Понятие «культура» в современной антропологии

В своей работе «Культура и коммуникация» Э.Р. Лич охарактеризо­вал сложившиеся в первой половине XX в. основные теоретические направления в антропологиихледующим образом:

— изучение причинно-следственных связей (различные варианты эволюционизма и историзма);

— изучение взаимозависимости различных частей социальной систе­мы (структурный функционализм);

— демонстрация того, что любой отдельно взятый культурный инсти­тут, наблюдаемый в реальности, это одна из возможных «перспек­тив» и комбинаций, часть которых можно наблюдать в других куль­турных комплексах. Эти ученые предлагают структуралистское — в смысле Леви-Стросса— объяснение¹.

Им соответствуют эмпирическая и рационалистическая исследо­вательские позиции. Первая, представленная Малиновским, Рэд-клифф-Брауном, Фёрсом, Фортесом, Глакманом и их последовате­лями, которые «полагали, что основная задача антрополога в процессе полевого исследования — фиксировать непосредственно наблюдае­мое поведение членов локального сообщества, взаимодействующих друг с другом в своей повседневной жизни»². Ко второй позиции, восходящей к Дж. Вико, относятся Леви-Стросс, Эванс-Причард (1950— 1970 гг.) и их последователи, к которым Лич относит и себя. «Представления им интереснее, чем " объективные факты", то, что говорится, — чем то, что делается... рационалисты склонны утверж­дать, что социальная реальность " существует" в вербальных выска­зываниях, а не в том, что действительной происходит»³. В то же время оба направления — эмпирический (функциональный) и рационали­стический (структурный) — считаются взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу: один представляет собой трансформа­цию другого⁴.

¹ Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. К использованию
структурного анализа в социальной антропологии. М, 2001. С. 10.

² Там же. С. 10.

3 Там же. С. 11.

⁴ Там же. С. 12.

  Смена теоретических ориентации

С конца 1960-х гг. в западных социальных науках наметились новые тенденции, иногда обозначаемые как «феноменологический поворот» и связанные с пересмотром познавательной парадигмы в антропологии. Это было вызвано все большим расхождением между ее теоретически­ми разработками и этнографическими описаниями. Предполагалось, что социальная антропология базируется на методах индуктивной логики, характерных для естественных наук, а сравнительный анализ применя­ется для выявления общих тенденций и взаимозависимостей в культу­ре, являющихся универсальными для человеческих сообществ⁵. В то же время этнографические исследования как составляющая антропологии всегда были связаны не столько с обобщенными социокультурными процессами, сколько с внешними проявлениями отдельных культурных образцов и не столько с антропологическим объяснением их сходств и различий в разных культурах, сколько со сравнением их интерпрета­ции информантами и исследователем. Антропологи-теоретики не раз заявляли, что этнография — это не наука. Она ближе к гуманитарному знанию, поскольку ориентирована не на определение закономерностей культуры, но на понимание культурных значений.

Многие антропологи говорили о необходимости объединения те­оретических обобщений и эмпирических наблюдений (этнографиче­ских описаний). Но они видели, что наличные теории и этнографи­ческие отчеты перестали отвечать на те вопросы, которые стали центром внимания в изменившихся условиях. Стремление преодолеть расхождение между идиографической (подробное описание происхо­дящего события в его уникальности) и номотетической (выделение устойчивых и повторяющихся процессов и явлений) методологиче­скими позициями, присутствующими в антропологических исследо­ваниях и разделяющими эмпириков и теоретиков, до сих пор не при­вело к их полному примирению. Правда, наметился компромисс, поскольку эмпирики признали, что в любой ситуации наблюдения, даже включенного и участвующего, они сохраняют непреодолимую принадлежность к своей культуре (страна проживания) и субкультуре (социальная наука), а теоретики— что все их построения суть не «отражение реальности», а инструмент для решения не всегда отреф-лексированных проблем, возникающих по зачастую неизвестным при­чинам между людьми (в том числе исследователями) и окружением.

Натуралистические основания, доминировавшие в американской и британской антропологии, вызывали сомнения у Э. Эванс-Причарда уже в 1930-х гг., а в 1950-х гг. он писал: «В функциональной антропологии социальные системы постулируются как естественные и сводятся к социологическим законам, из чего следует, что их история не имеет значения. Я должен признать все это худшим выражением доктринер­ского позитивизма».

s Evans - Pritchard. Е. Е. Anthropology and the social science // Further Papers on the Social Sciences. Ed. by J.E. Dugdale. L. P. 73.

Среди антропологов, пришедших на смену основателям функциона­лизма, он одним из первых сформулировал в качестве первостепенной задачи этой науки понимание значений культурных феноменов изуча­емых народов, а не только выявление функциональной нагрузки их институтов.

Новое поколение антропологов, осуществляющих полевую этногра­фическую работу, оказалось в ситуации, когда наблюдаемая ими реаль­ность перестала укладываться в рамки функциональных и структурных схем. Знания о социальных институтах и их функциях уже легко под­давались научной фиксации. Фокус интереса переместился в сторону изучения механизмов социальных взаимодействий и коммуникаций, которые прямо не наблюдались. Их выявление обусловило обращение к категории «понимание», которая логически привела к рассмотрению любого наблюдения в контексте связей наблюдающего и наблюдаемого как равноправных партнеров, обменивающихся своими определения­ми ситуации и представлениями о том, что происходит в ее рамках и почему. Иными словами, наметился поворот в сторону когнитивных исследований, т. е. попыток понять формы мышления, познания, их порождение, их влияние на устойчивые и изменчивые аспекты отно­шений между людьми, на результаты их взаимодействий.

В рамках антропологии эта тема имеет свою историю. Тему «перво­бытного мышления» активно разрабатывали Э. Дюркгейм и его последо­ватели — М. Мосс, С. Бугле, М. Хальбвакс, А. Юбер и др. В британской антропологии изучению психологических механизмов восприятия у «дикарей» отдали дань еще в конце XIX в. такие ученые, как А. Хэддон, У. Мак-Дугал, Ч. Селигмен, У. Риверс. В рамках этого направления была отвергнута индивидуалистическая трактовка первобытного мышления (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и др.). На смену образу «дикаря-философа» (Э. Тайлор) пришла концепция «коллективных представлений» Э. Дюрк-гейма, подчеркивавшего значимость культурно запрограммированных, «разделяемых» с другими членами сообщества представлений.

Категории «хартия института» Малиновского и «структурная фор­ма» Рэдклифф-Брауна были предназначены для анализа нормативных аспектов социокультурной жизни, что исключало необходимость рас­сматривать процессы мышления и индивидуального поведения⁶. При изучении нормативных и социально интегративных функций религии, магии и мифологии их познавательная роль в культуре оставалась за пределами исследовательского внимания⁷. Допущение о психическом единстве человечества при изучении современных дописьменных со­обществ трактовалось в терминах эволюционизма «первобытность — цивилизация», «примитивное —сложноорганизованное» и рассматрива­лось как иррационально-пралогический (Л. Леви-Брюль) прародитель рационально-логического, развившегося в ходе эволюции.

По мере накопления и анализа эмпирического материала, собранно­го квалифицированными исследователями в ходе непосредственных кон-

⁶ Malinowski В. Magic, Science and Religion and Other Essays. P. 79. Radcliffe-Brown A.R.
A Natural Science of Society. P. 127.

⁷ Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. P. 144.

тактов с представителями бесписьменных обществ классические европо­центрические допущения стали изменяться. Оказалось, что члены этих обществ не менее рациональны, чем европейцы, и пользуются свободой выбора в условиях действия нормативов, заключенных в мифах и обы­чаях. Соответственно при сравнении «примитивных» культур с европей­ской, которое присутствует в любом типе исследования, проводимого европейцем, стал доминировать принцип их сопоставимости.

Там, где речь идет о реальных действиях, например, при сравнении хозяйственных систем, факторы, обусловливающие соответствующие действия и способы их реализации легко наблюдаемы. Когда же изуча­лись связи с трансцендентным, начали обращаться к герменевтической логике толкования священных понятий изучаемого народа и переводу их на язык европейской (христианской) теологии⁸. Но и это не делает интерпретацию «объективной». «Могут сказать, что в описании и ин­терпретации примитивной религии безразлично, является исследователь агностиком или христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактически это существенное различие, поскольку даже в описательном исследовании личная позиция никоим образом не может быть устранена»⁹.

Таким образом, наметился поворот к рефлексии антропологов к исходным основаниям своих теоретических построений и к самому процессу исследования, особенно этнографического.

«Исследователь может изучать культуру только с помощью ее инди­видуальных представителей, тех, кто ее создает. Этнолог выстраивает ее из своего опыта отношений с носителями культуры: специфичность культуры этнолог воспринимает как нечто отличное от собственного прошлого опыта, как неупорядоченное интуитивное восприятие без отчетливого выделения имеющихся различий»¹⁰.

В конце 1980-х гг. стало распространяться мнение, что работа антро­полога близка к писательской и она ближе к искусству, чем к науке в естественно-научном смысле¹¹.

Некоторые этнографы подчеркивают необходимость не только изучать язык исследуемой культуры, но и осваивать типичные для нее паттерны поведения, что позволяет «вживаться» в происходящее. Это состояние получило название «бикультуральность». Смена по­зиции наблюдателя привела к пересмотру исходных противопостав­лений культур, характерных для европоцентризма. Так, британский антрополог Э. Сайд утверждал: «Культурные различия, географиче­ски проводимые между Западом и не-западной периферией, прочер­чивались настолько резко, что граница между двумя «мирами» счи­талась «абсолютной»¹². Западные научные представления о странах и народах Востока — это всего лишь мифологема, созданная на За-

s Evans-Pritctiard Е. Е. Nuer Religion. Oxford. 1956. P. VI-VII. э Ibid. P. VII.

¹⁰ Kracke W.H. Reflections on the savage self: Introspection, empathy, and anthropology. In:
Sucrer-Orozco M.M. (ed.). The Making of Psychological Anthropology II. 1994. P. 211.

¹¹ Carrithers M. Is anthropology art or science? // Current Anthropology. Vol. 31. № 3. June
1990. P. 263.

1² Said E. Culture and Imperialism. L., 1994. P. 129.

паде и для Запада и ставшая значительной частью современной куль­туры, в том числе политической¹³. «Восток представляет собой идею, имеющую собственную историю, традицию репрезентаций, концеп­туальный и терминологический аппарат, сложившиеся на Западе и для Запада»¹⁴.

Было признано также, что «концепция культуры служит своему времени»¹⁵. Соответственно сомнению подвергалась правомерность использования теорий, разработанных западными антропологами для изучения не-западных культур, на том основании, что используемые в их рамках категории не улавливают того, что представляется важным самим носителям изучаемых культур.

Распространение релятивизма предполагало, что все интерпретации культуры зависят от ситуации и точки зрения наблюдателя. Однако обусловленные этими различиями теоретические ориентации привели к многообразию реконструкций изучаемых культур. А поиски культур­ной экзотики побуждали исследователей искать особенности структур, жизненных условий, поведения, критериев оценки, демонстрирующие отличия изучаемых культур от западных. «Те же работы, где другие народы оказываются лишенными экзотики и сходными с нами, не публикуются и не читаются. Такая фильтрация осуществляется искус­ственно и поддерживает идеологию культурного релятивизма, радикаль­ного различия культур и пронизывает всю дисциплину... В результате мы ориентируемся на отбор наиболее экзотичных данных и их интер­претаций... Благодаря всему этому отличия народов друг от друга, от нас оказываются преувеличенными»¹⁶.

Разнообразие тем, результатов наблюдений, интерпретаций породи­ло в антропологии множество глубоких и продолжительных споров. «Результатом этого стало фрагментирование дисциплины; вместе с быстрым чередованием тематики в работах ведущих исследователей меняются наборы ключевых слов»¹⁷.

Расхождения в направлениях научного поиска и в терминологии оказались столь существенными, что сегодня актуальным стал вопрос о будущем антропологии. «Дезинтеграция дисциплины и ее фрагмен-тированность на множество субдисциплин сопровождается акцентом на различиях и уникальности в большей степени, чем на общности. Есть ли будущее у этнологии, во многом зависит от того, обретут ли эти фрагменты общую эпистемологическую базу»¹⁸.

В этом контексте появилась необходимость «заново собрать разроз­ненные части классической антропологии и заново осмыслить ее зада­чи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастер-

13 Said E.W. Orientalism. N.Y., 1978. P. 12.

14 Ibid. P. 5.

is Clifford J. Cambridge, Mass., 1988. P. 274.

'б Keesing R.M. Exotic Reading of Culture Texts // Current Anthropology. Vol. 80. № 4. August-October, 1989. P. 459-460 (P. 459-479).

¹⁷ D'Andrade. Introduction: John Whiting and anthropology. In: Whiting J.W.M. Culture and Human Development: Selected Papers, 1994. P. 1.

is Rabel P., Rosman A. P. 335.

ства»¹⁹. Пересмотр оснований исследований требовался и на эмпири­ческом, и на теоретическом уровнях. В первом случае заговорили о «новой этнографии». Предлагалось начинать с тщательных наблюдений взаимосвязей изучаемых событий во времени и во всем их разнообра­зии и их подробных описаний. В ходе такого рода работы возникают вопросы о смысле происходящего для изучаемых, а также для исследо­вателя. Если его начальная цель ограничивается лишь «плотным» (тер­мин К. Гиртца) описанием наблюдаемого, то у него отпадает необходи­мость одновременно выявлять «сущностные» характеристики событий, предписываемые теоретическими априоризмами. Он будет уделять внимание всем мелким деталям наблюдаемого, которые становятся видимыми благодаря новому способу описательной работы. Считается, что в этом случае картина увиденного и услышанного будет более пол­ной, хотя и менее упорядоченной. Разумеется, потребуется больше времени для углубленного анализа полученных данных. Однако эти описания обнаружат вариативность значений и смыслов изучаемых событий и позволят принять ее как неотъемлемую черту того, что видит и слышит исследователь.

До настоящего времени изменчивость оказывалась вне сферы вни­мания из-за тех заранее установленных теоретических предписаний, в силу которых наблюдаемое должно трактоваться как отражение груп­повых ценностей, норм, структур. В некоторых случаях такой априо­ризм может, конечно, оказаться вполне адекватным. Однако «новая этнография» репрезентирует собранные с ее помощью данные с точки зрения их разнообразия и подвижности. Вслед за этим в ходе сравни­тельного анализа исследователь продвигается по пути поиска повторя­ющихся феноменов и возможных связей между ними.

Однако при таком подходе следует использовать или разработать техники, которые позволили бы зафиксировать частности в их измен­чивости. Все предшествующие методики предполагают следование шаб­лонам и схемам, побуждающим исследователя к обобщающим выводам относительно предзаданного теорией целого. «Это означает, что следу­ет более осознанно относиться к самому процессу наблюдения и про­являть меньшую озабоченность тем, что предстоит обнаружить. Хотя построение теорий таким образом замедляется, но вместе с тем откры­вается возможность больше внимания уделять организации исследова­ний, минимально нарушая целостность объекта разделением его на части... Исследователям лучше было бы переключиться с теоретических обсуждений объективности интерпретаций и стиля описаний на прак­тическую полевую работу... Культурную среду важно изучать как из­нутри, чтобы в какой-то степени понять значение действий и событий, так и извне... чтобы определить, как причинные связи внешнего мира преломляются в изучаемой культуре»²⁰.

Для решения такого рода задач необходимо было преодолеть барьер между культурно специфичными способами выражения непосредствен-

'⁹ Барт Ф. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социаль­ной антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. № 3. С. 45. 20 Там же. С. 47-49.

ных переживаний, что является серьезным препятствием для понима­ния культурных процессов²¹. Считается, что переход к их микроанали­зу является средством такого преодоления, и в этих целях «некоторые прежние теории можно использовать снова»^, такие, например, как интеракционизм, структурализм, генеративные и трансформационные лингвистические модели.

В начале 1990-х гг. опять возникает вопрос, как «примирить: (а) трак­товку культуры, при которой культурный паттерн, с одной стороны, организует активность людей, а с другой — представляет собой произ­водную этой активности и (б) конструктивистскую позицию в психо­логии, освещающую процессы и формы ментальных репрезентаций²³. Или по-другому: если культура определяется через ментальные представ­ления и через связанную с ними активность, то «проблема заключается в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окру­жением»²⁴.

В целом антропология начиная с 60-х гг. XX в. характеризуется ко­личественным ростом различных методологий для решения узких за­дач, обусловленных этой всеми разделяемой проблемы. Предыдущий интерес к анализу личности и культуры в целом сменился изучением взаимодействий и коммуникаций между людьми и используемых в их ходе средств²⁵. Вряд ли можно считать противоречием, что предыдущие направления в антропологии начиная с 1960-х гг. не развивались, а под­вергались критическому пересмотру. Отчасти это было связано с рос­том безразличия к культурам других народов. Все больший интерес вызывали сложные современные общества и прикладные исследования, их антропологическая версия. Призыв к междисциплинарности (пси­хологии, антропологии, социологии, истории, семиотики) при решении такого рода проблем постепенно становился реальностью, поскольку все больше внимания уделялось взаимовлиянию обусловливающих их ин­ституциональных, культурных, исторических факторов. Это существен­но повлияло на формирование нового предметного поля. Однако в рас­ширившихся границах доминирующего антропологического течения сложилось множество узких теоретических — лингвистических семан­тических — и методологических ориентации, включая «новую этно­графию» и «этнонауку», которые пока не привели к более общим соци­альным и культурным теориям.

В 1970-х гг. в антропологии выделяли два отчетливых направления: символическое и когнитивное. Символическое предполагает изучение культуры как системы значений, но без обращения к процессам, про­исходящим в сознании. Когнитивное также было связано с изучени-

²¹ Ewing K. P, Is psychoanalysis relevant for anthropology. In: Schwartz Т., White G.M., and
Jutz C.A. (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge, Mass., 1992. P. 265.

²² Barrett S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L., 1984. P. 4.

²³ Shore B, Twice-born, once conceived: meaning construction and cultural cognition //
American Anthropologist. 1991. Vol. 93. № 1. March. P. 10.

²⁴ Harkness S. Human Development in Psychological Anthropology. P. 118.

²⁵ White CM., Lutz C.A. Introduction. In: New Direction in Psychological Anthropology.
Schwartz Т., White G.M., Lutz C.A. (eds.) Cambridge. 1994. P. 4.

ем систем значений, но не только в объективированном культурном пространстве, но и в его связях с ментальными процессами, такими как восприятие, мышление, память. С течением времени встал вопрос о том, как совместить изучение культурных и ментальных значений, принимая во внимание их взаимную обусловленность²⁶.

В рамках антропологии, культура (институты, технологии, идеоло­гии) рассматривалась как упорядоченность феноменов, созданных и организованных людьми в соответствии с принципами социальности и существующих по особым законам. Порождение и вариативность этих феноменов объясняются в терминах, отличных от биологических или психологических. Само понятие было заимствовано основоположни­ком английской антропологии Э.Б. Тайлором из терминологии немец­кой историко-культурной школы и определялось как сложное целое, которое слагается из «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усво­енных человеком как членом общества». Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культур­ных традициях. Их поведение определяется не физическим типом или генетическим кодом, но идеями, желаниями, надеждами страхами, процессами социального взаимодействия, организованными внешней экстрасоматической культурной традицией.

Культурный процесс в современной антропологии определяется не как самостоятельный, но как такой, в ходе которого люди взаимодей­ствуя друг с другом, образуют новые комбинации искусственных фе­номенов. Свойства таких комбинаций являются результатом предше­ствующих обстоятельств и сопутствующих последствий: любая форма языка, письменности, социальной организации, технологии или обы­чая разворачивается из предшествующей стадии или состояния и пре­терпевает сопутствующие изменения. Возникновение и воспроизведе­ние культуры определяется условиями существования человеческого вида, с одной стороны, и необходимостью удовлетворения потребнос­тей людей — с другой. Поэтому, изучая проблемы появления и функ­ционирования культурных феноменов, следует принимать во внимание побуждения человека. А когда они уже возникли, их последующие ви­доизменения — трансформации, распространение, рост или уменьше­ние значимости объясняются путем обращения к взаимодействию и коммуникации людей. Существование культурных явлений и процес­сов — производная социальной жизни, и для объяснения их разновид­ностей необходимо понять различия в организации связей людей с окружением. Сегодня считается, что для интерпретации человеческого поведения и институтов недостаточно только социологического и пси­хологического знания. При дополнении антропологией эти науки ста­ли плодотворнее использоваться совместно, а многие расхождения между ними были преодолены. Общее согласие относительно трактов­ки понятия культуры как созданной людьми среды собственного суще­ствования, было достигнуто на рубеже 1960-х— 1970-х гг.

²⁶ Этот вопрос обсуждался в коллективной работе: Shweder R. A., LeVine R.A. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge, L., N. Y., 1984.

  Источники порождения культурных феноменов

Концепция культуры как производной социальной жизни появилась в рамках функционализма. Так, Малиновский считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях: во-первых, по физическим характеристикам, что является предметом физической антропологии; во-вторых, по «социальному наследию», которое он отож­дествлял с культурой, — предмет культурной антропологии. Поэтому при изучении различий между человеческими сообществами следует выделять ее компоненты и выявлять характер взаимосвязи и взаимного соответствия между ними в соотнесении с потребностями людей и с окружением. Он считал, что изучение функций культурных единиц, способов удовлетворения потребностей людей с их помощью важнее, чем исследование стадий развития культуры, ее эволюции²⁷.

Как уже говорилось, согласно Малиновскому, все общества осно­вываются на «базовых потребностях» (пища, секс, физическая безо­пасность), которые, в свою очередь, порождают культурные «им­перативы», или вторичные потребности, а затем — культурные «ответы». Более развернутое обсуждение этой темы в терминах куль­туры появилось значительно позже, но теория потребностей Мали­новского позволяла выявлять некоторые общие теоретические осно­вания, элементы и тенденции, характеризующие свойства культуры и на социальном, и на индивидуальном уровнях. В то же время не­которые феномены не объяснялись базовыми потребностями. «На­пример, какой базовой потребностью или потребностями можно объяснить универсальность искусства? С другой стороны, почему животные так отличаются от людей, хотя у них те же базовые по­требности? Однако теория базовых и производных потребностей Малиновского придает рассуждениям новую ориентацию — на психо­логические факторы, определяющие человеческое поведение... Извест­ные межкультурные контрасты позволяют допустить, что существует различие между внутренним и внешним контролем»²⁸.

Малиновский полагал, что функционализм решительно и радикаль­но отличается от других социологических теорий пониманием и опре­делением человека. При анализе культуры предполагается обращение не только к эмоциональной и интеллектуальной сторонам его менталь­ных процессов, но также к его биологической природе. «Потребности тела, влияние внешнего окружения и отношение к ним, обусловленное культурой, должны изучаться бок о бок»²⁹. Сам Малиновский так фор­мулировал «аксиомы функционализма», связанные с субстанциональ­ным пониманием культуры: — культура в своей сущности представляет собой инструментальный

механизм, помогающий человеку справляться со специфичными

27 Malinovski В.A. Scientific Theory of Culture and Other Essays.

28 Hsu F.L.K. Passage to understanding. In: Spindler G.D. (ed.). The Making of Psychological Anthropology. Berkeley. Los Angeles. London, 1978. P. 145 — 146.

м Malinovski B. Review of six essays on culture by Albert Blumental // American Sociological Review. Vol. 4, 1939. P. 939.

проблемами, порождаемыми окружением в ходе удовлетворения его потребностей;

— культура — это система объектов, действий, установок, все компо­ненты которой являются средствами для достижения определенных целей;

— культура есть целое, в пределах которого ее элементы автономны;

— объекты, виды деятельности, установки организованы для решения жизненно важных задач в форме институтов (семья, клан, община, племя); их взаимосвязанность (социальная структура) является усло­вием экономической кооперации, политической, правовой, образо­вательной деятельности;

— в динамическом, т. е. акционистском ключе культуру можно анали­зировать в разных аспектах, таких как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, искус­ство;

— культурный процесс в его конкретных проявлениях предполагает дифференцированную по видам совместную человеческую актив­ность. Люди создают и организуют искусственные элементы свое­го окружения в процессах взаимодействия и символической ком­муникации. Вещи, человеческие группы и системы символов — это три составляющие культурного процесса³⁰.

Из сказанного следует, что культура представляет собой производ­ную социального взаимодействия. В рамках британской социальной антропологии при изучении различных культур и продуцирующих их обществ в первую очередь акцентируются социальные отношения, а культура рассматривается скорее с точки зрения механизмов или средств социального взаимодействия, нежели его результатов как тако­вых. Этим британские социальные антропологи в свое время отлича­лись от своих американских коллег, которые основное внимание уде­ляли содержанию культурных паттернов в ущерб их социальному измерению. Соответственно структура социальных отношений скры­валась за культурной схематизацией и обусловленностью, что с особой очевидностью проявлялось при изучении практик воспитания детей, социализации и инкультурации, непрерывности и дискретности дей­ствия механизма традиции.

Британские антропологи отдавали приоритет изучению социальных отношений перед их культурным выражением и рассматривали широ­кий круг форм совместной активности и разделяемых представлений. Поэтому их основная цель заключалась в том, чтобы выделить важные типичные события и единицы социальной жизни, а затем изучить составляющую их основу схему, чаще имплицитную, чем эксплицит­ную, которая укажет, как они помещаются в значимый паттерн: «Наш интерес направлен не на какую-то одну область социальной жизни, но скорее на все, составляющие общество, особенно на их взаимозависи­мость как частей целого»³¹. Исходными допущениями функционализ­ма в отношении социальной жизни были «интеграция» и «взаимосвя-

зо Malinovski B.A. Scientific Theory of Culture. Chapell Hill. 1944. P. 150. 3i Ibid. P. 19.

зи». «Соответственно культура и социальная структура отождествля-лись или по крайней мере рассматривались в неразрывной связи»-".

Такая теоретическая позиция означала, что самостоятельная наука о культуре невозможна. «Можно изучать культуру только как характе­ристику социальной системы. Поэтому, если вы хотите науку, то это должна быть наука о социальных системах»³³. С этой точки зрения в качестве предпосылки существования культуры человека как «социаль­ного животного» следует рассматривать наличие общества. В то же время поддержание и изменение его компонент и определенных видов социальной жизни детерминированы культурой, частью которой счи­таются и некоторые социальные формы. Или по-другому: «Согласно ранним взглядам Крёбера, культура является условием существования общества. Общество по отношению к культуре представляет собой сред­ство, инструмент, используемый культурой для собственной объекти­вации. Культура устанавливает новый, более высокий уровень реально­сти, чем человеческое общество»³⁴.

Из сказанного следует, что и социальное, и культурное рассматри­вается как сверхиндивидуальное. «Цивилизация начинается тогда, ког­да кончается индивидуальность»³⁵.

Несмотря на признание такой взаимосвязи Крёбер, как позже Л. Уайт, рассматривал культуру как область исследования, изучать закономерно­сти которой можно независимо от социальной структуры. В поддержку этого он приводил следующие аргументы. Во-первых, индивиды от поко­ления к поколению меняются, а культурные формы сохраняются в бо­лее или менее устойчивом виде. Иными словами, можно считать, что они в известном смысле не зависят от конкретных индивидов, но существу­ют на коллективном уровне. Во-вторых, ни один индивид не в состоянии освоить все элементы культуры, к которой принадлежит. Как целое она существует только в коллективе и таким образом находится над биоло­гическими свойствами каждого конкретного индивида³⁶.

В работе Крёбера и Клакхона³⁷ культура определяется так: «Культу­ра состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, зафик­сированных в символической форме и отражающих особенности раз­личных человеческих групп, воплощаясь, в частности, в артефактах. Существенную особенность культуры составляют традиционные, т. е. исторически сложившиеся идеи, в первую очередь сформированные определенным народом идеи-ценности; культурная система может рас­сматриваться как результат совместных действий людей, с одной сто­роны, и поле порождения последующих действий — с другой. Культура и ее изучение не сводятся только к поведению, нормы и стандарты, которого — это только ее часть. Другую часть составляют идеологиче-

32 Jenks С. Culture. L., N. Y., 1993. Р. 38.

33 Radcliff-Brown A.R. Natural Science of Society. Glencoe. 111., 1957. P. 106.

34 Bidney D. Theoretical Anthropology. New Brunswick (USA), London (UK), 1966. P. 103.

35 Kroeber A. Supernatural // American Anthropologist. Vol. XIX, 1917. P. 192.

36 Berry J. W., Poortinga Y.H., Segall M.H., Dasen P.R. Cross-Cultural Psychology. Research and Applications. Cambridge, N. Y. etc., 1992. P. 166.

з? Kroeber A.L., Kluckhohn С Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y., 1952.

ские суждения и разумные (в психоаналитических терминах — раци­онализированные) объяснения разных форм поведения. И, наконец, каждой культуре свойственны определенные общие принципы их отбо­ра, упорядочения, результатом чего является вариативность культур­ных моделей»³⁸. В принципе это понятие постепенно стало использо­ваться как транслируемые и создаваемые людьми типы ценностей, идей и других символических систем в качестве факторов, обусловливающих их поведение и результаты деятельности. С другой стороны, термином «общество» («социальная система») обозначались системы связей меж­ду индивидами и коллективами»³⁹. Иными словами, под социальной системой понимались формы, а под культурой — содержание совмест­ной жизни людей, которое со временем все более ограничивалось сфе­рой идеациональных, символических феноменов.

Так, Л. Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческого существования является его символическая составляющая, а понятие «культура» относится к специфичному классу феноменов, присущих только человеку, которые могут быть названы «символическими»⁴⁰. Соответственно «не природа создает культуру, а, наоборот, культура ставит печать человечности на определенный вид приматов»⁴¹. Он пола­гал, что культурные формы возникли на основе социальных структур антропоидных приматов. Их появление было вызвано развитием симво­лической функции мозга в ходе эволюции нервной системы приматов⁴².

Л. Уайт, как и Кребер, рассматривал культуру как категорию, обо­значающую надбиологическую (суперорганическую) область реально­сти. Она относится только к человеческому обществу и может быть описана в ее собственных закономерностях функционирования и раз­вития, без специального изучения социальной структуры, поскольку понятия «культура» и «общество» не совпадают по содержанию.

По отношению к личности культура сегодня трактуется как внешняя среда ее существования, обусловливающая содержание сознания, в про­тивовес представлениям о врожденных идеях. Культура как абстракт­ное понятие объединяет символизированые производные реального поведения. «Именно символизирование является фактором, общим для идей, установок, действий и объектов. Все они могут рассматриваться как экстрасоматический контекст человеческого существования, как культура»⁴³.

Итак, считается, что понятия «социальная структура», «организа­ция», «поведение» сами по себе не относятся к понятию «культура», обозначающему представления о них, выраженные в символической форме. Культура считается важным, но не единственным источником

³⁸ Kroeber A.L., Kluckhohn С. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. N. Y., 1952. P. 181, 189.

зэ Kroeber A., Parsons T. The Concept of Cultural Systems //American Sociological Review. 1958. Vol. 23.

4° White L.A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N. Y., 1949. P. 363.

*i White L.A. Ethnological Essays. P. 74.

⁴² Работы Л.А. Уайта по культурологии. С. 27 — 29.

⁴³ Kitahara M. Twelve Propositions on the Self. A Study of Cognititve Consistency in the
Sociological Perspective. Uppsala, 1971.

36

познания, а только тех его составляющих, которые осваиваются в про­цессах социализации и инкультурации как коллективные представле­ния, наследуемые от предшествующих поколений. Актор самостоятель­но тоже приобретает знание в личностном опыте, и оно может не совпадать с тем, что было освоено в процессе инкультурации. Согласно Спиро, культура отторгает деструктивные концепты, поскольку имеет для человека адаптивное значение, способствует его приспособлению к внешнему природному и социальному окружению. Индивиды же неиз­бежно сталкиваются с конфликтами и разрушениями, составляющими часть их опыта.

Основу антропологического анализа Спиро 1980-х — 1990-х гг. состав­ляют две идеи;

— культуру не следует считать исключительной детерминантой лич­ности;

— личность не следует считать исключительно производной интерна-лизации культуры⁴⁴.

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться: