ОСОБИСТІСТЬ І ДЕРЖАВА: ВЗАЄМОВІДНОСИНИ З ТОЧКИ ЗОРУ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ДЕМОКРАТІЇ НІМЕЧЧИНИ

 

У статті на основі папських енциклік, виступів церковних ієрархів і політичних лідерів проаналізовано історію становлення християнської політичної етики і моралі та роль в ній особистості в Німеччині у першій половині XX століття. На концептуальному рівні вивчається питання формування базису християнської демократії як однієї з прогресивних ідеологій останніх століть.

In clause on a basis pope enzyclic, performances church hierarchy and political leaders XX centuries are analysed a history forming of christian political ethics and morals and part an shi personality in Germany in first half. At a conceptual level the question of formation of basis of socialism with the Christian Democrat as by one of progressive ideologies of last centuries is studied.

 

Після розгрому нацизму у Німеччині виник своєрідний політичний вакуум. Зміни в суспільній свідомості ще не відбулися, трансформація державної системи проходила повільно, влада перебувала в руках окупаційних властей, конституційно юридичне оформлення демократичних порядків і прав громадян потребувало значного часу [1]. Церква протягом багатьох років здійснювала і здійснює політику культурного духовного впливу на маси, незважаючи на мінливий світ сьогодення і трансформацію не тільки самої церкви, але і Європи в цілому. Християнське світобачення є для людства необхідною орієнтацією для політичного оформлення існування і майбутнього [2]. Тому дослідження проблеми становлення відношення держави до громадянина, особистості і індивіда дозволяє вченим ґрунтовно розкрити процес формування веймарської, а пізніше і бонської республіки з християнською відповідальністю та виявити необхідні передумови прискорення руху демократизації в Німеччині.

При вивченні питання формування взаємовідносин між державою і індивідуумом і кристалізацією нового політичного християнсько-демократичного світобачення були використані опубліковані документи і матеріали, які висвітлювали погляди, позиції та твердження відомих церковних ієрархів, священнослужителів та праці визначних політиків першої половини XX століття [3], програмні документи політичних партій християнсько-демократичного спрямування [4], а також новітні наукові дослідження німецьких і російських істориків [5].

Християнська демократія мала давню передісторію. У Європі поняття «християнська демократія» вперше виникає під час Великої Французької революції і проходить з того часу значний шлях у своєму розвитку [6]. У Німеччині християнська демократія мала першопочатково внутрішньоцерковне значення і ставила перед собою мету проведення перетворень усередині церкви шляхом організації общинної структури й ослаблення церковної ієрархії [7].

Нарешті, християнство було однією з тих суспільних сил, які повинні були дати позитивну відповідь на проблеми, пов’язані з цивілізаційною кризою Заходу на межі XIX-XX століть: посилення антагоністичного протистояння в суспільстві, деструктивні тенденції в матеріальному житті. У цій ситуації церква виступила, з одного боку, як берегиня традиційних цінностей, а з іншого, – як творець нової соціальної доктрини [8].

Протягом XIX ст. відбувався процес формування політичного католицизму – руху за широку суспільно-політичну емансипацію католиків в умовах демократичної держави. Але перелом у розвитку соціальної ідеології католицизму був пов’язаний з понтифікатом папи Лева XIII (1878-1903). У папських енцикліках (звернення до католиків) 80-х років. XIX ст. остаточно були сформульовані нові принципи політичної програми Святого престолу – позитивне ставлення до ідей ліберальної демократії, визнання громадянського обов’язку християн, відмова від християнізації держави [9].

Християнська віра дає визначене розуміння людини як особистості, на якій будується політика. Вона сама становить головну цінність і мету політики. Суспільні й політичні відносини хоча б мінімально повинні відповідати такому її розумінню. Цей мінімум і є політична свобода й плюралістична демократія [10]. Кожна людина неповторна, кожна має честь і гідність. Та водночас страждання і біль, які випадають на долю особи, є також невід’ємною частиною її життя [11]. Свобода особистості не є безмежною і свавільною і зобов’язує кожного до відповідальності перед суспільством і державою. Матеріалістичне світобачення, від якого християнська демократія відмовляється, робить людину маленькою деталлю величезної політичної машини. Лише плюралістична держава могла дати слабкій приниженій людині політичну свободу, без якої вона не має можливості для реалізації себе як особистості [12]. Початком, об’єктом і метою всіх соціальних інститутів повинна бути людська особистість [13], яка за своєю природою має абсолютну необхідність у соціальному житті. На противагу християнству, тоталітарні системи покладали вищу моральну функцію на державу, представляючи інтерес нації або груп населення [14].

Ідея особистої свободи випливає з християнського уявлення про людську особистість. Цей трансцендентний розмір християнського розуміння особистості, який відкриває язичницьке античне входження індивідууму в іманентний союз держави і суспільства, надає індивідууму в якійсь мірі точку зору ззовні, накладаючи на державу певні зобов’язання, обмеження і захист обов’язків [15].

Німецький католицизм, будучи найоб’ємнішою історичною і соціальною основою християнської демократії в Німеччині, відрізнявся, на думку громадськості, всесвітньо високою ступінню організаційної сили, політичного змісту, дефіцитним інтелектом і розумовим впливом на масову релігійну свідомість, яке визначає основою для політичного базису в Німеччині людське світобачення християнсько-європейської традиції. Центральною точкою християнської ідеї було вироблено безцінне людське життя [16].

Завдання держави полягає в тому, щоб стимулювати творчі сили народу, об’єднувати і захищати. Вона також має розвивати різноманітний інтерес до контролю і самоконтролю. А суспільство має виховувати в собі відповідальність і самостійність. Процес відбувається в християнському і демократичному дусі при доступі до всіх важелів влади молодих людей. У зв’язку з цим визначаються певні правила взаємовідносин між особою і державою: держава не володіє ніяким безмежним правом і її влада не виходить за межі гарантування прав особистості. Більшість не володіє необмеженим і свавільним правом, порівняно з меншістю. Але при цьому меншість має не тільки права, але і обов’язки. Серед превалюючих прав християнські демократи відзначають забезпечення правопорядку, визнання місця сім’ї в суспільстві і державі, вільну професійну і суспільну діяльність жінки [17].

Енцикліка «Рерум Новарум» («Про нові речі», 1891 р.) стала основним ідеологічним джерелом християнської демократії і сприяла розвитку християнського політичного вчення. У «Рерум Новарум» нові орієнтири суспільного розвитку з традиційними цінностями християнської любові до ближнього визначалися як основний соціальний принцип. Кожна людина від природи має право володіти власністю, яка належить їй. Піклування про майбутнє не слід покладати на плечі держави. Першість належить людині і вона має сама себе забезпечувати. Публічна влада не повинна за власним бажанням втручатися в сімейні справи й особисте життя. Якщо сім¢ я потребує підтримки, то суспільство допомагає їй, бо вона є частиною держави. Уряд, який проводить справедливу політику, повинен охороняти інтереси малозабезпечених громадян. Натомість особистість і сім¢ я зберігають повну свободу дій від держави. А уряд має оберігати від саморуйнування суспільство [18].

Енцикліка «Рерум Новарум» також втілювала нову суспільну концепцію, яка слугувала більш сучасною теоретичною основою для протидії робітничому руху. Раніше майнову різницю церква вважала природною і не бачила в цьому соціального питання. Відповідно до цього і завдання церкви обмежувалося лише доброчинністю. Ця позиція виявилася невідповідною духу часу. Політичний католицизм і християнська демократія тісно пов’язані між собою. Вони хотіли реформувати суспільство, але з дещо іншими підходами. Демократи вимагали свободи, яка стосувалася основ християнства і була реалізована в умовах політичної демократії, проте не сподівалися, як католики, на перетворення суспільства шляхом державної соціальної політики, а чекали, що оновлена церква сама стане двигуном відновленого суспільства [19]. Тому енцикліка визнала право робітників на професійні об’єднання, брала до уваги існування класів і наявність протиріч між ними [20].

«Рерум Новарум» визнала принципово можливим остаточне вирішення соціальних питань шляхом реформістських змін суспільного становища робітників, без ескалації політичної боротьби. Але вирішальна роль у цьому процесі повинна була належати спільним діям держави і церкви [21]. Таким чином, перед католицькою церквою в другій половині XIX ст. постало два завдання: сприяти пом’якшенню соціальної ситуації і створити протидію комуністичному вченню, яке також знаходило підтримку серед багатьох верств найбіднішого населення країн Європи [22]. Тому «Рерум Новарум» розглядається як один з важливих документів католицизму нового часу і підгрунття основних ідей ХДС.

Прагнення до поєднання політики з етичними цінностями, до гуманізації суспільних відносин в умовах посилення тенденції до відчуження, індивідуалізації і фетишизації речей, до збереження порядку і стабільності в житті, розсудливий прагматизм і вміння вловлювати нові віяння часу, спираючись на підтримку значної частини населення, – усі ці риси були притаманні християнській демократії, політичному католицизму.

За ознаками ставлення до держави католицизм вплинув на Німеччину більше, ніж лібералізм. Сюди входили: повага до людської особистості, визнання суспільних структур (наприклад, сім’ї), децентралізація, федералізація країни. Політика партій християнського спрямування повинна була керуватися встановленими законами і підпорядковуватися громадянам, а також орієнтуватися на політичний прагматизм: вступати в союз або з правими, або з лівими партіями, коли того вимагала ситуація [23].

Держава – продукт громадянського суспільства, і вона повинна служити йому, а не навпаки. Вона має ставити себе в рамки закону, підкорятися праву й бути нарівні з громадянами. Держава повинна не втручатися у внутрішні стосунки громадян, а лише допомагати, коли людина не зможе впоратися із завданнями, виконання яких перевищує можливості й ініціативи окремої людини або вільних об’єднань. Соціальна політика, федеральний устрій і самоуправління громад є невід’ємною складовою політики [24].

Християнські демократи проголошували, що держава – це інститут громадян, які взяли на себе відповідальність один за одного, а держава лише має допомагати кожному громадянину й суспільству в цілому [25]. Головне завдання держави, за християнським соціальним вченням, полягало в створенні справедливих законів: «Правителі держави повинні піклуватися про те, щоб закони й постанови, порядок і управління привели країну до загальнонаціонального добробуту» [26].

Держава й суспільство – це автономні ланки в єдиному ланцюжку, які пов’язані одна з одною [27]. Першість становить сім’я, базуючись на принципі взаємопідтримки і взаємодопомоги. Саме в сім¢ ї закладаються основи для духовного і морального розвитку людини [28]. Специфічна функція держави перехідного періоду полягає в конституюванні демократичної влади. Це буде спрямовано на саму державу як на систему органів влади [29]. А ліберальна влада дозволяє суспільству й різним соціальним групам впливати на прийняття рішень. Демократичне суспільство саме обирає носіїв влади, а через них той чи інший варіант рішень [30].

До теорії «християнського солідаризму» і «субсидіарності», проголошеної в енцикліці Пія XI «Quadragesimo anno» (1931 р.), входила соціальна (класова, станова, різновікова) взаємодопомога. Вона поклала початок прийняттю соціальних законів, у яких регулювалися відносини між промисловцями й робітниками [31].

Принцип субсидіарності (від «Subsidium» – допомога, захист), проголошений в енцикліці папи Пія XI, припускав збереження особистої відповідальності людини за своє майбутнє за підтримки суспільства, регулювання відносин між особою й суспільством, між різними суспільствами.

Людина несе відповідальність перш за все перед собою. Їй потрібно самій творити своє життя й відповідати за нього [32]. Суть субсидіарності полягає в тому, щоб суспільство не мало права забирати в громадянина те, чого він зможе домогтися своїми силами й уміннями. А суспільство має сприяти утвердженню стартового мінімуму, обсяг якого дозволить розвиватися людській діяльності. Цим також визначається право на приватну власність [33].

Ідея субсидіарності як ефективного правового принципу, який дозволяв зберегти індивідуальну свободу й незалежність особи, приватну ініціативу при забезпеченні соціальної справедливості і морального відродження, була підхоплена партійними організаціями й отримала в тому чи іншому ступені своє оформлення в програмних документах християнських демократів. Переконливим прикладом цього є зміст «Аленської програми» ХДС британської зони, прийнятої в 1947 році [34]. Християнська демократія відхиляє диктатуру і колективізм у всіх її проявах і формах. Прогресивний лейтмотив в християнській демократичній ідеології був представлений представниками католицизму, які запропонували ідеї для реформи німецького суспільства після війни і втілили їх у одному з перших програмних документів «Кельнських тезах».

Але, на відміну від ідей політичного католицизму, християнські демократи висували не лише теологічний підхід до політики. Вони виходили з того, що ідеї християнства повинні складати етичну основу політики. При цьому вони мали на увазі не механічний перехід ідей християнства в політичну сферу, а побудову на християнській основі держави й суспільства. У християнській демократичній ідеології вихідним є бачення людини як Божого творіння, його відповідальності перед своєю совістю і Богом. Любов до ближнього й зв’язок людини з суспільством – чи то сусіди, сім¢ я або колектив – є основою ідейних принципів [35].

В основі політичного виміру християнської демократії лежать її релігійно-етичні обґрунтування: біблійне світобачення, католицьке соціальне вчення, праці християнських мислителів. Оскільки вони ставили першочергово суспільство, а не державу і відстоювали невтручання церкви в політику, то здобули підтримку в атеїстичних кіл суспільства країни [36].

Християнська демократія була заснована на ідеологічній плутанині, оскільки базувалася, перш за все, на політичних тенденціях, які розходилися та різноманітних регіональних традиціях. Але будь-яка спроба в подальшому розробити інтегрований політичний підхід спричинила б серйозні проблеми єдності християнської демократії як політичного руху нескоординованих регіональних та місцевих ініціатив. І як говорив канцлер Німеччини К. Аденауер, що лише демократія, яка відображає християнське західноєвропейське світобачення, християнське природне право, принципи християнської етики може посісти значне місце у підйомі не тільки німецького народу, але і всієї Європи.

 

ЛІТЕРАТУРА

1. От тоталитаризма к демократии и рынку // Российская Федерация. –1993. –№ 2. – С. 42.

2. Hü rten H. Wie christlich ist Europa (noch)? Geschichte, Gegenwart und Ausblick // Politische Studien. – 2005. – Jg. 55. – № 397. – S. 51.

3. Кальдера Р. Специфика христианской демократии. – СПб., 1992, Гергей Е. История папства: Пер.с венг.– М., 1996. Adenauer K. «Eine sehr bö se Zeit» Briefe 1945-1946 // Der historische Moment. – Berlin 1991. – S. 313-323.

4. Ahlener Programm // Flechtheim O.K. Die Parteien der Bundesrepublik Deutschland. – Hamburg, 1975. – S. 157-161. Kö lner Leitsä tze // Dokumente zur parteipolitischen Entwicklung in Deutschland seit 1945. Bd II. – Berlin: Herbert Wandler, 1963. – S. 30-33.

5. Pü tz H. Die CDU: Entwicklung, Organisation und Politik der Christlich-demokratischen Union Deutschland. – Bonn, 1971. Hü rten H. Der Beitrag Christlicher Demokranen zum geistigen und politischen Wiederaufbau und zur europä ischen Integration nach 1945: Bundesrepublik Deutschland // Christliche Demokratie in Europa. – Kö ln, 1988. – S. 213-226.

6. Pü tz H. Op cit. – S. 12.

7. Кальдера Р. Специфика… – С. 16.

8. Пономарева И.О. Христианская демократия в послевоенной Германии // Народ – Партия – Власть. Общественно-политические движения как предмет исследования. – М., 1997. – С. 32.

9. Там же. – С. 34.

10. Matz U. Zum Einfluss des Christentums auf das politische Denken eine Neuzeit // Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland. – Bonn, 1986. – S. 36.

11. Glü ck A. Warum noch christliche Parteien in einem sä rularisierten Zeitalter? // Politische Studien. – 2003. – Jg. 54, № 389. – S. 28.

12. Протестантизм и христианская демократия (обзор) // Протестантизм и политика. – М., 1988. – С. 13.

13. Maier H. Prä nataldiagnostik und christliches Menschenbild // Politische Studien. – 2005. – Jg. 54, № 399. – S. 104.

14. Пономарева Л.В. Христианская концепция человеческой личности // Религия и церковь в Западном обществе XX века. – М., 1992. – С. 15.

15. Бутенко А.П. От тоталитаризма к демократии: общее и специфическое // Социально-политический журнал. – 1996. – № 6. – С. 151.

16. Becker W. Die CDU im demokratischen Neubeginn 1945-1946 – Motive der Grü ndung und parteipolitischer Standort // Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland. – Bonn, 1986. – S. 349.

17. Hü rten H. Op cit. – S. 219.

18. Рерум Новарум. Окружное послание Льва XIII о положении трудящихся // 100 лет христианского социального учения. – М., 1991. – С. 16.

19. Хорнер Ф. Консервативные и христианско-демократические партии в Европе: история, програматика, структуры (пер. с нем.) // Политические партии и движения. Христианско-демократическое движение в Европе. Реф. сб. – М., 1994. – С. 30.

20. Пономарева Л.В. Христианская концепция … – С. 35.

21. Matz U. Op cit. – S. 33.

22. Ibid. – S. 36.

23. Диманис М.Д. Христианско-демократическая концепция государства. (обзор) //Актуальные проблемы Европы. Проблемно-тематический. сб. Вып. 1. – М., 1995. – С. 128.

24. Диманис М.Д. Политические партии ФРГ: концептуальные подходы к государству (1945-1995): Автореф. дисс… канд. ист. Наук. – М., 1998. – С. 13.

25. Сокольский С.Л. Концепция государства в программе и политике христианской демократии ФРГ (научно-аналитический обзор) // Три взгляда на государство: христианские демократы, либералы и социал-демократы. – М., 1992. – С. 10.

26. Гергей Е. История папства… – С. 375.

27. Диманис М. ХДС и СДПГ: два концептуальных подхода к государству // Мировая экономика и международные отношения. – 1994. – № 7. – С. 130.

28. Социальные идеи христианства в XX веке. – М., 1989. – С. 11.

29. Пахоменко Н.Б. От тоталитаризма к демократии: о функциях государства в переходной период // Политические проблемы теории государства. – М., 1993. – С. 35.

30. Гозман Л.Я. Эткинд А.М. Люди и власть. От тоталитаризма к демократии // В человеческом измерении. – М., 1989. – С. 385.

31. Сокольский С.Л. Социальная тактика ХДС-ХСС в ФРГ (1945-1969): Дисс. канд. ист. наук. – М., 1976. – С. 36.

32. Диманис М.Д. ХДС и СДПГ… – С. 133.

33. Амплеева А.А Субсидиарность и демократия. – М., 1996 – С. 8.

34. Das Programm von Ahlen // Die CDU (Programme, Erklä rung, Entschließ ungen). – Bonn, 1979. – S. 16-24.

35. Диманис М.Д. Христианско-демократическая концепция… – С. 83.

36. Амплеева А.А. Христианско-демократическое движение в Западной Европе и России (аналитический обзор) // www.adenauer.ru/landscapes.php

 

УДК 004(07)

О.В. Кучай

аспірант кафедри теорії та історії педагогіки,

Черкаський національний університет

імені Богдана Хмельницького

 

⇐ Предыдущая891011121314151617Следующая ⇒

Поделиться: