О христианском пастырском служении вообще

Сказанное в предыдущей главе является идеологическим обоснованием для пастырского служения. Напоминаем вкратце эти предпосылки для пастырствования, которое протекает не в пустыне, а в миру и среди людей. Мир, как совокупность враждебного Богу и добру – это область лежащего во зле, но мир, как эмпирическая тварность сам по себе нисколько не зол. Человек, пусть и падший, но все же образ Божий: «образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». В глубинах человеческой души могут быть водовороты греха, но человек, тем не менее, остается любимым созданием Божиим, которого пастырь не может не любить, как он не может не любить и мир – эмпирическую тварность. Пастырское делание, пасение, которое некоторые пасторалисты любят филологически приближать к спасению, есть делание, внутреннего созидания Царства Божия в человеке. Это созидание Царства Христова, новой твари о Христе есть, конечно, в то же время и борьба с царством зла, с силами зла в нас. Но добро и зло непонятны без свободы, о которой было сказано выше. Добро, к которому зовет пастырь, есть только свободное добро. Принудительное добро не есть уже и добро. Только то добро – добро, которое не искажено злом, насилием, принуждением, угрозами адских мук. За таким добром, навязанным из чувства страха, легко видится отблеск инквизиционных костров.

Таковы идеологические предпосылки пастырского служения. По своему внутреннему содержанию служение это требует к себе также более внимательного отношения. Если подойти к нему исторически, то станет ясным, что православное христианское пастырствование качественно отличается от внехристианских типов священнического служения.

В язычестве в главном господствует тип жреческого священства. Жрец, шаман, иерофант являлся по преимуществу посредником между человеком и божеством. Он приносит жертвы, заклинает, умилостивляет разгневанного бога, он заговаривает человеческие болезни, предохраняет человека от злого рока. На наивысших точках языческого религиозного сознания, там, где человек поднимается над уровнем примитивных религиозных переживаний, пробуждается мистическое религиозное чувство. Здесь сильнее обнаруживается в священнослужителе руководитель человека в области таинственных откровений, в сообщении ему недоступного людям религиозного видения. Мист, иерофант, таинник проникает в те области, куда рядовому человеку и обычному жрецу нет доступа. В мистериях, на этих вершинах дохристианского религиозного сознания, обнаруживается тоска по подлинной духовности, которую религия масс не может сообщить. Эксотеризм и эсотеризм – типичны для язычества. В мистических культах и священство и посвященные больше и острее чувствуют приближение подлинного Откровения и жаждут его. Но к священнику все же применяются еще очень малые требования духовного руководства. Понятие пастырства еще не созрело в язычестве.

Значительно выше священническое служение понимается в Ветхом Завете. Наряду с разработанным жреческим кодексом, особливо в послеплененный период истории Израиля, священство связано и рядом иных обязанностей, в большинстве случаев неведомых язычеству или только отчасти свойственных его жреческому классу. Ветхозаветный священник является не только жертвоприносителем. Он и судья, и учитель, а иногда и управитель. Ветхому Завету присуща гораздо большая разработанность этических норм. Наиболее совершенный нравственный кодекс до Христа был известен именно библейскому священнику. Ветхий Завет вырабатывает понятие святости, отсутствующее у других религий древнего мира. Библейский религиозный идеал дал определенное понятие праведности, выражающееся в исполнении предписаний закона. Этика закона, этика нормы преобладала в ветхозаветном сознании. Она возвышалась над другими этическими представлениями древности, но она же носила в себе свою немощь. Закон, как сумма заповедей, которые надо исполнить для оправдания, не давал сам по себе сил для исполнения этих заповедей. Больше того, закон обезнадеживал человека, указуя ему постоянно на его немощь, несовершенство и неправедность. «Немощь закона» – тема проповеди ап. Павла. Немощь человека не могла быть восполнена немощью закона. Человек оставался, и при наличии идеального нравственного закона таким же далеким от Бога неправедником. Закон не давал сил для освящения человеческого духа, не сообщал средств к достижению той святости, которую он так ясно указывал.

Закон учил добру, закон обличал за недостаток добра, но и обезнадеживал человека, ищущего этого добра, но изнемогающего под бременем предписаний этого же закона. Сострадания к грешнику не знал Израиль. Пророк Илия, ревнующий о Боге совершенной ревностью, не только ненавидит грех, но ненавидит и грешника. Он сжигает пророков Иезавели, он немилосерд к твари и к людям, он заповедует стихиям и даже смерти, но не ощущает милосердия к падшему.

Священство Ветхого Завета немощно перед Богом и не несет утешения человеку-грешнику. Масса предписаний раввинов о нечистоте животных, человека в разных случаях его жизни, порождают детализированный кодекс разных омовений, очищений, жертв умилостивления, жертв всесожжения и под., но приблизить человека к Богу или Бога к людям они не в состоянии. Строгое понятие об избранничестве, обрезание, как знак завета с Богом, отчуждение от других народов – вот та сфера религиозно-нравственных понятий, в которых священствует священник Ветхого Завета. Весь Израиль – суть народ и сыны Божии, но понятия об усыновлении человека, как создания Божия, не существовало в религии древних иудеев. Только благовестие Нового Завета принесло людям и новое откровение о священстве и настоящем пастырствовании. Евангелие Христа Спасителя принесло новое учение о богоусыновлении. Всякий человек есть сын Божий и может Богу сказать: «Отче». Проповедь апостолов дала человеку надежду стать причастником Божеского естества, что потом в богословии свв. Афанасия, Григория Богослова и Григория Нисского, Максима Исповедника, Симеона Н. Богослова и Григория Паламы разовьется в законченное учение об Обожении, начала и корни которого восходят к Платону и Плотину. Евангелие дало веру в то, что во Христе – мы новая тварь. Акт Боговочеловечения и вознесения нашего естества превыше ангельских чиноначалии окрыляет человека в его христианском самосознании. Христианский гуманизм, противоположный гуманизму языческому и революционному облагораживает понятие человека сравнительно с языческим сознанием и сознанием ветхозаветного Израиля. Во Христе сглаживаются грани, непреодолимые для язычников и иудеев. В Царстве Евангелия нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа (Гал. III, 26–28). Христанство несет с собой радостный космизм, т. е. полнокровное приятие мира, твари, природы и, конечно, человека, этого лучшего, по образу Божию, создания Творца.

По этому всему, и священство и пастырство Христово существенно, качественно отлично от священства языческого и левитства иудейского. Священник Христов – строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое Царство благодати.

Священник Христов призван к проповеди усыновления, к собранию воедино расточенных чад Божиих, к преображению мира и человека. Ясно, что не совершенство евангельской морали и не разработанность догматических истин составляют самое важное в христианстве. Самое важное – это Сам Богочеловек. «Велия благочестия тайна», тайна Боговочеловечения (I Тим. III, 16) лежит в основе христианской проповеди, в нашей евхаристической жизни, в нашей аскетике богоуподобления или преподобничества, в нашей мистике. Бог есть не только начальная причина мира и человека, но и конечная его цель. «Богоматериальный процесс», о котором в свое время писал Владимир Соловьев («Оправдание Добра»), есть проповедь всемирного совершенства, о котором дерзнул учить только Тот, Кто есть Создатель этого мира. Это предопределяет отношение христианского пастыря к миру и человеку, о котором сказано было в предыдущей главе.

Человек, в обществе которого призван пастырствовать пастырь, был, есть и будет, несмотря на все эти грехи и падения – любимое создание Божие. Православному пастырю поэтому должна быть внушена вера в человека, в его предопределение в предвечном Совете к причастию Богочеловека, его сродника по плоти, по слову преп. Симеона Нового Богослова (Гимн 58-й).

Поэтому главным пастырским средством должна быть Благая весть о спасении, вселение веры в это спасение и Обожение, а не запугивание адскими муками. Пастырь поменьше должен в сердце своем предопределять людей к этим мукам и брать на себя дерзновенный суд.

Пастырскому деланию должно быть более свойственным преодоление зла в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением. Ему должно быть более свойственно попечение о спасении, нежели предвосхищение Страшного Суда и самоуверенное осуждение всех «еретиков», «грешников» и «инакомыслящих». Он должен помнить на основании всей истории святых, что законченного типа праведника и грешника вообще не существует: падения возможны и с вершин святости; покаяние и возрождение всегда возможны и в тех глубинах падения, которые нам кажутся безысходными. Пастырь особливо должен помнить, что над нравственной судьбой человека царит прежде всего свобода. В свободе всегда есть опасность зла и греха, но в свободе же заложено и добро, которое победит. Христианство есть благовестие свободы, которое, как сказано было выше, надо существенно отличать от проповеди свободы революционной, политической и бунтарской. Это свобода духа. Поэтому пастырь поменьше должен беспокоиться о ненарушимости своего авторитета, а больше об убедительности его истины. Критерий истины в самой истине. Принудительные авторитеты не свойственны Православию. Пастырь должен звать к свободному приятию Истины, к покорению себя бремени и игу христианской свободы. В своих «Наставлениях девственницам» (§ 53) Евагрий монах говорит: «Бог сотворил небо и землю, и промышляет о них. Нет ангела, который бы не мог согрешить; и нет беса злого по природе. И того, и другого Бог создал с свободною волею» («Добротолюбие», том I, стр. 645).

Пастырское призвание

Во всех курсах пастырского богословия вопросу о призвании уделяется обычно достаточно внимания, но не у всех пасторалистов этот вопрос освещается одинаково. Совершенно ясно, что призвание к какому-либо служению является важным залогом для плодотворного его совершения.Любовь к тому делу, которое собирается делать человек, определяет и отношение к этому делу. Совершать служение с принуждением и без всякого влечения к нему заранее предопределяет это дело на бесплодность и мертвенность. Священнику же при посвящении его вручается в особенно таинственной и благодатной обстановке особый дар или «залог, о немже он истязай имать быти в день Страшного Суда» (Слова после хиротонии при вручении ставленнику частицы Св. Агнца).

В Священном Писании обоих заветов немало сказано о призвании вообще. Служение пророков или апостолов обуславливается именно особым призванием свыше. Это служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника для лиц, особо к тому призванных, а не для всякого случайного человека. В призвании слышится голос особого предопределения для данного служения. Ударение должно быть, однако, в этом вопросе поставлено на том лице или событии, которое может быть признано за призвание или же которое не отвечает этому требованию. Все ли, что кажется призванием, может быть таким признано?

В Ветхом Завете Господь такими словами предопределяет на пророческое служение Своего пророка: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: «о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод». Но Господь сказал мне: «не говори я молод, ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь» (Иер. I, 4–7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис. LI, 2), о чем говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (гл. IV) и к Евреям (XI, 8). Из массы следовавшего за Ним народа, Господь призывает 12 Своих учеников и 70. Святый Дух повелевает «отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он их призвал» (Деян. XIII, 2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем призвании святом (2Тим. 1, 9) «не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати». Он же надписывает и послание свое: «Павел, призванный Апостол...» (Рим. I Кор.) или даже: «избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом» (Гал.).

Особым интересом отличается рассуждение ап. Павла в I послании к Тимофею (III, 1): «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает». В переводе эти слова апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем на греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза «желает»; по-славянски – в первом случае: «хощет», а во втором «желает», что в сущности почти однозначуще. По-сербски также не оттенены эти глаголы: «жели» – «жели». Не оттеняет этого и латинский перевод: в обоих случаях тот же глагол: «desiderat». Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: «si quelqú un aspire a etre eveque, il desire une charge excellente». Английский и немецкий переводы тоже не делают различия, сохраняя глагол «desire» и «begehren», – в обоих случаях. Греческий же подлинник не только пользуется двумя разными глаголами, но и содержание их гораздо более сильное и полновесное и в одном и в другом случае. «Если кто епископства желает» – по-гречески звучит: ο ρ γ ε τ α ι – что буквально значит «имеет вкус к епископству», «имеет аппетит к епископству». В новогреческом языке ό ρ ε ξ ι ς значит прямо: «аппетит». Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит: χ α λ ή ν ο ρ ε ξ ι ν. Во втором случае Апостол говорит: ε π ι θ υ μ ε ί что следовало бы по-славянски перевести: «вожделеет», так как слово π ι θ υ μ ί α означает не просто желание, но «сильное желание», «вожделение». Это слово, в своем отрицательном значении переводится, как «похоть». Этими выражениями ап. Павел подчеркивает не простое желание епископства, т. е. священнического служения, а ощущение вкуса к этому служению, тогда как во втором случае он говорит не о простом желании, но о сильном устремлении, о вожделении. Здесь предполагается у кандидата особое предрасположение к своему служению, а не просто только одно желание. Это предрасположение может быть истолковано и как ощущение призвания к данному делу. Так именно понимает это место и еп. Феофан (Затворник) в своих толкованиях.

В науке о пастырстве вопрос о призвании ставится по-разному. Католики, со свойственным им стремлением все разумно уточнить, поделить и классифицировать, учат о внутреннем призвании («vocatio interna») и призвании внешнем («vocatio externa»). Под первым должно быть признано некое внутреннее устремление, настроенность души, внутренний голос, зовущий человека к иной жизни, чем обычная мирская; призвание же «внешнее» есть по всей вероятности некий внешний толчок, в виде встречи с каким-либо духовным лицом, переворачивающей всю жизнь человека, или какой-либо болезни, потрясении, потери близких, которые меняют вдруг всю линию жизни (примеры пр. Антония Великого, Ефрема Сирина, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и множество иных примеров истории пастырства и подвижничества).

Русская наука Пастырского богословия по-разному оценивала этот вопрос. Одни, как напр. еп. Борис, относились к нему вдумчиво, критически и во всяком случае не отрицали необходимость призвания для священнического служения. Другие упрощали проблему; так напр., архиеп. Антоний (Амфитеатров) Казанский усматривал призвание в чисто внешних и, можно сказать, случайных фактах, как то: а) происхождение из духовного звания; б) образование во всех науках, преподаваемых в духовных училищах и надлежащее одобрение в способностях, успехах и поведении; в) внутреннее расположение и любовь к священству и даже г) воля местного епископа. (Заимствовано из книги Певницкого «Священник», Киев 1891 г., стр. 38). Нельзя не усмотреть натянутость и чисто формальный подход во всем этом.

Еще определеннее и резче стоит взгляд архим. Антония (Храповицкого), впоследствии митрополита Киевского. Он просто отрицает совершенно самую возможность призвания. Он считает, что ощущаемый в сердце человека голос Божий есть «ничто иное, как плод самообольщения». «Католические богословы утверждают, будто каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие готовящегося к священству должны иметь ничтожное значение». (Собр. соч., т. II, стр. 184). Вопросу об этом приготовлении посвящается в курсах немалое место, и оно особенно подробно должно быть освещено, но тем не менее оно не заменяет самого факта внутреннего голоса, который некоторыми ощущается, а у других он совершенно отсутствует. Конечно, известная доля самообмана всегда возможна, и внутренняя трезвенность особенно необходима для рассуждения «духов», но здесь у митр. Антония проявляется иное: его совершенное отрицание всякого мистического чувства в духовной жизни человека. Митр. Антоний крайне отрицательно относился ко всему мистическому и даже самое слово «мистика», несмотря на его частое употребление такими писателями, как Ареопагитики, Максим исповедник и иные, им совершенно отметалось. Он был крайний рационалист и номиналист в богословии.

С одной стороны, такое отрицание внутреннего мистического голоса, а с другой, нельзя не признать крайне неопределенным «предуказание Церковью». Что это? Происхождение из духовного сословия, как это имело место в дореволюционной России? Или принудительное зачисление в семинарию мальчика, не имеющего никакого еще понятия о священстве и вообще о чем бы то ни было другом? Или же самый печальный признак, – стипендия в духовной школе, каковой стипендии иные школы не дают. Подобное положение вещей имело место в Сербской церкви до потрясений 1945 г. Нельзя, кроме того, забывать и факта повального бегства из семинарий и Академий студентов, туда попавших по сословному признаку, а потом пополнявших ряды Акцизного ведомства или Казенных Палат. Тот же митр. Антоний пустил в оборот для таких быв. семинаристов кличку «Ракитины» (по Достоевскому). Ракитины были именно такими ренегатами своей школы по неимению для нее призвания.

К чему же, однако, сводится вопрос о призвании в условиях нашей действительности? Что может, а быть сочтено за признак призвания или непризвания? Да и существуют ли вообще такие объективные данные для суждения о призванности данного лица к священничеству? Если для военной службы естественно требовать мужественности, храбрости, воинственности, а для артистической деятельности – чувства красоты, душевной утонченности и под., то какими же признаками должен обладать тот, кто себя считает призванным нести пастырское служение и отсутствие коих уже достаточно для суждения о непризванности такого кандидата?

Вот приблизительно, что должно быть сочтено как абсолютный признак непризванности:

1. Искание священства ради материальной выгоды, исходя из соображения, что" священник никогда с голода не умрет».

2. Политические расчеты или национальные, иными словами приготовление себя для священства ради «спасения России», ради восстановления «Святой Руси», и того или иного политического строя на родине, ради осуществления известной национальной пропаганды, которая в священническом звании совершалась бы удобнее и убедительнее. Церковь и священство имеет задачи поважнее, чем эти национальные и политические инстинкты, какого бы цвета они ни были.

3. Расчет честолюбия, желания достичь господствующее положение, сделать карьеру, стать архиереем, вождем народа, общества или известного класса.

4. Эстетические мотивы. Юноша прельщается красотой богослужения, напевов, пышного архиерейского ритуала и пр. Подобные увлечения очень часто быстро проходят, пыл остывает и такого рода «призвание» оказывается мимолетным увлечением.

5. Как указано было выше, самый факт зачисления в духовную школу или принадлежность к духовному сословию, являясь чисто формальными признаками, никак не означают подлинного призвания.

6. Точно так же не следует прельщать себя зазвучавшим в сердце призванием, если оно сказывается вдруг в утомлении жизнью, в разочаровании, в отвращении от всего того, что раньше увлекало. Такое настроение также чисто мимолетно и также свидетельствует об увлечении. Разочарование в одном не может служить признаком призвания к другому. Л. Блуа прекрасно это выразил: «еще одна романтическая глупость, думать, что отвращение к жизни есть знак религиозного призвания». Богу нужно в самом святом его служении не отработанный пар, не разочарованный и расслабленный дух, а сердце, исполненное горения, подвига, жертвенности и созидательных порывов для строения Тела Христова.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: