ОТНОШЕНИЕ К БОГОСЛОВИЮ ИНОСЛАВНОМУ

 

Указывать на зависимость русского «школьного» богословия XVIII и XIX веков от богословия западного значило бы повторить много гневных обличений и горьких признаний. Стремление к освобождению от этой зависимости, охватившее русское богословие в конце XIX века, нигде так полно не проявляется, как в области сотериологии.

Здесь освобождение от чуждого Православию «юридического» истолкования догмата искупления является в одинаковой степени преодолением влияния инославного западного богословия. Но это заключение иногда оспаривается, и критическое отношение к «юридической» теории определяется как переход от подчинения влиянию богословия католического к зависимости от богословия либерального протестантского.

Подобные мнения высказывались как защитниками «юридической» теории в России[1134], так и католическими богословами в специальных обзорах русской богословской литературы, где проявляется определенная тенденциозность.

Важность свидетельства Восточной Церкви для доказательства всеобщности и древности какого& #8209; либо учения или предания никогда не подвергалась сомнению на Западе. И начиная с конца XVI века на это свидетельство постоянно ссылались католические богословы в полемике с протестантами[1135].

Отдельные католические богословы стремятся насколько возможно преуменьшить различие в вероучении между Западной и Восточной Церковью, сводя его лишь к двум пунктам — о папском примате и Filioque[1136]. Поэтому вполне понятна тенденция этих богословов опорочить направление русского богословия, отвергающее основное начало западного латинского христианства — «правовое понимание спасения и всей вообще религиозной жизни»[1137].

Но, помимо этой тенденции, в суждениях о подчинении русского богословия изучаемого периода влиянию либерального протестантизма проявляется недооценка, если не прямое непонимание, положительного содержания рассмотренных опытов истолкования догмата искупления.

Единственным общим признаком между этими опытами и либеральным протестантским богословием является критическое отношение к «юридической» теории. Но если эту теорию можно признавать существенным признаком, определяющим сотериологию католическую, то отрицание ее ничуть не определяет сотериологии и всего содержания протестантского либерального богословия[1138] в целом. И если русское богословие сближается с протестантским по признаку критического отношения к «юридической» теории, то оно не менее сближается и с богословием католическим по признаку такого же критического отношения к либеральной сотериологии протестантизма. Наконец, само отрицание «юридического» понимания в богословии православном и богословии протестантском имеет существенно различные основания[1139].

В западном богословии в области сотериологии можно определить два основных направления: первое — «юридическое» истолкование сущности искупления, связанное в католическом богословии обязательной терминологией («удовлетворение» и «заслуги»), включая различные попытки смягчения, и второе — отрицание всякого объективного значения искупления — «моральные» и «психологические» теории богословия протестантского.

При всех взаимных отрицаниях, общим в этих направлениях остается недостаточное внимание и иногда прямое пренебрежение к богословию святоотеческому.

В соответствии с этим католические богословы и их эпигоны в русском богословии не признают, что святоотеческое богословие имеет собственное содержание, существенно отличающееся от обоих направлений богословия инославного.

И это обстоятельство препятствует пониманию того, что не отрицание «юридической» теории, а усвоение начал богословия святоотеческого составляет положительное содержание русского богословия изучаемого периода и что отрицание «юридической» теории основано здесь на святоотеческом учении о Боге и о спасении. Причем следует заметить, что отдельные положения святых отцов в качестве критических аргументов в протестантском богословии только повторяются.

Верность древнецерковной традиции составляет отличие Православия от других исповеданий, а потому и отношение к этой традиции, к богословию святоотеческому, является тем основным признаком, по которому следует определять отношение отдельных направлений русского богословия к богословию инославному[1140].

Таким образом, можно установить в сотериологии не два направления по признаку отношения к «юридической» теории, а три по ряду других признаков.

Православно–восточное: онтологическое понимание спасения и верность святоотеческой традиции.

Латинско–католическое: «юридическое» понимание спасения, выраженное в схоластической терминологии, и расширенное применение принципа догматического развития.

Либерально–протестантское: субъективный рационализм и полный разрыв с церковной традицией — догматика превращается в психологию.

Аналогичное различие между этими направлениями имеет место и в понимании значения самого акта искупления: восстановление и очищение падшей природы человека — в Православии; удовлетворение правде Божией и возмещение ущерба чести Божией — в католицизме; моральное значение примера, не имеющего другого действия, кроме как на психологию отдельного человека, — в протестантизме.

Таким образом, вполне определяется доктринальная самобытность Православия, в противоположность ходячей сентенции представлять Православие как золотую середину между католичеством и протестантизмом[1141]. Эта самобытность православного понимания искупления имеется и в богословии периода предшествующего, хотя и не получает достаточного развития в школьных изложениях.

«Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть обличения любви, все действия — выражения любви» (митр. Филарет). Поэтому свойство правды не следует противополагать свойству любви.

Отношение Бога к человеку после падения «изменилось только по своей форме, продолжая оставаться одною и тою же любовью Божиею, создавшею человека для внутреннего и свободного общения и единения» (еп. Сильвестр). Поэтому значение искупления не следует определять как изменение отношения Бога к человеку и примирение Его с человеком.

«Здесь Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя» (митр. Филарет), а не требует возмещения Своих прав и чести от человека.

Здесь «источник Божественный вновь открывается в глубине человеческой природы и внутренне изливает в нее благодатный свет и силу» (митр. Филарет), а не внешне действует на сознание человека в качестве примера или на чувство его «полного оправдания».

«Когда Иисус Христос вольным страданием нашего ради спасения допустил Себя в область смерти, для того чтобы ввести туда собственную силу жизни и таким образом разрушить царство смерти в самых основаниях, — тогда сила Его немедленно проникла все и в том, что способно было принять ее, ознаменовала себя животворным действием» (митр. Филарет)[1142].

Искупление, по разумению святоотеческого богословия и лучших представителей богословия русского, есть таинственное действие Шхацос;, «натиск жизни»[1143], животворная энергия, очищающая от греха, освобождающая от его следствий — тления и смерти, «врачевание естества человеческого».

Действие искупления направлено не на Бога, неизменяемого и не подверженного действию извне, но на человека, на его природу, истлевшую и возрождающуюся[1144]. Поэтому правильное истолкование догмата искупления должно быть основано на правильном учении о человеке.

Из рассмотрения основного направления русского богословия в изучении догмата искупления и его отношения к «юридической» теории и инославному богословию следуют те три положения, которые должны быть признаны совершенно необходимыми prolegomena для правильного истолкования догмата искупления: следование святоотеческой традиции, правильное учение о Боге и правильное учение о человеке.

 

⇐ Предыдущая26272829303132333435Следующая ⇒

Поделиться: