Мораль А. Швейцера як благоговіння перед життям.

 Этика возможна не как знание, а как действие, инди. видуальный выбор, поведение.

«Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (с. 221).

Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только д педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной РОД!) личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку:

«Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся сое, ниться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение пе] жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мне не может дать м которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, ч мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг др там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность волт жизни ликвидирована» (с. 219—220). Только через волю к жизни, че] деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этич' кого единения с бытием» (с. 217).

Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание — разн родные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютное а научное знание всегда конечно, относительно, этика твор! бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в слови застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знан! только через язык и рождается. Но из этого было бы неверны делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышлени Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную усто^ чивость только как сознательное, укорененное в мышлении.

Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасны образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэто;

лоутверждение воли к жизни, в ее стремлении к солидарному 1янию с любой другой волей к жизни не может протекать 1хийно. Только в человеке как сознательном существе воля к сизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика одержит свою необходимость в себе и что индивид должен Повиноваться высшему откровению воли к жизни» (с. 220) в ^6е. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало боли к жизни входит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. ^ышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрии^анию ждьгй раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью.

«Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, горые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так гадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему ;ествованию» (с. 203).

Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мис-1ки и рациональности, столь характерная для этического миро->ззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистичес­кую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рацио­нально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.

Чистая совесть — изобретение дьявола

Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожа­луй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.

Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жиз­нью. Любое отступление от этого принципа — моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от анало­гичных принципов или законов, которые формулировались в Истории этики. Прежде всего он составляет не просто основное, Но единственное и исчерпывающее содержание нормативной мо­дели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не Одержит системы норм, она предлагает и предписывает единст­венное правило — благоговейное отношение к жизни всюду и ^егда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к ^изни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является ^держательно определенным и, что особенно важно, самоочевид-ным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо допол нительным логическим процедурам. Сделать это для него так я<^ просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет.

Мыслители древности выдвигали нравственные требовани;

(пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхоза ветное «не убий»), идентификация которых не представлял! никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все боле стали склоняться к обобщенным и формализованным принципал имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установт меру соответствия какого-либо поступка категорическому имш ративу Канта — дело отнюдь не легкое. К тому же, следует учест что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков Императив Швейцера блокирует софистику морального сознания Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направ­ленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоин­ством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины — не предаваться абстракциям, а оставаться элементарным.

Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разру­шающей.

«Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни' (с 209)

Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в неприми­римо напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь муже ство и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек — не ангел, и как существ' земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням

Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях Принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утвержде­нию всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопря­женный с его существованием и деятельностью.

В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целена­правленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и унич­тожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверж­дению о том, что чистая совесть — изобретение дьявола.

Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей быть наиболее целесообразной; она выше обстоятельств и тем дает возможность в максимальной степени сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро — это сохранение и разви­тие жизни, зло — уничтожение и принижение ее. И все. А конкрет­ные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом этика, ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижение жизни, она только обязы­вает всегда считать такое уничтожение и принижение злом.

Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы доста­точно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих Исполнительных органов: оно неизбежно оказывается в ситуации, йьщуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой ^астья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, Которыми оперирует общество, по существу, являются хитростью, Предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того, чего не Удается добиться катаньем, принуждением и законом. Поэтом

Форми регуляції людської поведінки.

Основна суспільна функція моралі, яка визначає специфіку її соціального буття, – це функція регуляції людської поведінки та міжлюдських стосунків.

Жодне суспільство не може скластися й існувати на грунті хаотичного зіткнення сліпих егоїстичних інтересів, нічим не нормованого й не впорядкованого. Такий гіпотетичний стан нульової впорядкованості суспільного життя англійський філософ Т.Гоббс (1588-1679) охарактеризував як “bellum omnium contra omnes” (“війну всіх проти всіх” – лат.). Нестерпність такого стану суспільства змушує людей, на думку Гоббса, укласти між собою своєрідну угоду, соціальний договір, який, обмежуючи на засадах взаємності права кожного індивіда, тим самим має гарантувати реалізацію основних серед них, передусім права на життя і його захист (що передбачає виникнення держави й закону).

Втім, ще до Гоббса ідею соціального договору висували мислителі пізньої античності; в XVI ст. – Г.Гроцій (1583-1645); згодом – Дж.Локк, Б.Спіноза, І.Кант, Ж.Ж.Руссо. це уявлення відбивало переконання в іманентності (внутрішній притаманності) суспільному життю людей певних форм його нормативної регламентації.

Вже в первісному людському колективі в міру його виходу за межі загальнобіологічних детермінант поведінки – інстинктів стадності, збереження виду, материнського інстинкту – починає утверджуватися і розгалужуватися система власне нормативної регуляції життя, тобто такої, що в той або інший спосіб звертається до людської свідомості. Набуваючи інколи у своїх конкретних проявах уже цілком осмисленого характеру, ці первісні поведінкові норми являють разом з тим приклади жорстокості, цілісності й всеосяжності тиску на людського індивіда. В примусовості цих норм синкретично (нерозчленовано) поєднувався вплив магії, звичаю, міфу, а також моралі – “мононорми” первісного життєустрою. Яскравим прикладом таких “мононорм” є вироблена в родовому суспільстві система заборон – табу або табуація. Табу – складний, але цілісний комплекс уявлень, в основі якого – категорична заборона певних дій і намірів, спрямованих на “недоторканні” об’єкти, що збуджують відчуття благоговіння, принадності, якщо не звабливості.

 Мораль і право. Мораль і право.

Правова регуляція здійснюється владою та авторитетом. Для права типовим є, що його норми встановлюються і видаються від імені держави, то моральні норми й правила поведінки народжуються здебільшого спонтано, в самій практиці людських стосунків. Примусовість правових норм випливає із сили і авторитеу держави, то обов′язковість моральних імперативів має інші джерела - в людському сумлінні, в моральній свідомості людини. Право передбачає кодифікацію існуючих законів і норм. Правових норм має бути скінченна кількість, вони потребують чіткого визначення, що вможливлює достатньо легку процедуру перевірки їх практичного виконання. Норми ж моралі принципово не можна звести до будь-якої скінченої їх множини, а через це не може існувати й будь-який вичерпний кодекс моральних норм. Поглдя права на людину - це завжди погляд іззовні, з позицій певного соц інституту, що має справу з реалізацією певних цілком конкретних функцій. Що ж до моралі, то її головний пункт спостереження - не іззовні, а в самій людині, в її совісті, в її душі. Око моралі спостерігає людину у всій неперервності її внутрішнього досвіду, всьому розмаїтті її життєвих ситуацій. Якщо, виконуючи вимоги права, людина такою ціною звільняється від його контролю і нагляду у своєму приватному існуванні, якщо додержання закону є кращимспособом бути вільним від його примусової дії, то в моральній галузі виконання будь-яких норм тут нікого не може звільнити від совісті. Додержання цих норм лише відкриває перед людиною шлях до вищих шаблів моральності. Ящо адресатами правових настанов є конкретні люди й організації, то мораль, звертається до всіх, до людини взагалі. Якщо контроль за виконанням правових норм здійснюють спеціально призначені для цього інститути, то додержання моральних норм - власна справа особи. Якщо покарання за порушення правової норми повинно мати суто об′єктивний характер і чітку передбачену законом міру, то в налузі моралі впливовими є суб′єктивні чинники.однак існування відмінностей не означає, що моральне має стійких зв′язків з правом. Вона спирається в реалізації власних функцій на ті чи інші соц інститути. Наявність в сусп розвинутої системи правових інститутів утворює для розвитку моралі кращі умови, ніж їх відсутність. Право має залишати людині можливість бути аморальною. У права є деяка межа його можливого втручання в приватне життя особистості. Вийшовши за межі правового регулювання людина не потрапляє до царства цілковитої вседозволеності, а стикається з більш глибокими духовними проблемами, впоратися з якими здатна лише сама, покладаючись на власне розуміння обов′язку. Жодне зовнішнє втручання нічому тут не зарадить. Сенс права не в тому, щоб підсилювати моральсудами і в′язницями,а в тому, щоб забезпечити спільне громадське існування людей на засадах особистої свободи, в просторі якої може розвиватись справжня моральність.

⇐ Предыдущая14151617181920212223Следующая ⇒

Поделиться: