НЕПРЕРЫВНОСТЬ ТРАДИЦИИ КАК СУЩЕСТВЕННЫЙ ПРИЗНАК ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

 

Но если бы настоящее исследование имело целью только декларирование этих трех положений, то его следовало бы признать излишним. Ни одно из этих положений русским богословием не отрицается.

Следование древней традиции самыми авторитетными свидетельствами определяется как отличительный признак Православия[1145]. Школьные руководства и богословские системы наполнены цитатами из святоотеческих творений, внешним образом свидетельствующими о сохранении этой традиции, и т. д.

Но между самим содержанием догматического учения и его истолкованием в систематическом богословии можно установить, по отношению к этой традиции, отношение неодинаковое. В «школьном» или научном богословии, несмотря на обилие ссылок на святоотеческие творения, следование ей часто заменяется заимствованием отдельных принципов, методов изложения и систем от богословия инославного.

При определении отношения к этой традиции в опытах истолкования догмата искупления, рассмотренных в настоящем исследовании[1146], отмечалось, что авторы большей части этих опытов ограничивались изучением творений сравнительно узкого круга древних отцов–догматистов, заканчивая «Точным изложением веры» святого Иоанна Дамаскина.

Такое отношение вполне совпадает со следующим положением, высказываемым католическими богословами: «Греческая Церковь с этого времени (после иконоборческих споров) застыла и окаменела. Иоанн Дамаскин был ее последним богословом»[1147].

Определяя причины этого совпадения, следует обратиться к попытке установления трех периодов в развитии православной догматики в русских догматических системах: первый — со второго века до святого Иоанна Дамаскина, второй — от Иоанна Дамаскина до митрополита Петра (Могилы) и третий —& #9632; от митрополита Петра (Могилы) до настоящего времени[1148].

В данном случае наибольший интерес представляет второй период, охватывающий время с VII по XVII век. Здесь поражает странная пустота — митрополит Макарий называет лишь три произведения[1149], сопровождая их невысокой оценкой, и едва упоминает о некоторых кратких вероизложениях и полемических произведениях.

Представляется непонятным, почему создание этих произведений, по мнению систематизатора, малозамечательных, составляет «период» в развитии православной догматики.

Искать объяснения этому следует в том, что этот период совпадает с расцветом западного схоластического богословия. В основе такой периодизации может быть только невысказанное систематизатором признание богословия западного продолжением богословия святоотеческого[1150], когда теряется понимание существенного различия между этим богословием и схоластикой католической и протестантской.

Помимо отражения в самой периодизации, западное понимание развития богословия проявилось и в определении достоинства восточного богословия в период после святого Иоанна Дамаскина.

Достаточно назвать имена святого Феодора Студита, святого Симеона Нового Богослова, Николая Мефонского, Николая Кавасилы и святого Григория Паламы, чтобы убедиться в произвольности суждения Oxenham'a и в том, что разделение на периоды в системе митрополита Макария отражает развитие не православного, но западного богословия.

Уклонение от святоотеческой традиции в западном богословии (схоластика), объясняемое развитием местных (латинских) особенностей, падением общего культурного уровня и разрывом с Востоком[1151], проявлялось и в русском «школьном» богословии — как в прямом заимствовании с Запада, так и в незнании восточного богословия более позднего периода.

Это отклонение отразилось на истолковании догмата искупления больше, чем в какой& #8209; либо другой области богословия.

После усвоения «чисто западной»[1152] «юридической» теории святоотеческое понимание искупления рассматривалось как бы через призму этой теории. Не находя у святых отцов «юридического» понимания, отдельные русские богословы утверждали, что у святых отцов не было законченного учения об искуплении, и т. д.[1153]

Западное понимание, а иногда и прямое заимствование «аппарата» проявлялось не только в отмеченном использовании творений отцов до Иоанна Дамаскина, но и в прямом извращении их мыслей при цитировании[1154].

В то же время, когда имеет место непосредственное обращение к святоотеческим творениям и круг изучения отцов расширяется (в исследованиях патриарха Сергия, архиеп. Гурия (Егорова), В. Досского), понимание и истолкование догмата искупления, соответственно, углубляется и обогащается. Причем использование восточного богословия более позднего периода имеет, несомненно, свое важное значение.

В исследовании В. Досского[1155] было приведено замечательное место из «Жизни во Христе» Николая Кавасилы (XIV в.), уясняющее домостроительное значение воплощения, крестной смерти и воскресения Спасителя как частей единого искупительного подвига. А уяснение это для православного богословия существенно необходимо ввиду высказанных здесь и в западном богословии различных мнений о преимущественном значении какого& #8209; либо одного из моментов в искуплении.

Как характерный факт следует отметить, что ни в одной догматической системе, ни в одном опыте истолкования догмата искупления в русском богословии нет упоминания о Константинопольском Соборе 1156 года, составившем догматическое определение, касающееся учения об искуплении[1156]. Собор был созван по просьбе вновь назначенного русского (Киевского) митрополита Константина (1156— 1158) для рассмотрения различных мнений о словах молитвы на литургии («Никтоже достоин…»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…» Также остались нерассмотренными и сочинения епископа Николая Мефонского[1157], касающиеся этих споров. Споры сосредоточились вокруг понимания того, как один Христос может быть и Приносимым, и Приемлющим, и высказывалось мнение, что в Евхаристии, как и в искуплении, Христос как Сын приносит жертву Богу Отцу.

Собор исходил из положения Николая Мефонского, что в Евхаристии и в искуплении человечество противопоставляется Божеству и что «не должно естество противополагать ипостаси, ни ипостась естеству, ни природу природе, как во Христе, ни Ипостась Ипостаси, как в Триипостасном Божестве»[1158], так как в противном случае в единство Святой Троицы вносится разделение. Собор вынес решение: «И в начале, при Владычнем страдании, Животворящая Кровь и Плоть Христовы принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне приносится Бескровная Жертва Триипостасному Богу». Собор наложил анафему на защитников заблуждения, кто бы они ни были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются[1159].

Это решение Собора Православной Церкви следует сравнить с приведенными определениями Римской Церкви, где указывается, что Христос «удовлетворяет Отцу». К сожалению, это латинское понятие, по суду Восточной Церкви, вносящее разделение в единство Святой Троицы[1160], постоянно высказывается сторонниками «юридической» теории и в русском богословии[1161].

Решение Собора 1156 года основано на аргументации Николая Мефонского, который везде исходит из понятия домостроительного принятия Отцом (Богом) искупительной жертвы у святителя Григория Богослова.

«Ибо не кровию Сына Единородного увеселяется Отец, и думать, что Отец принимает кровь, так как Сын — плоть, свойственно людям нечестивейшим, и такой способ примирения всеми всецело отвергается».

«Посему и Посредник примирения нашего с Ним и Отцом примирился с нами не принявши что& #8209; нибудь от нас прежде, так как и плоть не принял от нас в дар, по безумному мудрованию этого, как бы мы приготовили повод к примирению: потому что в таком случае надлежало нам первым взойти на небо с поднесением своего подарка, и, таким образом, благодать была бы не от Него, но от нас. Но не мы к Нему, а Он Сам снисшел к нам и принял наше естество не в дар, повод к примирению, а чтобы посредством плоти явно с нами беседовать, так как мы бы не могли видеть Невидимого. И спас нас не за дар этот, но Сам от Себя, по собственной благости и человеколюбию, как по естеству Благой, Милосердный и Многомилостивый, по многой Своей милости спас нас, освятив и примирив с Собою, Отцом и Духом наше грехом плененное и отступившее от Него естество через соединение с ним или восприятие его.

Что от нас получил Бог, чтобы воздать нам всыновлением, — Бог, Который не по чему другому, а по многой благости Своей, непостижимому милосердию и человеколюбию безмерному так возлюбил нас еще прежде жертвы Сыновней Крови, что Сам отдал   за нас Сына Своего Единородного   (Ин 3, 16)? Не потому, что прежде Сам принял от нас, от лица человечества, Кровь Сына, чтобы, приняв ее, воздать нам всыновлением; напротив, Сам по благоизволению дал нам Сына в общение Плоти и Крови, чтобы таким образом быть послушным   Ему даже до смерти, и смерти крестной   (Флп 2, 8), разрушил осуждение преступления нашего и затем нас, как начаток, усвоил и всыновил через веру в Него, дабы всякий, верующий в Него, не погиб но имел жизнь вечную   (Ин 3, 15). В том состоит примирение наше между собою и всех с Богом, чтобы мы были одним телом и одним духом во Христе, спасаемые одною верою в Него и возводимые к Единому в Троице Богу, что являет и Христос, испрашивающий нам от Отца: да будут едино, как Мы едино   (Ин 17, 22)»[1162].

Из этих немногих цитат можно видеть, насколько значительно богословствование Николая Мефонского. Один из западных исследователей назвал его «Ансельмом Восточной Церкви»[1163] в том смысле, что его сочинения для истолкования искупления имеют здесь такое же значение, как статья Ансельма в Западной[1164].

В сочинениях обоих авторов проявилось различие традиций и понимания искупления в Римской и Православной Церкви.

Русское «школьное» богословие, к сожалению, более примыкало к традиции латинства… Уклонение от святоотеческой традиции здесь проявлялось до последних десятилетий в пренебрежительном отношении к особому ее источнику — богослужению Православной Церкви.

В дополнение к высказанному об этом в главе III можно привести следующее определение значения богословия «литургического», сделанное архиепископом Феодором (Поздеевским), бывшим ректором Московской духовной академии.

«Богословие литургическое, то есть богословствование целого сонма церковных песнописцев и писателей, в большинстве случаев прославленных Православной Церковью и причисленных к лику святых, выраженное ими в церковно–богослужебном творчестве и принятое в употребление всей Православной Церковью, поистине должно рассматриваться как непрестанное (в течение долгих веков) и живое исповедание веросознания всей Православной Церкви на протяжении всей истории ее жизни; это есть богословствование в собственном смысле слова всей Церкви, а не одной эпохи, не одного какого& #8209; нибудь лица, не одной богословской школы. И что особенно важно: в нем, в литургическом богословии, выражено и всецерковное сознание о догмате, и понимание его в области нравственного миропорядка, выражена и метафизика его, и психология, сочетались и разум, и чувство в цельности восприятия живой верующей души, души соборной, церковной. Этим бы самым богословием нужно поверять все наши научные богословские системы и мнения, его бы нужно изложить в стройной системе и дать не только в руководство, но, может быть, в единственный учебник по православному богословию»[1165].

К этим словам руководителя прежней высшей богословской школы в последний период ее существования едва ли можно что& #8209; либо прибавить, в них следует видеть своеобразное завещание новой богословской школе.

В православном литургическом богословии сочетаются единство метафизики и мистики (духовного опыта), живая традиция и доктринальная самобытность Православия.

Согласие догматического учения и духовного опыта, большей частью недостижимое в западном богословии[1166], составляет величайшее достоинство Православия.

В отрыве или только «в отвлечении» от внутренней жизни Церкви не может быть правильного разумения догматических истин, которые признаются Православием не только «непререкаемыми и неизменными правилами спасительной веры» (митр. Макарий), но и «жизненным началом… существеннейшими началами духовной жизни» (еп. Сильвестр).

Это особенно относится к разумению истины спасения человека пришедшим в мир Сыном Божиим, истины искупления. В продолжение почти двух тысячелетий эта истина была и «спасением действующим», раскрывающимся в жизни Церкви, в ее духовном опыте, а не в логических построениях и философских спекуляциях[1167].

Посильное усвоение этого единого «жизненного начала» в таком же едином церковном опыте и богословии святоотеческом, во всем его содержании[1168], и затем изложение его в формах и системах, отвечающих потребностям времени, составляет задачу современного русского богословия.

Это направление — связь с традицией — не исключает ни личного опыта, ни углубления в переживание истин спасения, так как чем серьезнее оказываются эти исследования, чем подлиннее этот личный опыт, тем более они приближаются к церковному опыту и мысли святоотеческой.

В единстве с церковным Преданием преодолеваются те неизбежные трудности понимания чуждых по языку и далеких по времени происхождения памятников и свидетельств Откровения, из которых не может выйти богословская мысль Запада[1169].

Стремление составить в богословии «начиная от апостолов и от поставленных апостолами преемников их даже до настоящего времени одну неразрывную цепь и, соединяясь рука в руку, священную ограду, Дверь которой — Христос, где пасется вся православная паства на плодородных нивах таинственного Едема»[1170] не означает ни вражды, ни презрения к западному инославию. Но верность церковной традиции в богословии предполагает отношение к инославным богословским системам не учеников, а экзаменаторов, предполагает справедливую оценку как «юридической» теории, так и богословских упражнений либерального протестантизма, строгое отвержение всего противоречащего истине Православия и радость — тем большую, чем больше элементов здравого учения еще сохраняется в инославии.

 

⇐ Предыдущая27282930313233343536Следующая ⇒

Поделиться: