От классической до поздней античности

Задача данной статьи – попытка осмыслить две проблемы: одну – весьма широкую, вторую – более конкретную.

Первая заключается в рассмотрении собственно эволюции трансформации религиозной идентичности на протяжении всей античной эпохи. Вторая – в обозначении той роли, которую играла в этом преобразовании религия, поскольку от нее трансформация религиозной идентичности собственно и зависит.

Важно также обозначить, в каком качестве мы будем рассматривать «религию», поскольку одним из возможных способов ее рассмотрения является дискретность, т.е. восприятие в качестве части культурной системы. Однако для классической древности правильнее рассматривать религию как «встроенный элемент» в другие аспекты культуры, или, учитывая современную критику данного понимания религии классической древности, ее можно рассматривать как вообще не имеющую самостоятельного существования. В поздней античности ситуация, естественно, меняется.

В качестве метода исследования предлагается провести искусственное вычленение религии из общей культурной картины мира с целью выяснить трансформацию религиозной идентичности – то есть понять, каким образом религия становится частью цельной культурной системы.

Что позволяет провести такое вычленение? Во-первых, исторические свидетельства о том, что местные и этнические традиции, взгляды на природу божественного и эффективные средства взаимодействия с божественным постепенно сменялись дискурсивно развитыми системами, основанными не просто или даже в основном на традициях предков, а на исключительных претензиях на истину. Особое следствие этого общего сдвига заключалось в том, что акцент на правильном исполнении ритуала сменялся акцентом на артикуляцию правильной веры.

Во-вторых, множественность перекликающихся, но в основном несоизмеримых дискурсов о божественном постепенно заменялась эксклюзивными и идеально когерентными системами, направленными на подчинение всем этим ранее отдельным дискурсам в рамках единого суммирующего дискурса. Важным следствием здесь является возникновение всеобъемлющей формы религиозной власти.

И, наконец, в-третьих, явно ощущаемое усиление роли выбора; то есть более-менее автоматическую приверженность этническим и культурным традициям своего народа постепенно сменяет преднамеренной выбор, позволяющий придерживаться определенной системы или группы верований.

Для того чтобы увидеть процесс трансформации всеобъемлющей модели религиозности от классической до поздней древности выделения этих трех этапов, естественно, недостаточно. Мы предлагаем принять их в качестве эвристического устройства, для выявления отдельных аспектов рассмотрения заявленной проблемы.

Каковы же возможности данной модели для рассмотрения трансформации религиозной идентичности личности? В классической древности трудно идентифицировать любой дискретный сегмент культуры, который мы можем обозначить как «религия», точно так же как сложно идентифицировать любую «религиозную» идентичность, которая явно отличается от других форм идентичности, будь то гражданская, культурная, этническая или политическая идентичность. Очевидно, что если те культурные элементы, которые мы будем различать как «религия», останутся в значительной степени в недифференцированной матрице культуры, тогда не может быть отдельных религиозных «идентичностей». Возможно, несколько менее очевидно, что при отсутствии какого-либо суммирования не может быть очевидного критерия для определения того, какие аспекты представлений человека при взаимодействии с божественным фактически определяют его или ее «религиозную идентичность». В качестве иллюстрации мы можем рассмотреть личность Плутарха, который был последователем Платона, поклонником Гомера, жрецом Аполлона в Дельфах, возможно, был посвящен в тайны Изиды, несомненно, являлся участником Императорского культа. Что из этого определило его «религиозную идентичность»?

Сам Плутарх, если бы мы могли спросить его о его религиозной идентичности таким образом, чтобы он мог понять, о чем мы его спрашиваем, вполне мог бы ответить, что он продемонстрировал свою любовь и уважение к богам надлежащим образом, прежде всего через правильное понимание их природы, но и сохраняя традиции своих предков.

То есть, весьма вероятно, что он не смог бы ответить на наш вопрос в терминах, в которых мы хотели бы изложить нашу проблему, указывая на религию как на дискретную часть культурной самобытности[43].

Если мы рассмотрим некую символическую фигуру из более позднего периода, то увидим уже некоторые различия. Император Юлиан вероятно, понял бы вопрос точно таким же образом, что и Плутарх – правильное понимание природы богов и поддержание традиций предков по отношению к ним. Но у него, возможно, было бы гораздо меньше трудностей, чем у Плутарха при ответе на наш вопрос в тех терминах, в которых мы его сформулировали: он просто ответил бы, что он был эллином[44]. Тот факт, что он мог дать краткое обозначение убеждений и религиозной практики, которых он придерживался, означает, что он рассматривал их в совершенно разных терминах: как что-то, связанное как система, и система, разделяемая в анализе, если не обязательно на практике, от более широкой культурной или этнической, или политической идентичности: быть эллином в рамках этой системы было не обязательно то же самое, что быть просто «эллином».

Наличие отдельного термина для собственной религиозной идентичности имеет и другие последствия. Самоидентификация Юлиана в качестве эллина будет иметь необходимую коррелятивную составляющую, подразумевая, что он не был христианином (или галилейцем). Действительно, во времена Юлиана существовал богатый набор взаимоисключающих терминов для обозначения религиозной идентичности, которая получила большую часть своего значения через свою оппозицию друг к другу: эллины, христиане и евреи, а кроме того, сложная и постоянно меняющаяся череда имен, которые христиане использовали для обозначения друг друга в качестве еретиков и сектантов. Существование этого набора терминов и набора дискретных религиозных идентичностей, к которым они были привязаны, – вот что дало возможность Юлиану идентифицировать себя в качестве эллина.

Таким образом, выбор религиозной идентичности связан с ситуацией личного выбора. Говоря об этом, мы не имеем в виду, что социальные и культурные факторы не играют никакой роли в этом процессе и что независимая воля человека – единственное, что имеет значение. Просто мы хотим подчеркнуть, что обращение неизбежно предполагает некоторую степень активного согласия со стороны вовлеченного лица. Поэтому важно четко определить точную роль религиозного выбора в созданной нами модели религиозных изменений. При этом не подразумевается, что возможность религиозного выбора возникла там, где она не существовала до этого. Напротив, религиозный выбор определенного рода является неотъемлемым элементом греко-римской культуры. Скорее, изменилось то, какие религиозные выборы можно было бы сделать[45].

В рамках рассматриваемой нами модели, трансформация религиозной идентичности представляет типы религиозного выбора, которые возможны в двух очень разных контекстах: один характеризуется разнообразием этнических и культурных традиций и многообразием перекрывающихся дискурсов с ограниченным количеством истинностных утверждений, а второй характеризуется взаимоисключающими тоталитарными системами с абсолютными претензиями на истину. Первый, по большому счету является религиозным выбором, который существовал в классической древности, а второй характерен для поздней античности.

Теперь необходимо рассмотреть и оценить последствия, которые мог иметь религиозный выбор для религиозной идентичности в классической древности. Как мы уже отмечали, религиозный выбор определенного рода является неотъемлемой чертой греко-римской культуры в значительной степени с самого ее начала. То есть, люди в целом были свободны в том, в каком контексте и с помощью каких средств выбирать божество; а также свободны в принятии или непринятии рекомендаций различных экспертов в области религиозных знаний. Конечно, были определенные ограничения на эту свободу выбора, как формальные, так и неформальные. Неформально, большое значение имела традиция: некоторые практики сложились при определенных обстоятельствах, и большинству людей в большинстве случаев было не легко отказаться от них в пользу чего-то нового и неиспытанного. Формально, были ограничения социального и экономического характера: люди были не просто индивидуумами, но также были членами более или менее иерархически структурированных сообществ, прежде всего семьи и политического сообщества. Последнее имело особое значение.

Существует точка зрения, что политическое сообщество функционировало в качестве тоталитарной системы, которая изолировала или подчиняла все другие элементы религиозной жизни. Такая система часто описывается как модель «полисной религии» или «гражданской религии»[46].

Такая модель религиозной жизни, впрочем, как и все другие модели, стремится свести сложные реалии к упрощенному идеалу. В данном случае важно помнить, что, хотя религиозные структуры политических сообществ представляют собой важный и даже преобладающий элемент в религиозной жизни людей, они тем не менее оставляют место для личного выбора.

Часто отмечается, что не существует структуры власти, которая бы имела монополию на взаимодействие с божественными концепциями и представлениями о них. Другой, менее часто отмечаемый, но не менее важный принцип состоит в том, что множественность различных дискурсивных систем означает, что просто не может быть всеобъемлющей формы религиозной власти. Единственным авторитетом в вопросах религии, подкрепленным чем-то иным, чем его собственные претензии на истину, и было на самом деле политическое сообщество, и этот авторитет, как правило, был строго ограниченным: поскольку общественные обряды поддерживались и уважались, люди были свободны пользоваться теми ресурсами, какими они считали нужными, и думать так, как им нравится.

Отсутствие какой-либо монополии на религиозную власть и даже рамок, которые позволят создать единую всеобъемлющую форму религиозной власти, означало наличие достаточных возможностей для конкуренции между различными отдельными лицами и группами, которые заявляли о доступе к миру сверхчеловеческих сил. Именно для того, чтобы выделить этот аспект религии в классической древности, используют метафору «религиозного рынка»[47]. Является ли выбор, сделанный людьми на этом «религиозном рынке», последовательной и выраженной преданностью определенному божеству или определенной технике доступа к божественной силе, что, несомненно, имело бы последствия для самосознания человека?

Но на самом деле, не всякий религиозный выбор должен иметь какое-либо существенное влияние на личность человека. Существовал ли какой-либо религиозный выбор в классической древности, который потенциально оказал большое влияние на религиозную идентичность?

Для этого необходимо рассмотреть три типа религиозного выбора.

Первый выбор – быть посвященным в одну из так называемых «мистических религий», которые развивались из слияния греческих и ближневосточных традиций. Однако, в подавляющем большинстве случаев, участие в этих культах было просто другой формой единения с божеством, без «какой-либо выраженной духовной переориентации». В то же время эти культы отличались интенсивностью эмоционального переживания, а не концептуальной организацией[48].

Степень, в которой тайные культы составляли фундаментальный отход от греко-римской традиции остается предметом многочисленных дискуссий[49]. Здесь нам важнее другое. В этих культах складывалась система убеждений о космическом, человеческом и эсхатологическом порядках; система ценностей и этики; а также система ритуальной практики. Для тех, кто хотел, эти культы, по-видимому предлагали целый образ жизни. В этом отношении они подошли с позиции суммирующей дискурсивной системы, и сформировали сильные, если не строго исключительные требования к истине[50].

Второй вид религиозного выбора - посвятить себя философии. Философские школы классической древности были не просто интеллектуальными системами, но, что более важно, «предлагали жизнь по схеме»; тогда как тайные культы просто «вызывали сильную эмоциональную реакцию и трогали душу лишь на время», «философия смогла и обратить людей от зла ​​и дать им нечто идеальное, возможно, никогда не достижимое, но представляющее постоянный объект желания, к которому, казалось, человек постепенно приближался»[51].

И здесь, более четко и менее спорно, чем в первом случае, мы можем наблюдать за выбором того, что, по крайней мере, потенциально может иметь гораздо большие последствия для понимания человеком Космоса и образа жизни. Идея, что древняя философия была, прежде всего, образом жизни, широко принята, и в последние десятилетия наиболее систематически разработана Пьером Хадотом[52].

В рамках нашей модели, мы могли бы заметить, что философы высказывали претензию на истинность и трактовали философию как суммирующий дискурс. То есть, они утверждали, что удерживают ключ к правильному пониманию других видов религиозных практик, таких как миф и ритуал, и, таким образом, были единственными, кто может понять их истинное значение. Они также утверждали, что они возвышаются над определенными этническими и культурными традициями и обеспечивают доступ к универсальной правде, даже если эти претензии кажутся лишь формой культурной гегемонии.

Во всех этих отношениях философия может рассматриваться как дискретный элемент внутри культуры. Однако, как и в случае с мистическими культами, люди свободно использовали философию для определенных целей без необходимости принятия всех ее последствий; то есть они могли рассматривать ее просто как еще один товар на религиозном рынке, вместо того, чтобы использовать ее потенциал для переориентации своей души.

Третьим видом религиозного выбора является христианство. Христианство, наряду с иудаизмом, действительно обеспечило нечто принципиально иное, в отличие от других религиозных вариантов, доступных в классической античности. Христианство, в отличие от двух предыдущих моделей, требовало принятия всеобъемлющего набора убеждений и практики и отказа от всех других вариантов[53].

По-видимому, христиане настаивали на том, чтобы человек либо был полностью христианином, либо не был христианином вообще; не было никакого среднего положения. Как сказал апостол Павел, «вы не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1Кор.10: 21).

Это краткое переосмысление тайных культов, философии и христианства позволяет нам определить важный аспект религиозного выбора, который основан на обращении, на эксклюзивных утверждениях правды, включающей в себя особое мировоззрение и образ жизни. Но только в случае с христианством обращение - это не просто возможность, а необходимость. Только христианство требует все или ничего, и не допускает никакой альтернативы[54].

Теперь важно задаться вопросом – а что мы все-таки подразумеваем под идентичностью? Создавая рассматриваемые нами модели, мы просто принимали за условное тождество мировоззрение человека и его образ жизни. Так что же мы понимаем под термином «идентичность»? Это, по-видимому, идея «одинаковости»: качество идентичности заключается в том, чтобы быть одним и тем же, быть таким же как другой.

Таким образом, контекст христианства, обращение в него стало единственным возможным типом религиозного выбора, при условии, что мы думаем о последствиях религиозного выбора для общинной идентичности, а также личной идентичности.

Однако для осознания религиозного выбора мы должны представлять себе способ моделирования различных типов сообществ. Данная типология может представлять собой три типа полярности: группа может быть либо свободно, либо строго структурированной; она может быть легко интегрирована в общество в целом или резко противопоставлена ему; она может быть ограничена одной местностью или иметь более широкую локацию. Если мы применим эту структуру к трем типам религиозного выбора, то мы можем сразу определить некоторые существенные различия.

 С точки зрения их внутренней структуры, тайные культы, очевидно, разнообразны. Отношения общества к участникам тайных культов также менялось со временем. Кроме того, мистические культы были строго локальными в плане организации[55].

Обращаясь к философии, мы можем резонно спросить, могут ли философы вообще образовывать сообщества? Конечно, определенные секты в определенные периоды их истории сформировали тесно связанные сообщества, особенно пифагорейцы в архаический период и эпикурейцы в эллинистическое время и эпоху ранней Империи. В более поздний период мы можем указать на такие группы, как последователи учения Плотина или Ямвлиха. Но эти более поздние примеры отчетливо указывают, что философские группы имели тенденцию объединяться вокруг определенного Учителя и их общинная идентичность зависела именно от него; смерть Учителя обычно сигнализировала о роспуске общины, так как, по-видимому, философская идентичность была, прежде всего, вопросом самоидентификации, личной преданности идеалу, самими близкими отношениями с преподавателем и сокурсниками.

Выбор быть посвященным в тайные культы или посвятить себя философии, таким образом, необязательно требовал вовлечения человека в отдельную общину, и даже когда эти общины организовывались, это не всегда было гарантией обеспечения сильного чувства общинной идентичности. Ранние христианские сообщества, напротив, в целом способствовали очень мощной и отличительной общинной идентичности. Они стремились к одной цели, требующей очень четкой структурированности.

Лидеры христианских общин, в свою очередь, выступали за продвижение определенных моделей идентичности среди членов этих общин. Они, как правило, настаивали на радикальном различии между христианами и нехристианами. Начинает поощряться трансляция общинной идентичности. Это видно уже по письмам апостола Павла – то есть практика обмена письмами между отдельными общинами и региональными собраниями епископов также служила этим целям. Кроме того, осознанию идентичности способствовало и уличение в ереси.

Итак, религиозной идентичностью, тем, что действительно отличало классическую древность от поздней античности, мир Плутарха от мира Юлиана было, таким образом, не изменение внутреннего опыта человека или даже наличие религиозный выбора, который влечет за собой глубокие последствия для мировоззрения человека и его образа жизни; а скорее, существование социальных структур, которые вынуждали отдельных лиц принимать эти последствия если не всегда, лично, то хотя бы публично. Это, конечно же, ставит еще один вопрос: почему то, что мы могли бы назвать христианской моделью религиозного выбора, становится доминирующей в конце древности? Но этот вопрос остается пока открытым.

 

Доманина С. А. (НГПУ им. К. Минина)

«Я, Клавдий: история династии Юлиев-Клавдиев

 в романе и на экране»

Исторические события эпохи Принципата, весьма живописно представленные в трудах античных авторов, уже не первое столетие являются неиссякаемым источником сюжетов и образов для поэтов и писателей, а начиная с XX в. – и для кинематографистов. Разнообразие политических интриг, богатая палитра характеров, а главное – напрашивающиеся исторические параллели с другими историческими эпохами, позволяют создавать на этой основе поистине неувядающие произведения. Именно к этой категории относится историко-биографическая дилогия «Я, Клавдий»[56] и «Божественный Клавдий»[57], написанная в 1934–35 гг. на основе античных источников Р.Грейвзом (1895–1985) и экранизированная в 1976 г. на телеканале BBC Х.Уайзом[58].

События в дилогии Грейвза излагаются от имени главного героя, и поэтому «в организованном таким образом повествовании нет претензии на объективность, …события, факты и персонажи подаются с субъективной точки зрения повествователя»[59]. Тем не менее, в тексте неоднократно подчеркивается, что Клавдий долгие годы всерьез занимался изучением истории и написанием научных трудов; эти навыки позволили ему в дальнейшем весьма «квалифицированно» и по большей части беспристрастно подходить и к жизнеописанию собственного семейства, известного в истории как династия Юлиев-Клавдиев. Фигуры, знакомые нам по историческим хроникам, предстают перед читателем прежде всего как частные лица, поскольку для Клавдия-рассказчика они таковыми и являются. Однако статус правящей семьи постоянно вносит коррективы в их частную жизнь, и наоборот: их частная жизнь периодически оказывает серьезное влияние на стиль правления очередного императора (как это происходит, например, с Тиберием), причем Грейвз демонстрирует нам, как работают эти скрытые механизмы и к каким историческим последствиям в итоге приводят внутрисемейные интриги. А позиционирование протагониста как историка-исследователя позволяет автору дилогии достаточно убедительно обосновать не только истинность приводимых им фактов, но и логичность его предположений. Внешне благополучный фасад семейства Юлиев-Клавдиев, помимо кипения низменных страстей, скрывает за собой и периодически происходящие якобы случайные смерти «несогласных», причем сомневаться в их «случайности» тоже весьма вредно для здоровья. И когда Клавдий получает от друзей, в качестве средства для выживания, совет преувеличивать свои телесные немощи и притворяться слабоумным, это выглядит вполне разумно и логично.

Не прибегая в целом к демонизации отрицательных героев, автор в то же время придает им явные архетипические черты. Посредством этого приема он приближает события римской истории и судьбы древних римлян к повседневному опыту читателя, акцентируя внимание на том, что «тогда, как и теперь, люди действовали под влиянием грубых интересов и страстей, а немногие способные проникнуться мыслью о благе ближних сходили в безвременную могилу под натиском победоносного эгоизма»[60].

Относительно Ливии Грейвз устами Клавдия говорит, что она была «худшей из Клавдиев», превосходной актрисой, но женщиной злобной и жестокой, которая не останавливается даже перед убийством членов своей семьи, если предполагает, что они могут нарушить ее планы. Причем, если «Август управлял миром», …то «Ливия управляла Августом»[61]. Мы видим, как она старается поддерживать образ идеальной римской матроны, разумно управляя домашним хозяйством, вникая во все мелочи и соблюдая все внешние приличия. Однако Август не в состоянии скрыть от горожан, что на деле в семье главенствует не он, а жена. Ее честолюбие безгранично, но при этом она всегда умудряется сохранять хладнокровие и ясный ум. Автор убеждает нас в том, что практически все главные мероприятия Августа во внутренней и внешней политике были разработаны им совместно с Ливией. Таким образом, Грейвз как бы воплощает в реальность всё то, что Тацит, Светоний, Дион Кассий и другие римские историки выдвигают в качестве предположений или передают как слухи о домашней жизни Юлиев-Клавдиев. Оценивая такую интерпретацию автором античного источникового материала, П.Кристенсен по этому поводу замечает, что «романист оказывается практически в той же ситуации, что и историк: он должен выдвигать гипотезы, чтобы установить взаимосвязь между событиями, зная, что эти гипотезы, скорее всего, никогда не будут доказаны», поэтому романы Грейвза о Клавдии – это фактически «большой проект по использованию беллетристики для исследования и решения исторических вопросов»[62]. И, согласно логике Грейвза, Ливия в романе, понимая, что в случае смерти Августа она сможет удержаться у власти, только если его преемником станет ее собственный сын Тиберий, одного за другим устраняет всех родных и друзей Августа, которые могли бы претендовать на престол, а заодно губит и всех тех, кто вообще мог бы в чем-то помешать ее замыслам.

В изложении Грейвза жизнеописание как самого Клавдия, так и всей династии приобретает явственные черты весьма актуальной в наши дни «новой биографической истории». Как отмечает Л.П.Репина, «Историческая биография в ее современных формах… эффективно реализует свой потенциал «истории для всех», «народной истории», «истории для общества», или «публичной истории», как ее чаще всего называют в зарубежной историографии»[63]. Грейвз старается сделать события римской истории максимально понятными для широкой публики, временами даже жертвуя ради этого исторической достоверностью. Причем Дж. Леонард подчеркивает, что, хотя воссоздание автором исторической эпохи иногда не слишком достоверно, но в итоге именно это оказывается гораздо более адекватным, чем если бы всё было написано полностью исторически аутентично. Так, Грейвз называет легионы «полками», хотя в полку по стандартам британской армии менее тысячи солдат, а в легионе – около пяти тысяч. Исторически это неверно, однако верно в том смысле, что легионер идентифицировал себя с легионом так же, как британский солдат – с полком[64]. Романист использует термины «капитан» вместо «центурион» и «генерал» вместо «легат», стараясь таким путем приблизить древнеримские реалии к своему неискушенному в деталях античной истории читателю[65].

Грейвз вполне мог бы позволить себе написать книгу в духе Цезаря, Цицерона, Плиния или Марка Аврелия, однако это «сделало бы его текст нечитабельным для большей части аудитории», ибо потребовало бы от нее серьезных исторических знаний. Но даже и в таком, казалось бы, облегченном варианте текста, он использует еще один любопытный прием: волею автора, его Клавдий пишет свой автобиографический труд по-гречески, что позволяет романисту, по ходу сюжета, устами своего героя постоянно пояснять римские традиции для будущих греческих читателей. А это, в свою очередь, дает возможность самому Грейвзу, «будто бы переводя текст Клавдия, адаптировать его под нас»; по выражению Дж.Леонарда, в романах о Клавдии автором выбран «принцип не полной идентичности, но эквивалентности»[66].

В фильме Х.Уайза сюжетные акценты смещаются: Клавдий становится здесь не столько главным героем, сколько просто рассказчиком, а его семья – главным коллективным персонажем рассказа. И поэтому мы видим совершенно непривычного Августа: не такого, который знаком нам по скульптурным портретам, а Августа-семьянина – мешковатого, добродушного, громогласного, который на досуге копается в своем саду или возится с внуками – то есть, в кругу семьи он ведет себя так, как это делал бы, скорее, фермер или лавочник, а не император. И фильм начинается с самой что ни на есть мирной сцены – семейного обеда. Здесь сам Август и его жена Ливия, дочь Августа Юлия и ее муж Марцелл, мать Марцелла, она же сестра Августа – Октавия, сын Ливии Тиберий и его жена Випсания, наконец, лучший друг Августа, он же отец Випсании – Марк Агриппа. Внутри супружеских пар царит взаимная любовь и гармония, и эта семья имела бы все возможности оставаться мирной и счастливой, если бы не властные амбиции Ливии (во вступительной заставке, которой предваряется каждая серия фильма, Ливия предстает в аллегорическом образе ядовитой змеи). А далее по ходу фильма мы видим постепенное разрушение семьи в результате деятельности Ливии: все, кто стоит на пути ее сына Тиберия к престолу, так или иначе устраняются. Отравлен любимец Августа и его возможный наследник Марцелл; его вдова Юлия выдана замуж за Агриппу, который годится ей в отцы; довольно скоро умирает и Агриппа; двух его старших сыновей от Юлии, Гая и Луция, Август объявляет своими наследниками и усыновляет, а Тиберий по настоянию матери разводится с любимой женой и женится на нелюбимой Юлии, причем Ливия постоянно держит его на коротком поводке, заставляя думать о том, как занять трон. Затем следует странная гибель ее младшего сына Друза, который мечтает вернуть Республику; умирает наследник Августа Гай; позже Юлия, от которой к тому времени Тиберий сбежал жить на Родос и в итоге попал в опалу у Августа, обзаводится множеством любовников; Ливия провоцирует ее сына Луция донести на мать Августу; и всё это заканчивается сильнейшим потрясением для Августа и пожизненной ссылкой для Юлии. В довершение всего, по приказу Ливии убит и сам Луций, что оформлено как очередной несчастный случай, обвинен в попытке изнасилования и отправлен в ссылку последний сын Юлии – Агриппа Постум, а Тиберий прощен и возвращается ко двору. Но к этому времени успели вырасти внуки Ливии – дети ее сына Друза и Антонии, которая приходится племянницей Августу, и если хромой заика Клавдий всерьез никем не воспринимается, то Германик любим народом и популярен в армии, он покоряет новые территории и усмиряет восстания в западных провинциях и, таким образом, становится соперником своего дяди Тиберия – а значит, он тоже обречен, и потому погибает при странных обстоятельствах. Вполне логично, что в конце этого пути Ливии приходится устранить и самого Августа. Причем, с ее точки зрения, все эти преступления абсолютно оправданы ее стремлением к благу Рима.

Итак, мы видим, как злая воля Ливии буквально перемалывает всех, кто имеет или хотя бы теоретически может иметь какие-либо права на римский трон. А тех членов семьи, кто считается для нее не опасным, она превращает в свои орудия, потакая их самым низменным инстинктам и морально разлагая их: свою внучку Ливиллу она в буквальном смысле подкладывает под Агриппу Постума, чтобы иметь возможность обвинить того в посягательстве на ее честь, а пороки своего правнука Калигулы поощряет, чтобы его руками устранить его же отца Германика.

Формально вне сферы влияния Ливии остается ее невестка Антония, жена Друза, которая ведет чрезвычайно добродетельную жизнь, однако эта добродетель не дает никаких плодов: ее старший сын Германик погибает, младшего, Клавдия, она не любит и считает идиотом, дочь Ливиллу Антония вынуждена сама уморить голодом, чтобы наказать ее за предательство Постума и отравление мужа, а внуки Антонии – Калигула, Друзилла и Агриппина Младшая – вырастают, по словам бабушки, настоящими чудовищами. И в конце жизни Антония, понимая всю глубину падения своей семьи, накладывает на себя руки.

Правление Тиберия, который почти всю жизнь положил на то, чтобы прийти к власти, не приносит радости даже ему самому, и это приводит его практически к безумию – точнее, к тому, что принято называть «кесаревым безумием», то есть к безумным, ничем не оправданным преступлениям правителя против своих подданных, и заканчивается разгулом массовых репрессий по надуманным поводам. Тиберий объявляет своим наследником Калигулу – только затем, чтобы остаться в памяти людей меньшим кошмаром, чем его преемник. Именно в образе Калигулы кесарево безумие достигает своего апогея, что в фильме специально подчеркивается истерическими монологами персонажа, диалогами с сестрой (и любовницей) Друзиллой на тему своей якобы божественной сущности и достигает кульминации в сцене, которая воплощает в реальную жизнь сюжет о том, что олимпийцы съедали своих новорожденных детей.

Клавдий, который против своего желания оказывается на престоле после гибели Калигулы, не в состоянии преодолеть движение гигантского маховика, раскрученного его предшественниками. Если первоначально он еще пытается как-то сопротивляться фатальному ходу событий и быть хорошим правителем, то после того, как его обманывает и предает любимая им Мессалина, он полностью отдается влиянию своих вольноотпущенников, женится по их требованию на своей племяннице Агриппине Младшей и считает теперь своей главной задачей довести абсурд монархического правления до такой степени, чтобы наконец спровоцировать римский народ на свержение монархии и уничтожение последних представителей своей семьи в лице Агриппины и ее сына Нерона. И хотя в фильме, как и в книге, действие завершается отравлением и смертью Клавдия, а Агриппина и Нерон празднуют свой приход к власти, зрители понимают, что финал очевиден: яд власти, отравивший все семейство, должен довести свое дело до конца, и то, что начиналось и продолжалось как преступление, должно так же и закончиться, чтобы вместе с последними Юлиями-Клавдиями погибла и опасная зараза кесарева безумия.

Режиссер и сценарист сериала в еще большей степени, нежели в свое время Р.Грейвз, были озабочены проблемой приближения событий и героев фильма к целевой аудитории. В одном из интервью Уайз признается: «Мы задолго до старта съёмок решили, что сделаем фильм одновременно современным и несовременным. Разговорные слова, которые Джек Пулман вставил в сценарий, намеренны. Это сделано для того, чтобы заставить вас почувствовать, что, пусть эти события и произошли две тысячи лет назад, они могли иметь место и сегодня»[67]. И, как указывает С.Джошел, «это сходство было подчёркнуто превращением романов Грейвза в семейную драму, которая может быть прочитана через характеристики современной мыльной оперы»[68]. Именно поэтому сюжет концентрируется на семейных интригах и личных отношениях, и в итоге «римская империя на экране сжимается едва ли не до размеров одного дворца, становясь набором домашних пространств». Конечно, можно упрекнуть создателей фильма в том, что все перипетии истории Юлиев-Клавдиев таким образом сводятся только к набору семейных дрязг. Но не стоит забывать, что в этот исторический период внутренняя римская политика во многом определялась именно дворцовыми интригами – то есть, по сути, «семейными дрязгами» правителей. Уайз и Пулман просто несколько утрируют ситуацию, выстраивая прямую связь между успешным управлением семьей и успешным управлением империей, и в их интерпретации «”хорошие” сыновья, мужья и отцы (Август, Клавдий) становятся хорошими императорами, ”плохие” (Тиберий, Калигула) – плохими»[69]. А если взглянуть на ситуацию с точки зрения всё той же «публичной истории», то мы обнаружим, что с помощью подобных приемов телесериал Уайза выполняет важную просветительскую функцию: «учит зрителя познавать внешний, публичный мир в терминах внутреннего, частного мира семьи»[70]; причем, делает это на достаточно высоком уровне: в среде американской публики сериал Х.Уайза приобрел «ауру элитарного культурного явления»: он транслировался в рамках одной из наиболее значимых культурных передач – «Театр шедевров», и ее ведущий, А.Кук, сопровождал показ подробнейшим историко-культурным анализом[71].

Таким образом, в интерпретации Р.Грейвза и Х.Уайза история династии Юлиев-Клавдиев становится близкой и понятной для самой широкой аудитории и, не теряя своей исторической достоверности и культурной значимости, превращается в действенный инструмент популяризации научного знания, переходя на уровень «публичной истории», то есть «истории для всех».

Яблонская О.В. (Арзамасский филиал ННГУ им. Н.И. Лобачевского)

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: