Антропологические трактовки интеракции

Мыслители эпохи Просвещения в трактовке проблем человека раз­делялись на сторонников идей универсализма и развития. Для первых были характерны стремление к открытию общих законов и универса­лий в человеческом мире, концепция «глубинной структуры» психики людей и представление о естественности некоторых аспектов их суще­ствования. Вторые придерживались идеи прогресса, акцентируя в дви­жении человечества адаптацию и решение проблем, считая историю процессом кумуляции все более адекватных представлений о реально­сти и все лучшей адаптации к императивам окружения.

В антропологии последних 20 лет эти идеи перестали быть исходной точкой и источником противоречий. Стало понятным, что оба направ­ления правомерны, но имеют свои ограничения. Ориентация на уни­версальные процессы взаимодействий и коммуникаций ограничивалась выявлением схем, которые встречаются во всех культурах и посредством которых кодируются и символизируются их различия. Акцент на адап­тации подразумевал изучение влияния коллективных представлений на совместную активность людей.

В рамках обоих направлений происходит сдвиг в сторону рассмотре­ния механизмов микродинамики человеческих отношений. При этом их семантическим, коммуникативным аспектам отдается решительное пре­имущество перед эмпирическими действиями. Внимание фокусируется на восприятии и символизации «синдромов поведения», т. е. «узлов» корреляции характеристик поведения и высказываний в ситуациях со­циального взаимодействия. Этим отличаются современные когнитивист-ские исследования, где подчеркивается значимость познания как агента влияния на активное окружение. Главная здача, связанная с таким сдви­гом в антропологии, заключается в желании понять связи структур зна­ний с их общекультурным и ситуативными контекстами. Согласно Д. Шнейдеру, здесь можно выделить два основных акцента.

В первом случае культура принимается как структурированное це­лое, а центром внимания становятся процесс приобретения индивидом новых знаний и их отношение с уже имеющимися. В этом контексте особенно активно изучается связь символа и значения, означаемого и означающего. Однако в отличие от ранних работ Морриса, Пирса, Соссюра, подчеркивавших их неразрывность, современные исследова­тели считают необходимым разделить их, чтобы ответить на вопрос,

каким образом в ходе взаимодействий и коммуникаций индивиды иден­тифицируют символы и конструируют значения. Д'Андраде, например, доказал, что изучать культурные символы следует на уровне не отдель­ных слов, а обширных систем знаний, и под-лежащих им базовых ког­нитивных схем. «В конечном счете, вероятно, мы будем вынуждены отказаться от классических представлений о сознании как блочной конструкции, где система убеждений строится из пропозиций, кото­рые, в свою очередь, складываются из независимых концептов. Вместо этого мы будем рассматривать сознание как феномен, отдельные со­ставляющие которого взаимообусловлены»¹.

Во втором случае предметом исследования становятся не когнитив­ные схемы, но практики взаимодействия людей с окружением и контек­сты, в рамках которых приобретаются и используются знания. Связь между ними представлена так: значение отдельного знака выводится из контекста, который определяется интерпретацией используемых людь­ми культурных элементов. Культурный контекст и когнитивные процес­сы структурированы. Но сознание отображает структуру окружения не во взаимно однозначном соответствии. Это следует принимать во вни­мание при изучении отношений между действиями и процессами мыш­ления и говорения людей в реальном мире, построением когнитивных и моделей окружения на этих уровнях. «Нам необходима холистическая теория сознания, которая будет объяснять сложную динамику менталь­ной и физической активности, психической и вещественной сфер ре­альности. Возможно, кооперация представителей разных теоретических направлений, которая уже сейчас наблюдается в когнитивных науках, будет способствовать продвижению в указанном направлении»².

Различие между реальностью и ее представленностью в сознании и речи уподобляется тому, что французские структуралисты проводят между языковой компетенцией и реальным использованием языка. Структура языка связывается с индивидуальной лингвистической ком­петенцией, врожденной способностью людей к его использованию в качестве средства обмена информацией. Реальное же вербальное пове­дение ограничено индивидуальным когнитивным и коммуникативным опытом. Компетенция обычно соотносится с освоением языка, со спо­собностями, навыками индивида, а его использование — с реализацией этих навыков в определенных коммуникативных ситуациях. Компетен­цию описывают в терминах структуры или системы языка, а использо­вание — с точки зрения вербальных репрезентаций этой системы. Структура языка, или логика, — это одна область познания, а то, как они осваиваются и включаются в индивидуальные и коллективные практики, — другая.

Аналогичным образом Дж. Фодор, например, предлагает изучать ра­боту сознания. Возможность построения высказывания, утверждает он, предваряется до-вербальными предложениями, сформулированными на языке мышления, которым располагают все люди. Соответственно при­чинные зависимости между обоими уровнями обусловлены синтакти-

¹ Schnider DM. American Kinship: A Cultural Account. 2nd ed. Chicago, 1980. P. 62.

² Ibid. P. 64-65.

ческими свойствами сформулированных на нем предложений. Счита­ется, что такие знаки за счет действия присущих им механизмов по­рождают речевое поведение. Однако процессы ментальной репрезента­ции не ограничиваются уровнем сознания и содержательно зависят от соотнесения с внешним окружением. Иными словами, внутренние свойства ментальных предложений относятся к уровню организма, а их репрезентация обусловлена также и внешними причинами. Содержа­ние репрезентаций определяется семантическими характеристиками и синтактической структурой этих предложений и их элементов.

Всю эту систему приводит в движение интенциональность, которую Шведер считает основной характеристикой опытного переживания реальности и его репрезентации. Он отмечает, что «когнитивная рево­люция» в антропологии выявила отсутствие концепции интенциональ-ности в трактовке личности и ее ментальных процессов, что мешало пониманию зависимости культурных форм от активности субъектов. Проблема усугублялась тем, что к 90-м гг. XX в., в течение 30 лет после когнитивной революции, антропология становилась все более фрагмен­тарной, а ее интеллектуальное ядро — все менее идентифицируемым. В этом контексте настоятельной стала необходимость преодолеть пре­жние противопоставления личности и культуры как внутреннего и внешнего для индивида.

Традиционно антропология опиралась на общую психологию, где изучались универсальные механизмы мышления, действия, обучения. Необходимой предпосылкой при этом было отделение внутрипсихиче-ских структур и процессов от внешних условий (при лабораторном эк­спериментировании). Сегодня осуществляется активный поиск зави­симостей внутренних особенностей когнитивных процессов от внешних характеристик социокультурного окружения, формы вербального вы­ражения от содержания мышления, «глубинных» ментальных струк­тур от «поверхностной» их репрезентации, действия внутренних меха­низмов познания от влияний извне. Когнитивные процессы, утверждает Шведер, нельзя отделять от исторической вариативности и кросс-куль­турного многообразия интенциональных миров, компонентой которых он является³.

В классической антропологии доминировал психический универса­лизм. Правда, в рамках общей психологии, откуда черпалась информа­ция, организация когнитивных процессов изучалась в эксперименталь­ных ситуациях, предполагавших устранение посторонних воздействий внешнего окружения. Тогда как в антропологии ее механизмы связы­вались с «естественным» социокультурным контекстом. Однако в обо­их случаях считалось, что психика как таковая обусловливает постоян­ство их действия и защищает от внешних искажений⁴.

В психологической антропологии раннего периода предполагалось, что центральные когнитивные механизмы не включены в социокуль­турную систему, независимы от нее и не меняют структуру и функци­онирование под ее воздействием. Все межкультурные различия интер-

3 Shweder R.A. Thinking Through Cultures. Cambridge (Mass.), L., 1991. P. 84.

4 Ibid. P. 88.

претировались как многообразие результатов глубинного действия этих универсальных механизмов. В настоящее время подобные утверждения ставятся под сомнение⁵, и антропологи исходят из допущения, что психика, «центральные механизмы» организации когнитивных Процес­сов и их действие формируются в прямой зависимости от социокуль­турного окружения. Соответственно необходимой стала такая его кон­цептуализация, которая позволила бы теоретически совместить представления о строении когнитивных процессов и среды их реализа­ции, традиционно обозначаемой как культура.

  Культура как контекст социальной активности

Из сказанного ранее следует, что культура рассматривается как поле действия людей, включающее в себя объекты, создаваемые и использу­емые ими, а также институты, идеи, образы, как содержание обществен­ной жизни. В этом качестве она определяет условия и возможности действий; цели, достигаемые определенными средствами; устанавлива­ет границы правильного, возможного, отклоняющегося поведения. Отношения между различными индивидами и группами также имеют культурное содержание и выражение; трансформации социально-струк­турных связей отражаются в символической сфере. «Как поле активно­сти культура не только включает в себя и контролирует действие, но и постоянно трансформируется им, поэтому культуру можно рассматри­вать и как процесс, и как структуру»⁶. Это созданное людьми окруже­ние не идентично биогеографическому. Оно характеризуется значи­тельным количеством подвижных центров совместных действий и потому имеет активную структуру. Его различные области упорядоче­ны повседневными действиями людей, и между ними существуют раз­ные дистанции. Каждая такая область представляет собой подобие сети, порождающей значения, обусловленные взаимосвязанными действия­ми индивидов⁷. Эта сеть составляет пространство индивидуальных или коллективных действий, в рамках которого обеспечивается их упорядо­чение и координация.

Пространства действия различных индивидов неодинаковы даже внутри одной и той же области. Они частично пересекаются, но не совпадают. Они структурируются прошлыми, настоящими и предпола­гаемыми действиями — индивидуальными и совместными.

Итак, в этом случае культура представляется в виде сложного кол­лективного пространства действия, каждая область которого состоит из комбинации индивидуальных пространств действия, координирую­щихся друг с другом. Коллективное пространство формируется из ин­дивидуальных как их динамическая комбинация, а индивидуальное —

5 Shweder R.A. Thinking Through Cultures. P. 90.

⁶ Boesch E.E. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology. Berlin etc., 1991. P. 29.

⁷ Boesch E.E. Raum und Zeit als Valenzsysteme. In: Hilmann H. Vonessen F. (eds.). Dialektik
und Dynamic der Person. Kin, 1963. Tuan Yi-Fu. Space and Place. The Perspective of
Experience. Minneapolis.

как производная опыта не просто действий, но и взаимодействия лю­дей. Как интерсубъективное образование, оно наделяется значениями, распределенными в его пределах и относящимися к целям, непосред­ственным возможностям, ограничениям и условиям совместной актив­ности, осуществляемой в каждой из областей.

Пространство действий — это своего рода «хранилище» их струк­тур, зафиксированных в символической форме и имеющих индивиду­альную и коллективную модальность. Дополняя действия их условия­ми и атрибутами, можно перейти к представлению об «индивидуальных полях действия как формирующих коллективное поле»⁸. Концепты Э. Боша пространства и поля действия близки по содержанию понятию «жизненное пространство» («Lebensraum») К. Левина, которое обозна­чает «личность и ее психологическое окружение в той мере и как оно существует для личности»⁹. Согласно Левину, психологическое окру­жение является функцией выполняемых или предполагаемых действий людей. Соответственно, как было сказано, культуру можно рассматри­вать как комплекс взаимосвязанных полей действия индивидов и групп¹⁰.

Символизация содержания поля действия позволяет говорить о том, что в культуре выделяются лингвистические общности, которые как-то детерминируют естественные границы распространения определенной информации. Интеракционное содержание понятия намечает межгруп­повые различия: две автономные группы, даже близко расположенные территориально, могут не взаимодействовать; между определенными структурными единицами общества может не существовать прямых контактов; с другой стороны, сходства могут обнаруживаться в культу­рах, не имеющих общего языка или истории взаимодействия. Это ука­зывает на проблему разграничения культурных сообществ, которое, по мнению Э. Боша, следует концептуально осуществлять, даже если при­знается его условность. «Нашему определению культуры не мешает на­личие периферийных областей или культурной диффузии; сам факт [выделения] таких промежуточных областей может свидетельствовать о реальности культурных структур»¹¹. Иными словами, культура как контекст социальных взаимодействий считается не только неоднород­ной, но и по-разному упорядоченной совокупностью областей, полей действия.

С функциональной точки зрения их вещественные и символические составляющие можно рассматривать в качестве регуляторов действия. «С одной стороны, они указывают на цели, стимулируют действия, могут служить орудиями, т. е. используются инструментально. С дру­гой — они могут служить ограничителями: указывать на опасности, устанавливать барьеры, „зоны табу" и границы»¹². В таком аспекте они используются не для того, чтобы в каждой ситуации жестко разграни­чить индивидуальные функции, но чтобы акцентировать их содержа-

^s Boesch E.E. Cymbolic Action Theory and Cultural Psychology. P. 30-31. 9 Lewin K. Field Theory in Social Science. N. Y., 1951. P. 99. if Boesch E.E. Op. cit. P. 32. и Ibid. P. 33. 12 Ibid. P. 35.

ние и инструментальное значение во взаимодействии с элементами ок­ружения. Причем это относится как к вещественным, так и к менталь­ным объектам.

Большинство содержательных элементов «полей действия» создает­ся для облегчения активности; но благодаря своей ограничивающей природе они могут и препятствовать этому. В то же время культурный контекст, где существуют поля, не содержит строгих предписаний от­носительно характера действий. Здесь обозначаются классы целей, виды поведения и границы, внутри которых у индивидов остается некоторая свобода выбора, которую Бош называет «зоной толерантности». Пове­дение в таких зонах может казаться «необычным» или «дерзким», но не рассматривается как девиантное, а при определенных обстоятель­ствах даже последнее интегрируется в культуру и категоризируется. Зоны толерантности могут стать источником инноваций.

Культура в ее дифференциальном определении снимает вопрос об унификации людей; здесь скорее устанавливаются тенденции, которые в одних случаях допускают, а в других даже усиливают разнообразие проявлений активности, т. е. признается их сосуществование и полива­риантность общих проявлений. Согласно этой позиции, культура опти­мизирует условия для действий, обеспечивает защищенность и безопас­ность, облегчает ориентацию и предсказуемость поведения акторов. Это создает почву, на которой развивается идентификация «принадлежно­сти к культуре», но также стремление к изменению форм и условий реализации активности¹³.

Культуру в качестве контекста социального взаимодействия можно трактовать как структуру и как процесс. Эта категория объединяет события, поведение, действия, осуществляющиеся в сообществе с оп­ределенной регулярностью и связанные с другими подобными прояв­лениями. Из этих связей выводится система взаимозависимых черт, составляющих интеракционное представление о культуре. Поскольку антропологические исследования обычно фокусируются на сравнитель­но небольших группах с относительно «явной» структурой, на так на­зываемых «традиционных» сообществах, в определениях этого поня­тия часто акцентируют преемственность и даже постоянство. Однако после Первой мировой войны и до настоящего времени ускорение куль­турных изменений оказалось столь значительным, что они стали более очевидными, чем устойчивые черты. Их перестали считать «нарушени­ем» культурных порядков, чья «природа» якобы предполагает постоян­ство; теперь сюда включают и стабильность, и изменчивость. Факти­чески одной из главных функций социального действия в этом контексте становится поддержание баланса между тенденциями к сохранению целостности и трансформации структурных и содержательных его ха­рактеристик. «Даже в культурных мифах наряду с моделями покорно­сти и подчинения обнаруживаются модели сопротивления, мятежа и девиаций. Иногда в культуре встречаются попытки регулировать из­менения, устанавливая правила и границы инноваций; однако высво-

13 Boesch E.E. Op. cit. P. 36.

бождающиеся при этом силы нередко превышают такие попытки, и инновация может означать изменение правил... Конечно «культура» не может стараться или хотеть что-либо делать — это могут только инди­виды. Внутри культуры именно одни из них стремятся к поддержанию целостности, а другие — к изменению... Индивиды устанавливают по­стоянство и инициируют вариации... причинами изменения или отно­сительной стабильности окажутся многочисленные индивидуальные действия»¹⁴.

«Культура», понимаемая как контекст социальных взаимодействий, считается теоретическим концептом не только для стороннего наблю­дателя, но и для ее носителей. В обоих случаях не имеет смысла гово­рить о возможности осознать ее как реальную целостность и в полной мере. Большая часть того, что наблюдает антрополог в качестве черт изучаемой культуры, представляется в субъективном опыте ее носите­лей естественными, самоочевидными аспектами повседневной жизни, практически незамечаемыми. «Мы можем совершенствовать свой опыт, улучшать информационные средства, комбинировать, обогащать и кон­тролировать наши знания посредством знаний других, однако наше сознание остается проводником для кумуляции знания»¹⁵, которое все­гда остается частичным и обусловленным конкретными целями и кон­текстом деятельности познающего субъекта.

Такое понимание культуры как контекста социального взаимодей­ствия основывается на философии У. Джеймса, социологии Т. Парсон-са¹⁶, социальной психологии¹⁷, психологии¹⁸, гешталь-психологии К. Ле­вина, «экологической психологии»¹⁹, немецких теориях действия²⁰. Идея культурной опосредованности действий и мышления предполагает уточ­нение не только круга артефактов-медиаторов, но также и обстоя­тельств, в которых они порождаются. Иными словами всю человече­скую активность следует понимать в соотнесении с ее контекстом. «В реальном опыте не существует никаких изолированных единичных объектов или событий: всякий объект или событие всегда есть часть, фаза или аспект воспринимаемого окружающего мира— ситуации»²¹.

Поскольку активность осуществляется через вещи и/или символы, она не может быть независимой от социокультурных условий и когнитив­ной сферы. Ее следует рассматривать как распределенную в отдельных упорядоченных областях социокультурного пространства, где особым образом переплетаются друг с другом отдельные человеческие действия в соответствии с происходящими здесь событиями и включаются в них. В то же время контекст детерминирован организацией вещей и симво-

ч Boesch Е. Е. Op. cit. P. 37-38.

is Ibid. P. 39-40.

is Parsons Т., Shils Е. А. (eds.). Toward a General Theory of Action. Cambridge, 1951.

i' Kelly G.A. The Psychology of Personal Constructs. N. Y., 1955.

is Miller C, Galanter E. and Pribram K.H. Plans and Structure of Behavior. L., 196.

^ Marker R.G. Ecological Psychology. Stanford, 1968; Poshansky H.M., Itelson W.H.I., Rivlin L.G. Environment Psychology: Man and his Physical Setting. N. Y., 1976; Baum A., Singer J.E., Valins S. (eds.). Advances in Environment Psychology. Vol. 1: The Urban Environment. Hillsdale, 1978.

²⁰ Kaminski G. Verhaltenstheorie und Verhaltens Modifikation. Stuttgart, 1980.

2i Dewey J. Human Nature and Experience. N. Y., 1963. P. 67.

лов, посредством которых человек взаимодействует с окружением и которые, в свою очередь, зависят от его целей и последствий, связанных с их достижением. В соответствии с таким взглядом на контекст взаимо­действия, из которого черпаются сочетания целей, средств и обстоя­тельств, устанавливается как пространство действий и поведения, так и способы интерпретации связи познания с этим контекстом.

В этом же ключе рассуждает и Ч. Тейлор, сводящий социальную реальность к совокупности социальных практик, обеспечивающих меж­субъектную среду взаимодействий и коммуникаций. Она и составляет основание общественных отношений и познания. Смыслы и нормы проявлений активности существуют «не только в сознании тех, кто действует, они существуют вовне, в самих практиках, которые следует понимать не как наборы индивидуальных действий, но, по сути, как виды социальных отношений»²². А о том, что опыт индивидов детерми­нирован их погруженностью в эту реальность, писал еще Дьюи. «Опыт существует не просто внутри личности... мы от рождения и до смерти живем в мире людей и вещей, которые таковы, как есть, по большей части благодаря тому, что сделано и передано как результаты предыду­щей человеческой деятельности. Когда этот факт игнорируется, опыт трактуется, как если бы он размещался исключительно внутри тела и разума индивида. Нет нужды говорить, что он обретается не в вакууме, но из внеиндивидуальных источников»²³.

Эта позиция является существенным методологическим принципом изучения процессов социализации (инкультурации): культура (искусст­венное окружение людей, созданное ими самими) и поведение, обуслов­ливающее ее воспроизведение, мыслятся в единой схеме представлений о становлении человечества. Чтобы понять культурное опосредование поведения, необходимо проанализировать процессы личностных изме­нений во времени. Как подчеркивал Дьюи, каждый ребенок входит в мир, трансформированный деятельностью прежних поколений. Люди с опы­том инкультурации организуют окружение детей так, чтобы дать им возможность освоить имеющийся фонд культурных ресурсов. Только через взаимодействие с другими младшие поколения становятся взрос­лыми членами общества²⁴.

Опосредование активности артефактами, не есть врожденное свой­ство ребенка. Но он попадает в среду, где взрослые заботятся о том, чтобы развить у него такую способность. «Фактически, сами дети, входя в мир, становятся в некотором важном смысле культурными объекта­ми. Изменения способов, которыми они присваивают набор культур­ных средств своего общества в процессе превращения в его взрослого представителя, являются центральными в онтогенетических изменени­ях. Основной факт, свидетельствующий о возникновении человеческой сущности из символического характера культурного опосредования,

²² Taylor С. Interpretation and the science of man. In: Robinow P. and Sullivan W. (eds.).
Interpretative social Sciences. Berkely, 1987. P. 53.

²³ Dewey J. Цит. по: Cole M. Socio — cultural — historival psychology: Some general remarks
and a proposal for a new kind of cultural-genetic methodology. In: Wertsch J.V. (ed.).
Sociocultural studis of Mind. Cambridge, 1995. P. 190.

²⁴ Michael С Socio-Cultural-Historical Psychology. P. 191-192.

состоит в том, что, когда новорожденные входят в мир, они уже явля­ются объектами культурной интерпретации со стороны взрослых»²⁵, постепенно включающих их в повседневную жизнь своей группы, в ко­торую они попадают при рождении²⁶. Ч. Сьюпер и С. Харчесс, последо­ватели Дж. Уайтинга, говорят о «нише» развития ребенка, определяе­мой контекстом повседневных практик, характерных для его взрослого окружения. Это система физических и социальных компонент, регу­лируемая культурными факторами, обычаями ухода за ребенком и представлениями родителей о детях²⁷. Культурные практики взрослых составляют непосредственный контекст формирования опыта ребенка. Его составляют повторяющиеся, привычные действия, регулируемые и отвечающие взаимным ожиданиям.

Распространенное в настоящее время исходное допущение об оди­наковости базовых когнитивных процессов в разных культурах по-прежнему определяет постановку вопроса о выявлении внешних фак­торов социализации, обусловливающих различия в поведении. «Но это предполагает и определение условий, в которых проявляются межкуль­турные сходства»²⁸.

 Культура и когнитивные процессы: продукты взаимодействия

Дискуссии на тему: «наследственность или среда детерминирует когнитивные процессы», оказались безрезультатными, поскольку ни­какие человеческие феномены не существуют вне зависимости как от биологических условий развития организма так и от конкретного ок­ружения. Однако аналитически их можно развести и попытаться изу­чить область взаимодействия между ними²⁹ в связи с темой индивиду­ального и коллективного опыта.

Опыт человека формируется его внутренними состояниями, но они зарождаются и реализуются в условиях социального взаимодействия, в процессах символически опосредованной повседневной коммуника­ции людей, переживания ими отношений с другими. Так образуется система, «благодаря которой люди организуют свой опыт в социуме, знания о нем и взаимодействия с ним»³⁰.

В. Тернер, базируясь на «философии жизни» в духе В. Дильтея, ос­новой мировоззрения считал именно категорию «опыт» — «атом... процесса человеческой активности. Из опыта возникают ценность и смысл»³¹. Эта категория позволяет представить динамику отношений

25 Коул М. Цит. раб. С. 208-209.

26 Там же. С. 114.

27 Super СМ., Harchess S. The developmental niche: a conceptualization at the interface of society and the individual // International Journal of Behavioral Development. 1986. P. 545 — 570.

28 Jahode G. Theoretical and systematic approaches in cross-cultural psychology. In: Triandies H.C., Lambert W.W. (eds.). Handbook of Cross-Cultural Psychology. Boston, L., Sydney, Toronto, 1980.

м См.: Брунер Дж. Психология познания. М., 1977. С. 320.

30 Вгипег J.S. Child's Talk. Acts of Meaning. Cambridge (Mass.), 1990. P. 35.

³¹ Turner V. The Ritual Process: Structure and Antistructure. Harvondsworth, 1974. P. 191.

между людьми в культурном контексте, выходя за пределы структура­листской модели и полагая, что «человек— существо и структурное, и антиструктурное, развивающееся в антиструктурах и сохраняющее­ся в структурах»³². Такая позиция подразумевает, что процессы, свя­занные с обретением опыта конструируются людьми совместно. При этом любые непосредственные контакты предполагают наличие «тре­тьего партнера в процессе конструирования — культурное прошлое, ма­териализуемое в культурном настоящем в форме артефактов, опосре­дующих этот процесс»³³.

Исходными для концепции освоения и использования социокультур­ного опыта являются допущения об экзистенциальной неопределеннос­ти и об интенциональных, сконструированных мирах. Экзистенциаль­ная неопределенность предполагает, что человек, начиная с рождения, сталкивается с новыми для него ситуациями и возможностями социо­культурного окружения. Он пытается освоить и использовать их в целях саморазвития или по крайней мере в собственных интересах. Положе­ние об интенциональных мирах означает, что субъект и объект, актор и практика, индивид и социокультурное окружение составляют стороны интеракции и не могут анализироваться как независимая и зависимая переменные. «Интенциональные миры — это миры артефактов, создан­ных людьми. Интенциональные события, отношения, вещи существуют только в интенциональном мире. Ни одна вещь не существует вне нашей вовлеченности и нашей реакции на нее. Интенциональные вещи причин­но активны, но только в результате наших ментальных представлений о них. Они не имеют «природной» реальности или идентичности отдельно от человеческих понимания и деятельности. Интенциональный мир не существует отдельно от интенциональных состояний (верований, жела­ний, эмоций), воздействует на них и сам находится под их воздействием, воздействием людей, которые живут в этом мире»³⁴.

Будучи созданной людьми, такая социокультурная среда зависит от способов ее поддержания, возобновления ее возможностей. При этом каждый строит свою субъективную, индивидуальную жизнь «посред­ством извлечения смыслов и возможностей из социокультурной среды и их использования»³⁵. Таким образом, речь идет о тех процессах, ко­торые происходят потому, что люди понимают их и включаются в них. «Особенно важно, что мы не допускаем реальности, независимой от нашего участия в ней. Вероятность событий, происходящих в интенци­ональном мире, не независима оттого, что, с нашей точки зрения, будет происходить»³⁶.

Хотя теоретики постмодернизма и подняли вопрос о степени «раз­деляемое™» культурных значений, в рамках когнитивной антрополо­гии есть доказательства и функциональной значимости, и социального

³² Turner V. The Ritual Process: Structure and Antistructure. P. 116.

³³ Cole M. Socio —cultural —historical psychology... P. 193.

34 Shweder R.A. Thinking Through Culture. P. 48-49.

³⁵ Shweder R.A. Preview: A Colloquy of Culture Theories. In: Shweder R.A., LeVine R.A.
(eds.). Cultural Theory... 1984. P. 2.

³⁶ Ibid. P. 109.

происхождения интерсубъективности, составляющей основу поддержа­ния и освоения интенциональных миров. К. Тревартен, изучавший феномен первичной интерсубъективности, показал, что средствами ее достижения следует считать различные формы физической синхрони­зации: модуляции голоса, контакты взглядов и пр. Со временем она трансформируется во вторичную, которая достигается при помощи предметных и символических медиаторов и составляет основу для пе­рехода к более абстрактным формам³⁷. Восприятие этой многомернос­ти, как и освоение языка, — интерактивный процесс. Информация по­ступает к индивиду извне, и его опыт придает направление поиску схем интерпретации получаемых данных. Зачастую отдельные их части могут быть определены лишь в контексте целостной ситуации социального взаимодействия, которая, как известно, не может быть сведена только к сумме ее частей.

Концепция контекстуальной зависимости личности опирается на более широкий органицистский взгляд на отношения человека с окру­жением. Это составляющая холистической картины мира, принятой во многих культурах и характеризующейся социоцентрическими допуще­ниями и организменной метафорой. Она базируется на допущении о взаимозависимости частей и целого от каждой из них. Однако и проти­вопоставляемая ей эгоцентрическая позиция также предполагает об­условленность индивидуального опыта взаимодействием с окружением. Иными словами, в рамках обеих позиций признается фундаментальная значимость коллективных представлений, и западный индивидуализм есть их культурный продукт. Такие представления рассматриваются как производные интерсубъективности и в конечном счете социальности.

Тернер выделяет три ее вида, называемых им коммунитас:

— экзистенциальный, являющийся следствием ощущения единства, появляющегося у людей в ситуациях катастрофы, катарсиса и т. п.;

— нормативный — производная свойства, присущего людям, порож­дать в сообществе элементы упорядоченности (прото-формы струк­тур — неформальных, религиозных, политических и др.);

— идеологический — концептуализация представления о «всеедин­стве» в форме доктрины, содержащей догматы и оправдывающие его императивы (реальность sui generis).

Коммунитас как исходное, синкретичное состояние социальности не может длиться долго и неизбежно переходит в структурированные отношения между людьми³⁸. Динамику взаимных переходов между ними Тернер называет «социетас» (лат. societas — общество). «Челове­ческой природе совойственна необходимость пребывать в обоих этих состояниях. Люди, лишенные одного из них, ищут компенсации в ритуальной лиминальности; находящиеся внизу социальной структу­ры стремятся к ритуальному главенству; занимающие ее вершину — к символической коммунитас...»³⁹

37 Trevarthen С. Communication and cooperation in early infaney: a description of primary
intersubjectivity. In: Before Speech: the Beginnings of Human Cooperation. Cambridge, 1977.

³⁸ Turner V.W. The Ritual Process: Structure and Antistructure. Harmondsworth, 1974. P. 120.

39 ibid. P. 193.

Такого рода процессы рассматриваются как когнитивные и антро­пологически универсальные. Сигналы из окружения поступают в спе­циальные входные психические системы (системы восприятия и пер­вичной переработки информации), или, в терминологии Дж. Фодора, модулей. Здесь «входы» определенным образом перерабатываются и предаются на уровень сознания, или, по выражению Фодора «централь­ного процессора». Принципы организации таких преобразований, как уже отмечалось, считаются врожденными (подобно врожденной струк­туре языка Н. Хомского). Предполагается, что различные системы вос­приятия сигналов, в том числе указывающих на актуализацию социаль­ности, не взаимодействуют друг с другом непосредственно и каждая из них представляет собой отдельный психический модуль. Информация, упорядоченная на уровне модулей, координируется посредством «цен­трального процессора». При этом исходное допущение заключается в том, что модули не испытывают влияния со стороны других составля­ющих психики, которые не имеют доступа к их внутреннему опериро­ванию⁴⁰. Поэтому с их действием связывается активизация побужде­ний людей к взаимодействию с окружением как таковому.

«Существует две версии модульной гипотезы — слабая и сильная. По слабой версии, поведенческие диспозиции, встроенные в геном, и богаче, и сложнее, чем признается традиционными теориями когни­тивного развития. Эти генетически определенные характеристики обес­печивают точку отсчета, начальную структуру, над которой надстраи­ваются более поздние когнитивные способности. Они устанавливают ограничения на способы восприятия и осмысления опыта развиваю­щимся организмом, направляя развитие вдоль типичных для вида ли­ний. Сильная версия модульной гипотезы идет дальше и предполагает, что в пределах этих областей поведенческие характеристики на самом деле вовсе не развиваются. Будучи врожденными, они реализуются лишь по мере необходимости и включаются внешними воздействиями. Пола­гаю, что более слабая форма модульной гипотезы — основные принци­пы и точки отсчета — могут полезным образом сочетаться с представ­лениями о культурном опосредовании. Такое сочетание привлекает возможностью учитывать переплетения «природной» и «культурной» составляющих в едином процессе»⁴¹.

  Социокультурная реальность и ев составляющие

Представления о врожденной социальности и когнитивных процес­сах, придающих значения и смыслы человеческой активности, стано­вящихся культурными в контексте интерсубъективности, позволяют современным американским антропологам говорить о социокультурном анализе, который, по словам Д. Уэрча, нужен, чтобы «понять, как осу­ществляются ментальные действия в культурном, историческом, инсти­туциональном контексте. Точнее было бы назвать такой подход социо-

40 Fodor J. Modularity of Mind. Cambridge (Mass.), 1983. 4i Коул М. Цит. раб. С. 226.

историко-культурным, но это название слишком громоздко»⁴². Социо­культурный анализ совместной активности людей подразумевает тео­ретическое разведение культурных, исторических, институциональных факторов, детерминирующих ее. В этом случае предметной областью изучения становятся связи между субъектами действий, самими дей­ствиями и опосредующими их средствами (механизмами). Такая интер-акционная модель предполагает, что «не существует чисто культурного, исторического или институционального контекста человеческой актив­ности: любой контекст имеет все три измерения»⁴³.

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: