителей, которым предстоит свершить преображение мира посредством космического молитвословия.

Те же самые категории активного трансцендентного Воображения модализирует восприятия, которым открывается сущность «физиологии светового человека». Делая возможными психо-космические уподобления, они являются основой символических конструкций, служащих целям медитации и называющихся мандалами. Среди них, как известно, встречаются настоящие громадины. Знаменитые вавилонские зиккураты суть образы семиступенчатой космической горы, цвет каждого из уступов которой соответствует цвету одного из семи Небес; благодаря им совершается ритуальное восхождение на вершину, к центральной точке космического норда, к полюсу, вокруг которого обращается вселенная, и всякий раз эта локальная точка зенита может быть уподоблена небесному полюсу. Таковыми же являются и ступы (например, Борободур), чья символическая архитектура воплощает в себе и внешнюю оболочку вселенной, и её потаённый внутренний мир, и вершину, находящуюся в центре космоса. Те же самые гомологии, наконец, отражаются в микрокосмическом святилище, которое у приверженцев ишрака называется «храмом света» (хайкал аль-нур): это человеческий организм, скрывающий в себе семь тонких органов или центров, семь латифа (см. ниже, гл. VI, 1), представляющих проекцию внутренних Небес, каждое из которых имеет особый цвет и служит микрокосмическим обиталищем одного из великих пророков. Таким образом, любое изображение человека и мира центрировано по вертикальной оси; сама идея линеарно-горизонтальной эволюции кажется в данном случае полностью лишённой смысла, дезориентированной. Обитель Песнопений, земля Хуркалайи, как и небесный Иерусалим, сходят на землю по мере того, как световой человек восходит в небо. Сферическое пространство, разделённое на 360 градусов, есть материализация в космическом масштабе некого тайного и сверхъестественного corpus misticum, тела, присущего световым существам.

Эран-Вэдж, духовное царство тонкой телесности, парадиз Йимы, не переставал служить объектом медитации иранских мистиков, начиная с поздних адептов Заратуштры и кончая как приверженцами сохравардийской световой теософии, так и шиитскими мыслителями школы Шайхийа. Идея центра мира, легендарная тема центрального кешвара, определяющего ориентацию шести остальных шести кешваров, расположенных вокруг него и в последствие разделённых космическим океаном, — эта идея подверглась тщательной философской обработке. Самая важная фаза её относится, быть может, к тому моменту, когда «восточная теософия» Сохраварди предприняла интерпретацию платоновских Идей в терминах зороастрийской ангелологии.

Между миром чистых духовных Светочей (Luces vietoriales, мир «Матерей» в терминологии Ишрака) и чувственным миром простирается вплоть до пределов IX-ой Сферы (Сфера Сфер) mundus imaginalis, конкретный духовный мир Ликов-архетипов, явленных Форм, Ангелов, руководящих целыми видами и отдельными личностями; философская диалектика доказала неизбежность существования этого мира и определила его план; духовидение сделало его объектом визионёрского восприятия, предметом активного Воображения. Суть той связи, которая в учении Сохраварди устанавливается между философским умозрением и метафизикой экстаза, равнозначна взаимозависимости между ангелогией нео-зороастрийского платонизма и идеей этого mundus imaginalis. Это, согласно Сохраварди, мир, на который намекали древние Мудрецы, утверждавшие, что за пределами чувственного мира существует другая вселенная, имеющая форму, размеры и простирающаяся в пространстве, хотя речь здесь идёт вовсе не о той форме и пространственности, которые воспринимаются нами в мире физических тел. Это «восьмой» кешвар, мистическая Земля Хуркалайи с изумрудными городами, расположенная на вершине космической горы, которую сохранившиеся в Исламе традиции называют горой Каф46.

Великолепно согласующиеся между собой свидетельства доказывают нам, что это та самая гора, которая некогда носила название Алборц (Эльбурц, Харайти Бареца по авестийски); географически это название обозначает сегодня горную усть на севере Ирана. Но вовсе не эти данные земной орографии имеет в виду визионёрская география древних легенд, когда она говорит нам о чудесном племени, населявшем её города, — племени, которое и знать не знало ни о земном Адаме, ни о Иблисе-Аримане, племени ангелоподобном и, быть может, андрогинном, не знавшем разделения полов (ср. близнецов из рая Йимы и обитателей материка Уттара-куру) и не стремившемся к обретению потомства. Камни их земли и стены их городов источали свой собственный свет (как вар Йимы), так что они не нуждались ни в каких внешних источниках света, включая солнце, луну и звёзды физических небес. Эти совпадающие указания позволяют отнести небесную топографию этой Земли к границам Сферы, находящейся поверх планетарных Небес и Неба недвижных и бесчисленных светил и обнимающей, таким образом, всю чувственную вселенную. Эта Сфера Сфер и есть гора Каф, опоясывающая весь зримый космос; краеугольным камнем этого небесного свода, то есть полюсом, является Изумрудная скала, сообщающая своё сияние всей горе Каф.

Так вот, в «Рассказе о чужбине Запада», само заглавие которого помогает постичь всю полноту смысла «восточной теософии», именно на эту гору предстоит взойти возвращающемуся на родину изгнаннику; ему нужно добраться до вершины, до Изумрудной скалы, возносящейся перед ним как лучезарный склон некоего мистического Синая; там, как мы уже видели (см. выше, II, 1), на подступах к световой Плероме, мистический странник встречается со своей Совершенной Природой, своим Святым Духом, предвосхищая тем самым маздейский вариант встречи с небесной Фигурой на подступах к мосту Чинват. На этом рубеже начинается «климат души», мир донельзя истончённой «материи» света, перешеек между миром чистых херувимских Светочей и миром природы (physis), включающим в себя как тленную подлунную материю, так и астральную материю нетленных Небес. Вся эта физическая вселенная и является космической чужбиной Запада; другая вселенная — это Восток, начинающийся вместе с климатом души, «восьмым» климатом.

Таким образом, райская Земля света, мир Хуркалайи, является Востоком промежуточным между «малым Востоком» души, восходящей на вершину своего желания и сознания, и «Востоком великим» или Дальним Востоком духа, Плеромой чистых Разумов, восходящей к сверхсознанию души. Этому взаимоналожению Востоков соответствует двойное значение символики «полуночного солнца», на которое мы указывали выше (гл. I, 2). В самом деле, поскольку восьмой климат, небесная Земля Хуркалайи, считается Востоком, а указывающее на неё направление соответствует космическому норду, «вершине мира», то речь в данном случае не может идти о Востоке земной картографии. Восток ориентирован здесь на центр, верхушку космического купола, полюс, Изумрудную скалу, венчающую гору Каф. Чтобы достичь этой скалы, нужно одолеть эту гору, что и сделал странник из «Рассказа о чужбине Запада», повинуясь наказу, содержавшемуся в послании, аналогичном тому, что получил принц из «Песни Жемчужины» (см. выше, II 1). Такая ориентация относится к визионёрской географии, ориентированной на «климат души», где расположены изумрудные города, сами собой излучающие потаённый свет. Сверхчувственный Восток подсказывает ориентацию гностику, стремящемуся к себе на родину. Пра-Восток, будучи этой родиной, отождествляется с центром, с небесным северным полюсом, то есть порогом Инобытия, где видение становится реальной историей души, где каждое событие символизирует определённое духовное состояние, где, как говорят приверженцы Ишрака, «телесное становится духовным, а духовное обретает телесность»47.

Свет севера, перво-свет, чистейший внутренний свет, струящийся ни с востока, ни с запада, — вокруг этого интуитивно постигаемого осевого символа сами собой расцветают и другие символы норда. Исход из колодца, восхождение, ведущее к Изумрудной скале и ангелу Совершенной Природы, начинается в ночной тьме. Странствие осложняется событиями, символизирующими состояния души и опасности, грозящей ей во время этого инициатического испытания. На подступах к вершине вспыхивает сияние полуночного солнца, первозданного Образа внутреннего света, игравшего столь важную роль в мистериальных религиях (см. выше, II, 1: светильник, принесённый Гермесом в подземную камору). Гермес, описанный у Сохраварди как герой, переживающий эсхатологический экстаз, соотносится с тем же образом герметической традиции, повествующей о видении Гермеса, во время которого он распознаёт свою Совершенную Природу в явившейся ему прекрасной и таинственной духовной сущности.

Подробности этого видения Сохраварди излагает в одном из самых главных своих трактатов48. На сей раз Гермес бодрствует ночью, предаваясь медитации в «храме света» (хайкал аль-нур, его собственный микрокосм), но эта ночь озарена солнцем. Когда рушится «светозарный столп», то есть когда световое существо разрушает «стены» храма, в котором оно пребывало (здесь приходит на память манихейская columna gloria, вознесение световых частиц, противоположное снятию со Светового Креста), и духовному оку Гермеса предстаёт рушащаяся в бездну Земля, вместе с которой гибнут от божьего гнева и «города притеснителей». Это крушение чувственного, материального мира, тленного материального Запада и его законов, напоминает нам сюжетную сценографию «Рассказа о чужбине Запада»; здесь достижение космического норда, Изумрудной Скалы, порога Инобытия, возвещается вспышкой «Полуночного солнца» (совсем как у Апулея: media nocte vidi solem coruscantem). Полуночное солнце — это illuminatio matutina, зарево зари, встающей на Перво-Востоке души, то есть на полюсе, в то время, как рушатся «города притеснителей». Aurora consurgens, поднимающаяся над Изумрудной скалой, краеугольным камнем небесного свода, — это северное сияние в Небе души. И тогда, устрашённый открывшимся ему новым горизонтом, Гермес восклицает: «Породивший меня, будь моим спасителем! » (тот же призыв содержится как мы помним, в гимне Сохраварди, обращённом к его Совершенной Природе). И внемлет ответу: «Хватайся за вервь светового луча и поднимайся к зубцам Престола». Он поднимается до тех пор, пока не видит, что под ногами у него остались и Земля и Небо. Земля и Небо, в которых мы вместе с толкователями Сохраварди (Шахразори и ибн-Каммукой) узнаём mundus imaginalis, самоценный мир Ликов-архетипов, Землю Хуркалайи под сенью зубцов Престола, то есть Сферу Сфер, климат души, простирающийся вокруг небесного полюса. Сабеянские тексты псевдо-маджрити тоже описывают Совершенную Природу как Солнце философа, а Наджм Кобра называет «небесного свидетеля» сверхчувственным Солнцем, Солнцем сердца, Солнцем духа.

Этот Восток-исток направляет нас вертикально вверх, к полюсу как порогу Инобытия, где в божественной Ночи сияет внутренний, то есть эзотерический свет, тогда как Восток географический «побочный», символизирует день экзотерического сознания, противополагая себя этой божественной Ночи Невыразимого с не меньшей напряжённостью, чем ночным безднам тёмной Психеи-души, смешивая одну с другой, забыв о том, что по самой своей природе этот День не может ужиться с Ночью; он существует лишь благодаря фатальному чередованию дней и ночей, восходов и закатов. Но здесь перед нами совсем другой свет (в исмаилитской гностике можно встретить символический намёк на «солнце, встающее на западе», то есть со стороны ночи, но там речь идёт об Имаме, который является полюсом, краеугольным камнем и осью эзотерической иерархии). А «Полуночное солнце» символизирует внутренний свет, источаемый занебесной обителью (как вар Йимы) в тайне от неё самой. Вот почему здесь напрашивается новое осмысление дилеммы Восток-Запад: «нордический» человек — это не этнографическое понятие, это человек «восточный» в полярном смысле слова, то есть гностик в изгнании, чужак, сбрасывающий с себя иго «притеснителей», ибо он был послан в сей мир с непостижимой для них целью. И вот почему нам дано предощущение всей важности этой осевой ориентации, обращающей наши взоры и помыслы к духовному восхождению, несовместимому с привычными понятиями о времени, эволюции, исторической необходимости.

И удивительно ли, что вследствие этой ориентации должен был измениться самый смысл всех мифов о «равноправии»? Ибо и целокупность человеческого существа, и его личностное трансцендентное измерение, ставшее явным при свете с севера, при свете «полуночного солнца», отнюдь не сводятся к абсолютизации востока и запада, правого и левого, сознательного и бессознательного. Восхождение светового человека выпрастывает его из клочьев тьмы, которые падают в тот колодец, куда он был брошен. Гермес не прихватывает с собой свою тень, а избавляется от неё; он свершает восхождение, а тем временем «города притеснителей» пожирает бездна. Вот почему нам крайне трудно согласиться с некоторыми интерпретациями, касающимися coincidentia oppositurum, когда в одном и том же понятии opposita cмешиваются взаимодополняющие и взаимоисключающие элементы. Сожаления по поводу того, что христианство поставило во главу угла фигуру, полную добра и света, и просмотрело все тёмные стороны души, были бы, тем не менее, уместны по отношению к зороастризму. Но можно ли, ссылаясь на миф о равноправии, ставить на одну доску, «абсолютизировать» Христа и Сатану, Ормазда и Аримана? Предположить подобное — значит упустить из виду, что даже при единоличном правлении какой-либо из фигур света сатанинские силы остаются при своём деле: мешают, например Гермесу выбраться из колодца и совершить восхождение к Престолу. Перед ними-то, прежде всего, нам следует заявить, что Ормазд и Ариман — не взаимодополняющие, а взаимоисключающие фигуры. Совместимы дополнения, но не противоречия.

Можно сказать, что мы, прежде всего, заблуждаемся относительно природы Дня, жалуясь на его понукания и в то же время распинаясь по поводу его щедрот. С этой точки зрения различие, проводимое некоторыми авторитетами иранского суфизма между светоносной Ночью или чёрным Светом и мраком как таковым, беспросветной тьмой, способно уберечь нас от бессмысленных разглагольствований, поддерживая нашу ориентацию на полюс. День, на чьи понукания мы жалуемся и чья двусмысленность очевидна, поскольку он руководствуется демоническим законом принуждения, — это День экзотерически самоочевидных истин, навязываемых силой. Искупление этого Дня — в эзотерической Ночи сокровенных смыслов; это Ночь сверхсознания, а не подсознания, Ночь невыразимого, Ночь символов, унимающая догматическое беснование Дня, Ночь, неподвластная ничему ариманическому: ведь рационально-догматическую вседозволенность нельзя уравновесить иррациональным бредом. Целокупность, символизируемая «солнцем полуночи», — это Deus absconditus и Анге-Логос, или, в терминах шиитского гнозиса, полюс, Имам, светоносец в эзотерической ночи. Вот почему древний иранский зерванизм, в чей адрес было высказано столько снисходительных восторгов, поскольку он будто бы основан на философии единства, преодолевающей любой дуализм, в глазах зороастрийца не мог не казаться чем-то абсурдным и чудовищным. Само понятие эзотеризма, которым подчас злоупотребляют, зиждется на безусловной необходимости использования символов для выражения всей полноты человеческого существа: светоносная ночь и солнце полуночи, близнецы из парадиза Йимы, световой человек и его Вожатый, тема андрогината, соединения Адама с небесной Софией, «невестой его юности». Но не будем забывать о том, что Фауст, renovatus in novam infantiam, возрождается «на Небесах», там, где ему является Sophia aeterna; искупление Фауста не равнозначно его уравниванию с Мефистофелем. Дух противоречия, Antimimon, это отнюдь не световой Вожатый, он исключает, а не дополняет.

Надо признать, что всё многообразие упомянутых здесь фигур намечено чересчур аллюзивно; это объясняется тем, что ориентация данного исследования, запечатлённая как в его названии, так и в его источниках, на каждом шагу сталкивается с трудностями, порождаемыми непониманием или дезориентацией. Эта дезориентация только продлевает и ужесточает законы экзотерического Дня, против которых восстаёт сохравардийский Гермес, порывая с их самоочевидными истинами, навязываемыми насильно. Видения Гермеса — не материал для «истории». И уж тем более ни его, ни принца из «Песни жемчужины» невозможно социализировать, приучить к коллективизму. А посему делаются попытки помешать им сориентироваться понять, где они находятся, сделать так, чтобы они забыли о колодце, куда были брошены. День, который им навязывают, не имеет ничего общего со светом Изумрудной скалы, и вот почему этот День несовместим с Ночью символов. Дву-единство — это Гермес и его Совершенная Природа, а не Гермес и «Город притеснителей», или Гермес и колодец, куда его бросили эти притеснители. Из этого колодца не выберешься в одиночку, а тем более — скопом или гуртом; из него выбираются вдвоём, то-есть вместе со световым Вожатым, вне зависимости от того, под каким из своих имён тот соблаговолит явиться.

Вот почему возможность достижения космического норда, Изумрудной скалы тесно связана с дву-единой структурой человеческой личности, виртуально включающей в себя трансцендентное световое измерение (Гермес и его Совершенная Природа, манихейский адепт и его Световая форма, и т.д.). Эту виртуальность и стремятся задушить и уничтожить силы сомнения и забвения, как бы они ни назывались в течение веков — силами экзотерического Дня или силами беспросветной Ночи. Потому-то мы теперь даже и не догадываемся, что такое та светоносная Ночь и тот чёрный Свет, о которых упоминают некоторые суфии и которые вовсе не являются мешаниной божественного света и демонической тьмы. Сказать, что дольнее есть подражание вышнему, вовсе не значит сказать, что дольнее и вышнее суть одно и то же. Отвергнуть ночь демонических глубин или, напротив, перебороть ужас перед днём, ужас, порождённый созерцанием этих глубин, — вот два решения, которые неспособен принять человек запада. Даже сочетание обеих этих неспособностей не поможет ему познать ни лучезарную Ночь жителя «востока», то есть «нордического человека», ни высоты внутрибожественной ночи (см. ниже, V и VI).

Всё это окончательно убеждает нас в важности символики полюса, то есть двойного созвездия Медведицы и Полярной звезды, символики, присущей суфийскому иерогнозису. В ней мы находим подтверждения тех же истин, что содержатся в символике космической горы, вершина которой и есть полюс. И тех же закономерностей гомологичной психо-космической структуры: например, мысленный круговой обход сердца равнозначен такому же обходу вокруг Храма или вращению небосвода вокруг его оси. Мистик ощущает в себе самом изначальный Образ центра, вокруг которого он мысленно вращается; тот же Образ, перенесённый в зенит и ставший Полярной звездой, постигается им тогда в качестве космического символа реальности, пережитой им изнутри. Внутреннее святилище и Изумрудная скала становятся для него одновременно преддверием и престолом теофаний, полюсом ориентации, тем местом, откуда является световой Вожатый. Таким он являлся, как мы скоро увидим, великому суфийскому шейху Рузбехану Ширазскому, таким его можно постичь посредством феноменологии молитвы, памятуя о том, что мандеи, харранские сабеяне, манихеи и буддисты Средней Азии считали север направлением их молитвенной ориентации (кыбла).

Здесь наша феноменология норда, полюса должна уберечь нас от любых опасностей, связанных с дезориентацией, которая, как мы только что упомянули, может оказаться искушением спутать солнце севера, полуночное солнце, с неким coincidentia oppositorum, превратным образом возводящим в принцип сами противоречия, вместо того, чтобы абсолютизировать лишь их реальную взаимодополняемость. Такая операция, фактически не покидая экзотерического уровня, не содействует разрыву между ними, диктуемому вертикальным измерением, направлением на север. Гермес расстаётся с «Западом» и восходит к зубцам Престола, не прихватывая с собой свою тень. Ибо север или «вышний» полюс даёт возможность определить, где находится тень, будь то индивидуальная тень низших функций психеи или коллективная тень «города притеснителей». Но разве из этого следует, что указующее на тень, определяющее направление к ней, может считаться этой самой тенью? Ничего подобного: указующее на тень само по себе лишено тени. Если космический север есть преддверие Инобытия и парадиз Йимы, то как он может быть местоположением Преисподней? Гермес восходит, оставляя Infernum на отведённом ему месте, — внизу, в том исподе, из коего он выбрался. О какой же двойственности или двусмысленности здесь может идти речь? Выше упоминалось об оппозиции между зороастризмом и зерванизмом: если хоть что-то зерваническое не только уцелело, но и расцвело в гнозисе Ислама, то лишь благодаря зазору между их уровнями, оставляющему свободное поле для описываемой здесь ориентации.

Известны, разумеется, мифологические данные, согласно которым северу можно приписать смысл, противоположный тому, который мы рассматриваем. Но ведь об амбивалентности можно говорить лишь тогда, когда предмет разговора остаётся одним и тем же. Чтобы обосновывать неизменность и самотождественность коллективной Психеи во всей череде её противоположностей, нужно для начала составить некое, пусть фиктивное, представление о ней, а затем придать ему субстанциональность. Только при осознании единства нашего предмета возможна двусторонняя оценка символики севера, который предстаёт то как врата рая и жизни, то как преддверие мрака, обители тёмных сил. К сожалению, в такую же ловушку немудрено угодить, когда мы пытаемся создать представление о самих себе, — представление, граничащее с самолюбованием. Ведь то, что существует фактически, реально, конкретно и субстанционально, — это отнюдь не какая-то общность: это индивидуальные души, то есть личности, каждая из которых может помочь другой отыскать собственный выход из колодца; но как только одни решают навязать свой путь другим, возникает обстановка «города притеснителей» из рассказа Сохраварди. Эта «коллективизация» Психеи, влекущая за собой дезориентацию в мире символов, обусловлена, в сущности, всё тем же «Беспамятством», о котором уже упоминалось: утратой понятия о вертикальном, восходящем измерении, заменяемом горизонтальным эволюционистским расширением. Вертикальное измерение — это индивидуализация и сакрализация, горизонтальное — коллективизация и секуляризация. Первое освобождает нас от тени индивидуальной и от тени коллективной. Если бы Гермес решил остаться на дне колодца, космический север и полюс воспринимались бы им как Преисподняя. Но от этого Небо не стало бы Адом; он воспринимал бы лишь некую коллективную тень, отбрасываемую полюсом и мешающую ему видеть этот полюс, то есть собственную световую личность (так неверующий на мосту Чинват видит лишь собственную карикатуру, а не Даэну; так начинающий суфий не видит ничего, кроме мрака, до тех пор, пока в устье колодца не полыхнёт зелёный свет).

Если полярная область есть то, что она сулит суфию, то она может посулить ему и нечто противоположное, если её омрачает тень, — тень тех, кто отказывается от восхождения, к которому призывает их суфизм. Выпростаться из тени — значит никогда не вернуться в неё; ориентация несовместима с дезориентацией.

 

 

⇐ Предыдущая123456789Следующая ⇒

Поделиться: