Цветовой мир и световой человек

 

Предыдущие рассуждения неоднократно показывали нам, что между суфизмом и манихейством существует то явное, то скрытое сходство, объясняющееся их взглядами на физику и метафизику света. Было бы заманчиво проследить это сходство в иконографии, - тем более заманчиво, что если, с другой стороны, мы обнаружим подобные переклички между суфизмом и христианством, то они наверняка побудят нас обратиться к тем христианским представлениям, которые не совсем укладываются в рамки христианства исторического и официального. Одних только указаний Семнани было бы достаточно, чтобы направить нас на этот путь. Центральная истина христианства может мыслиться в терминах ипостатического союза божественного и человеческого, но её можно осмыслить и в терминах теофании (таджалли). Первый путь — это путь официальной Церкви; излишне напоминать, какого суждения на её счет придерживается вся исламская теология. Второй путь избрали те, кто отверг навязанное им противоречие, — будь то валентиниане или манихеи, Аполлипарий Лаодикийский или, если обратиться к протестантской мистике, Швенкфельд или Валентин Вейгель. Последние из названных, тем не менее, не сделали никаких попыток разработать мифологическую христологию: они защищали идею caro Christispiritualis.

Если мы хотим уяснить себе как значение критических отзывов суфия Семнани, так и глубинные интенции шиитской имамологии, нам не следует упускать из виду упомянутые чуть выше представления, поскольку они чреваты важными последствиями для всего религовидения в целом. Этот ”спиритуалистический реализм” пользуется всей субстанцией ”Небесной земли Хуркалья”, чтобы придать реальность психо-спиритуальным явлениям и духовным событиям. Мы видели, что Семнани различал опасность, угрожающую суфизму с двух сторон: нерастворение человеческого в божественном (фана фи’ллах), но, напротив, фана божественного в человеческой реальности. Если бы Семнани пользовался современной терминологией, он говорил бы об историзации, обмирщении, социологизации не как о феноменах, совершающихся наряду с другими в заман афаки, ”горизонтальном времени” материальной историчности, а как о феномене низвержения самого заман анфози, времени психо-духовного, в заман афаки. Иначе говоря: о переносе событий, порождённых историей души, в историю, порождённую внешними событиями.

Первые из них нисколько не мифологичны, а изображающая их иконография не прибегает ни к каким аллегориям. Но, разумеется, интенции и способы их выражения глубоко, отличаются друг от друга в зависимости от той или иной категории рассматриваемых событий. Представление о такого рода контрастах можно получить, обратившись с одной стороны к иконографии Christus juvenis первых веков христианства (некоторые примеры приведены выше, II, 2), а с другой — к образу Пантократора в Восточной Церкви, наделённого всеми признаками зрелости и мужества (135), или к образу страдающего и распятого Христа в западной иконографии. Эта иконография свидетельствует о склонности искать божественное не только в повседневной человеческой реальности, но и в том, что в ней есть тёмного и отвратительного: здесь выражается идея, что божество не могло бы спасти человека, не стань оно само человеком даже и в этом смысле. Первый тип иконографии, напротив, руководствуется идеей о том, что божественное способно соприкоснуться с человеческим, только преобразив его; что спасение человека, ставшего узником ариманического мрака, возможно лишь посредством небесного вознесения, совершаемого силой всемогущего притяжения Божественного света, который не должен и не может оказаться в чьём-то плену, ибо тогда возможность спасения была бы утрачена. Подготовка и предвкушение этого триумфа и являются актами манихейской драмы спасения. Именно эту сотериологию, освобождение ”световых частиц”, вырвавшихся из своего узилища и наконец-то воссоединившихся с себе подобными, исповедывали и Семнани. В ней берёт начало их метафизика света, заключающая в себе физиологию светового человека и сама по себе нацеленная на присутствие или притяжение Совершенной Природы или ”свидетеля в Небе”, который для мистика предстаёт гомологом небесного Близнеца Мани, то есть световым Христом или световой Богоматерью. Это возвращение ”света к свету”, будучи событием сверхчувственным, послужило для манихейской живописи отправной точкой для возможности его чувственного восприятия. Близость приёмов этой живописи к приёмам персидской миниатюры можно считать лишь внешним выражением их глубинного родства.

Таким образом, это глубинное родство, запечатлённое в сходстве технических приёмов манихейской иконографии и персидской миниатюры, ощущалось ещё в VIII--IX вв. нашей эры в тех духовных кругах, где зародился шиитский гнозик (136). Основное понятие шиитской теософии — понятие об Имаме и имамологии — определяет его духовную структуру, состоящую из трёх тем, в которых раскрывается сходство, шиитского и манихейского гнозиса. Тема валайата, пожалуй, является среди них доминирующей, поскольку вокруг неё кристаллизуются темы пророческих циклов и духовных природоведческих наук, алхимии и астрологии, послуживших основами манихейской космологии и биологии.

Тема валайата уже освещалась здесь либо в связи с видением семи абдал, семизвездия, близкого к полюсу, либо в связи с эзотерической иерархией, построенной по образу небесного купола: ключ её свода соответствует полюсу (скрытому Имаму), а сама она осуществляет функцию космического спасения (см. выше, III, 2 и 3). На этих страницах всплывало также понятие внутреннего наставника, остад гайби, или ”ангела Джибраила твоего существа”, который, в качестве толкователя тайного смысла откровений, описывается у Семнани как ”внутренний Имам” и в то же время как внутренняя суть имамологии. Мы уже упоминали о трудностях, связанных с переводом многозначного термина ”валайат”; трудность эта, без сомнения, связана с тем, что обозначаемая им духовная структура не имеет точного соответствия на Западе, если не считать вскользь упомянутых выше протестантских мистиков. Эта религиозная структура в корне отлична от того, что мы обозначаем обычно словом ”Церковь”; она устанавливает связь каждого из пророческих циклов (нобовват) с циклом посвящения (валайат) в скрытый смысл буквы Писания. Вот почему было бы не совсем верно переводить ”валайат” как ”святость”, хотя это делается сплошь да рядом. Каноническое понятие о святости весьма далеко от значения термина ”валайат”. Валайат как посвящение и инициатическая функция есть духовное служение, харизматическая цель которого состоит в том, чтобы посвящать верующих в эзотерический смысл пророческих откровений. Более того: этим смыслом является не что иное, как Имамат. Имам как вали — это ”великий учитель”, руководитель посвящения (слово вали, перенесённое таким образом в иной план, сохраняет своё двойное экзотерическое значение: с одной стороны - друг, сотоварищ; с другой — господин, покровитель).

Вторая тема, тема циклов Откровения, неотъемлема от самой идеи валайата. Валайат, как только что говорилось, опирается на теорию пророческих циклов: профетология и имамология суть два нераздельных источника духовного света. Эта циклическая теория, обретающая в исмаилистском гнозисе черты, роднящие её с темой Verus Propheta в эбионитском христианстве, является теорией заведомо манихейской. С другой стороны, ”физиология светового человека”, рост его тонких органов разрабатывается у Семнани, как мы уже видели, на основе той же теории пророческих циклов. Тонкие органы предстают в то же время ”пророками твоего существа”; их развитие в ”теле воскрешения”, соответствующее циклу воскрешения адепта в исмаилистском гнозисе, можно считать микрокосмической и гомологической реализацией пророческих циклов.

И, наконец, третья тема, алхимия и астрология в качестве духовных природоведческих наук, представляются для манихейской сотериологии света основными; мы знаем, что Наджм Кобра называл искателей духа ”частицами света”, заключёнными во Тьме, и заявлял, что его собственный метод ничем не отличается от алхимического. Посредством такой алхимической операции у визионёра пробуждается способность к восприятию сверхчувственных миров, проявляющихся в виде фигур и созвездий, сверкающих на Небесах души, на Небесах Световой Земли. Эти духовные Созвездия гомологичны тем, о которых учит эзотерическая астрономия (см. выше, III, 3), поскольку и там, и здесь в качестве властителя Imago mundi выступает одно и то же лицо: Имам, являющийся и полюсом, и, в терминах духовной алхимии, ”Камнем” или ”Эликсиром”.

Эти три темы, параллельно сформулированные в манихейском гнозисе и гнозисе шиитском, служат расширением и углублением основного мотива - теофании, о внешних и внутренних сторонах которой упоминалось выше. Именно теофаническим чувством, свойственным как шиизму, так и суфизму (а тем более — суфизму шиитскому) определяется как шиитское понимание личности Имама, так и понимание красоты у тех суфиев, например, учеников Рузбехана Ширазского, за которыми закрепилось название ”адептов любви”. Следовательно, к этому фундаментальному теофаническому чувству надлежит обращаться в тех случаях, когда мы хотим осмыслить употребление в иконографии общих живописных приёмов. Личность Имама (то есть вечного Ислама во всех его двенадцати личных воплощениях, о которых учит двенадцатиричный шиизм) это прежде всего форма теофаническая (мазхар). Личность шахида, прекрасного существа, призванного стать свидетелем созерцания, является для верующего его личной теофанической формой; в ходе данного исследования мы встречаем его под самыми разными именами. Есть нечто общее между рыцарской преданностью шиитского адепта теофанической личности Имама и служением любви, связывающим мистического любовника с земной формой, в которой ему посредством красоты открывается один из божественных Атрибутов. Исторические корни этой общности вряд ли будут когда-либо полностью выяснены; она устанавливается в то время и в тех духовных кругах, о которых упоминалось выше. Исследователя феноменологии привлекают свидетельства пережитых состояний; манихейское чувство вселенской драмы было способно перерасти в чувство личной верности; вся этика иранского шиизма и суфизма достигает своей высшей точки в идее джаванмарди, то есть ”духовной рыцарственности”.

В силу этого становится возможным по-настоящему оценить свидетельство Абу Шакура Салими, писателя XI в., сообщающего о страстном преклонении среднеазиатских манихеев перед красотой и всем, что ею отмечено. В наше время его свидетельство старались опровергнуть, но все эти опровержения сами собой рассыпаются в прах, потому что в них просто-напросто смешаны манихейские представления о световой физике с тем, что на Западе принято осмысливать в терминах ипостанического союза. Здесь остаётся только повторить предупреждение, сделанное нами в начале настоящей главы; уж лучше бы завзятым филологам воздержаться ото всяких вторжений в замкнутое поле философии, нежели появляться там с негодным оружием (137).

Если мыслить в терминах теофании (таджалли, зохур), а не ипостатического союза, речь может идти только о телесном вместилище (мазхар), выполняющем функцию и роль зеркала. Это вместилище, caro spiritualis, может восприниматься по-разному; согласно алхимическим представлениям, о которых говорит Наджм Кобра, подобное восприятие порождает влечение к прекрасному, воздействуя на органы чувств воспринимающего (те органы, которые, согласно тому же Наджму Кобра, делают любое явление одновременно чувственным и сверхчувственным). В соответствии с этим, он неоднократно напоминает нам, что в< 193> идение зависит от влечения: ты видишь лишь то, чем ты являешься сам. Исмаилистские авторы, и прежде всего Абу Якуб Седжестани, как бы заранее отвечая на приведенные выше неуклюжие опровержения, настаивают на том, что красота не является ни врождённым атрибутом физической природы, ни материальным атрибутом плоти; физическая красота сама по себе есть духовный атрибут и духовный феномен. Она может восприниматься только посредством светового органа; её восприятие знаменует собой переход от чувственного плана к плану сверхчувственному. Быть может, описание Абу Шакара преувеличивает черты общности между манихеями и суфиями — последователями аль-Халладжа, но, как писал Л. Массиньон, ”красота резюмирует в себе сущностный характер самобытного развития той кристаллической, прозрачной как радуга эстетики, которую Ислам развил на основе довольно драматического манихейского понятия о пленении частиц Божественного света в демоническом лоне материи”.

Таково это основополагающее эстетическое чувство, которое, сохраняясь в различных своих проявлениях, выражается здесь посредством общих живописных приёмов. В исламском мире Мани издавна рассматривается как зачинатель живописи и величайший мастер живописного искусства (в классическом персидском языке термины нагарестан, нагар-ханэ употребляются как обозначение ”дома Мани”, то есть собрания живописных работ или книги с цветными миниатюрами). Известно, что его живопись носила прежде всего дидактический характер; она стремилась открыть глаза зрителя на мир сверхчувственного, пробудить в нём любовь и восхищение к ”Сынам Света” и отвращение к ”Сынам тьмы”. Столь развитая у манихеев миниатюра литургических книг была, в сущности, сценографией ”освобождения света”. Поэтому для изображения света на манихейских миниатюрах применялась золотая и серебряная краска. Если мы попытаемся увязать наследие манихейской живописной техники и её декоративных мотивов с воскрешением манихейской физики света в ”восточной теософии” Сохраварди и, прежде всего, в некоторых его духовных гимнах (138), и нам будет легче вникнуть в смысл следующих строк Л. Массиньона: ”Искусство персидской миниатюры, не знающее ни об атмосфере, ни о перспективе, ни о светотени, ни о моделировке, отличающееся металлической роскошью свойственной ему полихромии, свидетельствует о том, что персидские мастера стремились к чему-то вроде алхимической сублимации частиц божественного света, заключённых в красочной ”массе”. Драгоценные металлы, золото и серебро, проступают на поверхности одеяний и венцов, кубков и чаш, вырываясь из лона красок”.

Бегство, вознесение и освобождение - всё это уже было возвещено Наджму Кобра его свето-цветовыми видениями, цветами в чистом состоянии, сверхчувственными, освобождёнными от ариманической тьмы поглотившего их чёрного объекта и явленными в том виде, в каком они расцвели в Божественной ночи, ”на подступах к полюсу”, в Terra lucida, ”которая излучает из себя свой собственный свет”. В этой чистой люминисценции мы прежде всего узнаём отсвет иранских представлений о Хварно. Хварно — свет славы, сущность существ света, одновременно их слава (# #) и судьба (# ) (см. выше, III, 3). В иконографии Хварно изображается в виде светящегося нимба, aura gloriae, подобно ауре сияющего над головами царей и священников маздеизма; впоследствии этот нимб стал обрамлять лики Будд и Бодисатв, а также фигуры святых в раннехристианском искусстве. Хварно служит красноватым Фоном многочисленных манихейских росписей Турфана, равно как и некоторых персидских книжных миниатюр ширазской школы, напоминающих некогда знаменитые стенные росписи эпохи Сасанидов.

Не будем же обманываться насчёт значения этих красноватых Фонов, воскресающих в золотом поле византийских икон и мозаик. Идёт ли речь о нимбах над головами святых или о визионёрской географии того, что было названо ”пейзажами хварно” (Стржиговский), имеется в виду всё тот же свет преображения: одни его частицы возносятся к своей первопричине, другие нисходят им навстречу, чтобы увлечь за собой, прочь от поверхности объектов. Здесь нет никакого противоречия, никакого разлада, но продление и продолжие одной и той же идеи. Ибо во всём восточном христианстве всегда в открытом виде присутствует некое монофизитство, страстный порыв к преображению, caro spiritualis Christi, по отношению к которым фана фи’ллах суфизма является, быть может, одновременно и предчувствием и свершением. Противоречие и разлад следует искать совсем не здесь, а там, где Тень и тени окончательно изгнали этот свет из области иконографии.

 

⇐ Предыдущая123456789Следующая ⇒

Поделиться: