Действительная универсальность

 

Показать шаткость этого либерального определения толерантности, выявить насилие, на котором оно зиждется, несложно. Прежде всего, оно не является подлинно универсальным, kul-turlos, свободным от культуры. В наших обществах по-прежнему господствует сексуализированное разделение труда, при котором мужчине доверяются упражнения в основных либеральных категориях (независимость, общественная деятельность, конкуренция), а женщине отводится приватная сфера семейной солидарности, то есть либерализм с его оппозицией приватного и публичного поощряет мужское доминирование. Далее: только в современной западной капиталистической культуре независимость и личная свобода стоят выше, чем коллективная солидарность, система связей, ответственность за тех, кто зависим и несамостоятелен, долг уважения к обычаям того или иного сообщества. Либерализм, следовательно, отдает предпочтение некоей одной культуре — культуре современного Запада. Что касается свободы выбора, то и здесь либерализму присуще одно сильное предубеждение. Он абсолютно нетерпим, если свободы выбора нет у людей иной культуры — это совершенно очевидно в таких вопросах, как женское обрезание (клиторидэктомия), браки в детском возрасте, детоубийство, полигамия и насилие в семье. Однако он не видит чудовищного давления, в нашем либеральном обществе вынуждающего женщин во имя сохранения конкурентоспособности на рынке сексуальности подвергать себя таким процедурам, как пластические операции, косметическое имплантирование, инъекции ботокса.

Так что либеральная идея «свободного выбора» постоянно забредает в тупик. С одной стороны, при желании субъект может сделать выбор в пользу той узкой традиции, в которой он родился, но сначала ему (ей) необходимо понять, какие имеются альтернативы, и затем свободно выбирать. С другой стороны, подросткам из секты амишей в Америке формально дана свобода выбора, но условия, в которых они находятся, пока совершают этот выбор, превращают его в несвободный. Чтобы открывающийся перед ними выбор был подлинно свободным, они должны быть осведомлены обо всех возможностях, которые у них имеются, должны вырасти в них. Но сделать это можно единственным способом: исторгнув их из укорененности в общине амишей и американизировав.

Ограниченность стандартного либерального отношения к мусульманкам, носящим хиджаб, тоже бросается в глаза. Женщинам разрешено носить хиджаб в том случае, если они сами сделали такой выбор, а не были принуждены к этому мужем или семьей. Но в тот момент, когда женщина надевает хиджаб, совершая индивидуальный свободный выбор — скажем, для реализации своей духовности, — смысл его ношения полностью меняется. Это уже не знак принадлежности к сообществу мусульман, но выражение лично ее индивидуальности. Разница такая же, как между китайским крестьянином, который ест китайскую еду потому, что в его деревне это делают с незапамятных времен, и жителем западного мегаполиса, который решил поужинать в китайском ресторанчике по соседству. По этой причине в наших светских, основанных на выборе обществах люди, для которых религиозная принадлежность сущностно важна, находятся в подчиненном положении. Даже если им позволено придерживаться своих убеждений, на эти убеждения смотрят «толерантно» — как на их личный выбор или мнение. Но стоит им публично выразить свою веру в той мере, в какой она значима для них, как их немедленно обвинят в «фундаментализме». Это значит, что «субъект свободного выбора» в западном «толерантном» мультикультурном смысле возможен только как плод предельно насильственного процесса вырывания из личного универсума, отрезания от корней.

Отнюдь не следует упускать из виду освободительную сторону этого насилия, благодаря которому мы переживаем свой культурный фон как нечто условное, случайное. Не будем забывать, что либерализм возник в Европе после катастрофической Тридцатилетней войны между католиками и протестантами. Он был ответом на насущнейший вопрос: как людям, расходящимся в фундаментальных религиозных убеждениях, жить бок о бок? Этот вопрос требовал от граждан чего-то большего, чем снисходительная терпимость к иной, отклоняющейся от нормы религии, чем толерантность как временный компромисс. Он требовал, чтобы мы уважали другие религии не вопреки нашим сокровенным религиозным убеждениям, но исходя из них: уважение к другим — свидетельство подлинной веры. Такой взгляд превосходно выразил великий мусульманский мыслитель VIII века Абу Ханифа: «Несогласие во мнениях в общине — знак милости Господа»⁶. Только в этом идеологическом пространстве человек может переживать свою идентичность как нечто условное и «выстроенное» хаотично. Короче говоря, с философской точки зрения ни Джудит Батлер, ни ее теория гендерной идентичности, узаконенная в перформативном порядке, не существуют без картезианского субъекта. Либеральный мультикультурализм можно обвинять в чем угодно, но следует все же признать, что он является глубинно анти-«эссенциалистским»: это его невежественный Другой воспринимается как эссенциалист, почему и заслуживает разоблачения. Фундаментализм обживает исторически обусловленные случайные черты, придает им сущностность. В глазах современных европейцев, другие цивилизации застыли в своих культурах — тогда как сами современные европейцы гибки и постоянно меняют свои взгляды.

«Постколониальные» критики любят подчеркивать, что либерализм не замечает своей ограниченности: защищая права человека, он склонен навязывать другим собственное понимания этих прав. Но увидеть и осмыслить собственную ограниченность нельзя вне понятий независимости и рациональности, распространяемых либерализмом. Можно, конечно, доказать, что в каком-то смысле положение Запада еще хуже, поскольку там и подавление замазывается, выдается за свободный выбор («На что вы жалуетесь? Вы же сами это и выбрали»). Наша свобода выбора действительно зачастую работает как чисто формальный жест согласия с тем, что нас подавляют и эксплуатируют. Однако урок Гегеля о том, что форма имеет значение, в данном случае важен: форма сама по себе независима и подлинна. Поэтому, когда мы сравниваем женщин из стран третьего мира, которых подвергают обрезанию или выдают замуж еще детьми, с женщинами из развитых стран, «свободно выбирающими» болезненную косметическую хирургию, стоит принимать во внимание форму свободы, открывающую перед нами пространство критической рефлексии.

Кроме того, неприятие других культур как нетерпимых или варварских очень легко переходит в признание их превосходства. Вспомним, сколько британских колонизаторов в Индии восхищались глубиной индийской духовности, которая для Запада, одержимого рациональностью и жаждой материального благополучия, недоступна. Разве преклонение перед Другим, живущим гармоничнее, ближе к природе, менее суетно и страстно, нацеленным скорее на сотрудничество, чем на победу, не является одним из топосов западного либерализма? С этим связана еще одна операция: умение не видеть подавления, совершаемого во имя «уважения» к другой культуре. В этом контексте даже свобода выбора часто выглядит извращением, дикостью: раз люди выбрали для себя такой образ жизни, составной частью которого является сжигание вдов на костре, то, сколь бы недостойным и отталкивающим он нам ни казался, его следует уважать как выбор.

«Радикальная» постколониальная критика либерализма, таким образом, не идет дальше стандартного марксистского обличения ложной универсальности, дальше подчеркивания того, что позиция, именующая себя нейтрально-универсальной, на самом деле отдает предпочтение какой-то одной (гетеросексуальной, мужской, христианской) культуре. Выражаясь точнее, такой взгляд — составная часть стандартной постмодернистской, антиэссенциалистской позиции, нечто вроде политической версии данного Фуко определения пола как результата множества сексуальных практик: «человек», носитель Прав Человека, есть продукт набора политических практик, придающих материальность идее гражданства. Права человека предстают ложной идеологической универсальностью, которая скрывает и придает видимость законности вполне конкретной политике западного империализма и господства, военных вторжений и неоколониализма. Вопрос: достаточно ли всего этого для основательной критики?

Марксистское «симптоматическое» прочтение способно разложить по полочкам содержание, придающее специфически буржуазный идеологический поворот понятию прав человека: универсальные права человека на самом деле сводятся к праву белых мужчин-собственников свободно играть на рынке, эксплуатировать рабочую силу и женщин, а также осуществлять политическое доминирование. Выявить конкретное содержание, которое подчиняет себе универсальную форму, — это, однако, лишь полдела. Важнее другие полдела: поставить куда более сложный дополнительный вопрос — вопрос о форме универсальности. Как и в каких именно исторических условиях абстрактная универсальность становится «фактом (социальной) жизни»? В каких условиях частные лица ощущают себя субъектами универсальных прав человека? Это главный пункт в марксовом анализе товарного фетишизма: в обществе, где господствует обмен товарами, люди в повседневной жизни относятся к себе так же, как к объектам, с которыми они имеют дело, как к условным воплощениям абстрактно-универсальных понятий. То, чем я являюсь, моя неповторимая социальная или культурная почва ощущается как случайная данность, окончательно же определяет меня абстрактная универсальная способность мыслить и/или работать. Любой объект, могущий удовлетворить мои желания, воспринимается как случайный, а мое желание понимается как абстрактная формальная способность, безразличная к множеству конкретных объектов, которые могут его удовлетворить — но никогда не достигают этого в полной мере. Современное определение профессии предполагает, что я не ощущаю себя «уже родившимся» в своей социальной роли. То, кем я стану, зависит от случайных социальных обстоятельств и моего свободного выбора. В этом смысле современный человек имеет профессию. Он электрик, или преподаватель, или официант. Но сказать, что средневековый крепостной был по профессии крестьянином — нонсенс. Важнейший момент здесь, опять же в том, что в определенных социальных условиях товарообмена и глобальной рыночной экономики «абстракция» становится прямой характеристикой настоящей социальной жизни. Она влияет на то, как конкретные индивиды себя ведут, как они относятся к своей участи и социальному окружению. Маркс разделяет гегелевское понимание того, как Универсальность становится Универсальностью «для себя», лишь в том пункте, что индивиды уже не полностью отождествляют суть своего бытия с конкретностью своего социального положения. Сопутствующее обстоятельство: эти индивиды полагают, что они отныне и навсегда остались «вне связи» с этим положением — конкретное, действительное существование универсальности рождает индивида, у которого нет надлежащего места в этой всеохватной постройке. В некоей социальной структуре универсальность становится универсальностью «для себя» лишь в индивидах, лишенных своего места в ней. Следовательно, способ, каким проявляет себя абстрактная универсальность, ее вторжение в реальное бытие рождают насилие: она насильственно разрывает предшествующую органическую стабильность.

Старого марксистского тезиса о пропасти между идеологическим обликом универсальной законной формы и конкретными интересами, на деле за ней стоящими, тут уже недостаточно: он слишком затерт политкорректными левыми критиками. Контраргумент, выдвинутый такими теоретиками, как Клод Лефор⁷ и Жак Рансьер⁸: форма никогда не является «чистой» формой, но обладает собственной динамикой, оставляющей следы в материальности социальной жизни, — совершенно верен. В конце концов, «формальная свобода» буржуазного общества приводит в движение процесс всецело «материальных» политических требований и практик, от профсоюзов до феминизма. Рансьер справедливо подчеркивает глубинную двусмысленность марксистского понятия пропасти между формальной демократией, рассуждающей о правах человека и политической свободе, и экономической реальностью — эксплуатацией и угнетением. Пропасть между «обличьем» (равенство и свобода) и социальной реальностью (экономические и культурные различия) также можно истолковать в обычном симптоматическом ключе: внешняя форма всеобщих прав, равенства, свободы и демократии — всего лишь необходимое, но иллюзорное выражение наполняющей ее социальной конкретности — царства эксплуатации и классового угнетения. Либо, в куда более дерзком смысле, ее можно интерпретировать как напряжение, в котором «обличье» egaliberté, свободоравенства, как раз не является «чистым обличьем», но обладает собственной силой. Эта сила позволяет ему приводить в движение процесс уточнения и переакцентировки истинных социально-экономических отношений путем их постепенной «политизации»: почему бы женщинам тоже не голосовать? почему бы общественности не быть в курсе условий труда? и пр. Здесь так и просится под перо давно предложенное Леви-Строссом понятие «символической действенности»: обличье свободоравенства есть символический вымысел, который сам по себе обладает некоей настоящей действенностью. Не стоит цинично сводить это обличье к чистому обману, скрывающему совершенно отличную от него правду. Это значило бы угодить в ловушку старого сталинистского лицемерия, издевавшегося над «чисто формальной» буржуазной свободой: если она настолько формальна и не затрагивает подлинные властные отношения, тогда почему сталинский режим не махнул на нее рукой? Почему он так ее боялся?

Ключевой момент всякой теоретической — этической, политической и, как показал Ален Бадью, даже эстетической — схватки есть перерастание универсальностью пределов конкретного жизненного мира. Общее место, согласно которому все мы неотменимо укоренены в конкретном, случайном жизненном мире, а значит, любая универсальность обязательно им окрашена и в него встроена, следует развернуть иначе. Настоящее узнавание, прорыв происходит в тот момент, когда по-настоящему универсальное измерение вырывается из частного контекста, переходит в состояние «для себя» и непосредственно ощущается как универсальное. Эта универсальность-для-себя не просто находится вне конкретного контекста или над ним — она вписана в него. Она возмущает его, влияет на него изнутри, так что идентичность этой конкретики распадается на частный и универсальный аспекты. Ведь еще Маркс заметил, что для вопроса о Гомере главное не в том, чтобы выявить укорененность его эпических поэм в раннем греческом обществе, но в том, чтобы объяснить тот факт, что эти поэмы, бесспорно укорененные в историческом контексте, способны преодолевать рамки своего исторического происхождения и становиться понятными любой эпохе. Быть может, простейший герменевтический тест на величие произведения искусства состоял бы в выяснении его способности не погибнуть, будучи вырванным из исходного контекста. Если перед нами действительно великое искусство, каждая эпоха будет его заново открывать и изобретать. Есть романтический Шекспир, и есть Шекспир реалистический.

Оперы Вагнера — еще один пример. Историцистские работы последнего времени стремятся проявить контекстуальный «подлинный смысл» разных героев и тем у Вагнера: бледный как смерть Хаген — это на самом деле мастурбирующий еврей; рана Амфортаса — это на самом деле сифилис и т. п. Вагнер, пишут в этих исследованиях, мобилизовал исторические коды, известные любому его современнику: если некто заикался, пел высоким дребезжащим голосом или нервно жестикулировал, «любому» было ясно, что это еврей. И поэтому Миме из «Зигфрида» — карикатура на еврея. Во второй половине XIX столетия боли в паху, которая начинается после сношения с «нечистой» женщиной, из-за сифилиса боялись все поголовно, значит, любому было понятно, что на самом-то деле Амфортас подхватил от Кундри сифилис. Первая проблема таких прочтений — в том, что эти аспекты, даже выявленные корректно, мало что прибавляют к уже сложившемуся пониманию произведения. К тому же историцистские клише могут размыть нашу связь с искусством. Чтобы верно ухватить суть «Парсифаля», нужно абстрагироваться от подобных исторических мелочей, деконтекстуализировать эту вещь, вырвать ее из контекста, в котором она изначально находилась. В формальной структуре «Парсифаля» куда больше правды, допускающей его вписывание в иные исторические контексты помимо исходного. Ницше, великий критик Вагнера, первым осуществил такую деконтекстуализацию, заменив Вагнера — певца тевтонской мифологии и напыщенно-величественной героики Вагнером истеричной женственности, изящных галерей, буржуазного семейного декаданса.

И Ницше в XX веке точно так же изобретали заново: из консервативно-героического протофашистского Ницше он стал французским Ницше и затем — Ницше культурологическим. Исторический анализ может убедительно показать, что колыбелью теории Ницше был его личный политический опыт. К примеру, «восстание рабов» у него — прямой отголосок Парижской коммуны. Но это не перечеркивает того факта, что «деконтекстуализированный» французский Ницше в интерпретации Делеза и Фуко более справедлив, чем Ницше исторически точный. Спор здесь не чисто прагматический. Дело не в том, что прочтение Ницше Делезом, пусть некорректное с исторической точки зрения, более продуктивно. Куда важнее другое: напряжение между базовой универсальной рамкой мышления Ницше и его конкретной исторической контекстуализацией вписано в саму систему его мысли и составляет ее своеобразие — точно так же, как напряжение между универсальной формой прав человека и их «истинным смыслом» в исторически конкретный момент их возникновения составляет их своеобразие.

Стандартную марксистскую герменевтику, выявляющую конкретные искажения абстрактной универсальности, следует дополнить ее противоположностью — подлинно гегельянским ходом, обнажением универсальности того, что кажется конкретным. Имеет смысл еще раз прочитать, каким образом Маркс анализирует эпизод революции 1848 года во Франции, когда консервативно-республиканская партия порядка действовала как коалиция двух ответвлений роялизма — орлеанистского и легитимистского — в «безымянном царстве Республики»⁹. Депутаты от этой партии считали свое республиканство формой издевки: в парламентских дебатах у них постоянно слетали с языка роялистские оговорки и они насмехались над республикой, заявляя, что их подлинная цель — реставрация. Они, однако, сами не знали, что сильно заблуждаются насчет истинного социального смысла своего прихода во власть. На самом-то деле они устанавливали основы буржуазного республиканского порядка, столь ими презираемого, — в частности, гарантируя неприкосновенность частной собственности. Так что они не были просто роялистами, надевшими республиканскую маску, хотя сами себя воспринимали именно так. Их сокровенные роялистские убеждения в действительности были обманчивым фасадом, прикрывавшим их подлинную социальную роль. Иными словами, их искренний роялизм отнюдь не был правдой, таившейся за внешним республиканизмом, но фантазматической опорой их действительного республиканизма. Именно он наполнял их деятельность подлинной страстью.

Не правда ли, перед нами наглядный урок гегелевской «хитрости разума»? За партикулярным и вправду может прятаться универсальное. Французские роялисты 1848 года были жертвами этой хитрости разума, не разглядевшими универсальной (капиталистически-республиканской) выгоды, которой они служили, преследуя конкретные роялистские цели. Они напоминают гегелевского слугу, который не может увидеть универсального измерения, почему и героев для него не существует. Повышая уровень обобщения, заметим: отдельно взятый капиталист, считающий, что он ведет дела для собственной выгоды, не замечает, что служит расширенному воспроизведению универсального капитала. Дело не только в том, что за любой универсальностью неотступно следует конкретное содержание, оставляющее на ней свой отпечаток, — каждая конкретная ситуация неотрывна от своей имплицитной универсальности, которая подрывает ее. Капитализм не просто универсален в себе, он универсален и для себя, он — громадная, подлинно разъедающая сила, которая обрекает на гибель все конкретные жизненные миры, культуры, традиции, кромсает их на куски, втягивает в свой смерч. Какой смысл вопрошать: «Что это — истинная универсальность или маскировка частных интересов?» Эта универсальность прямо действует как универсальность, как отрицающая сила — она опосредует и разрушает любое конкретное содержание.

Здесь — момент истины в претензиях либерализма на универсальность без культуры (kulturlos): капитализм, идеологией которого является либерализм, на самом деле универсален, не привязки ни к какой конкретной культуре или укладу. Поэтому Бадью недавно заметил, что наша эпоха «свободна от мира» (devoid of world): универсальность капитализма основывается на том, что капитализм — название не цивилизации или особого культурно-символического мира, а подлинно нейтральной экономико-символической машины, оперирующей ценностями азиатской культуры точно так же, как всеми прочими. В этом смысле всемирный триумф Европы есть ее поражение, самоуничтожение. Пуповина, соединявшая капитализм с Европой, перерезана. Здесь критики европоцентризма заходят в тупик в своем стремлении пролить свет на тайные европейские извращения капитализма: проблема, связанная с капитализмом, — не в том, что европоцентризм тайком его извратил, а в том, что он действительно универсален и является нейтральной матрицей социальных отношений.

На той же логике держится и борьба за эмансипацию: конкретной культуре, в отчаянной попытке защитить свою идентичность, приходится подавлять универсальное измерение, действующее в самой ее сердцевине, ибо разрыв между частным (идентичностью этой культуры) и универсальным расшатывает ее изнутри. Именно поэтому аргумент «оставьте нам нашу культуру» не выдерживает критики. Во всякой частной культуре люди на самом деле страдают, женщины — протестуют, когда их подвергают обрезанию, и эти протесты против узкоконкретных принуждений частной культуры формулируются с точки зрения универсальности. Подлинная универсальность — это не «глубинное» ощущение того, что разные цивилизации, поверх всех различий, спаяны основополагающими ценностями и т. д.; подлинная универсальность «является» (актуализирует себя) как опыт негативности, неадекватности себе, конкретной идентичности. Формула революционной солидарности — не «давайте будем снисходительны к нашей непохожести»; речь не о пакте цивилизаций, а о пакте битв, вспарывающих цивилизации, о союзе между тем, что в каждой цивилизации подрывает ее изнутри, борется с ее давящим ядром. Нас объединяет одна битва. Более верная формула будет, следовательно, такой: несмотря на непохожесть, мы способны увидеть базовый антагонизм, беспощадную битву, в которую мы все вовлечены; значит, давайте объединимся в нетерпимости и соединим силы в одной битве. Иными словами, в эмансипационной борьбе не культуры с их идентичностью протягивают друг другу руки, но подавленные, эксплуатируемые и страдающие «части несуществующих частей» каждой культуры выступают под одним знаменем.

Примо Леви часто спрашивали, кем он себя в первую очередь считает — евреем или человеком? Леви нередко колебался между двумя ответами. Очевидное решение — именно будучи евреем, он и был человеком, поскольку человек, в своей очень конкретной этнической идентификации, является частью универсального человечества — тут не работает. Единственным непротиворечивым решением будет не утверждение: «Леви был человеком, которому выпало быть евреем», но другое: он был человеком («для себя» принимал участие в универсальной деятельности человечества) именно и только в той мере, в какой ему было трудно или невозможно полностью отождествить себя со своим еврейством. «Быть евреем» для него было проблемой, а не фактом, не счастливым прибежищем, куда он всегда мог сбежать.

 

Acheronta movebo¹⁰: области ада

 

Конкретная этническая субстанция, наш сопротивляющийся универсальности «жизненный мир», состоит из обычаев. Но что такое обычаи? Любой правовой порядок, или порядок эксплицитной нормативности, должен опираться на сложную сеть неформальных правил, которые сообщают нам, как нужно относиться к эксплицитным нормам: каким образом их применять; до какой степени буквально их воспринимать; как и когда позволено, и даже необходимо, ими пренебрегать. Эти неформальные правила создают сферу обычаев. Знание обычаев того или иного общества — это знание метаправил применения его эксплицитных норм: когда к ним прибегать, а когда нет; когда их можно нарушать; когда не пользоваться открывающимся выбором; когда мы безусловно обязаны делать нечто, но при этом должны притворяться, что делаем это по собственному желанию, как в случае потлача. Вспомните о массе вежливых предложений, которые произносятся вслух для того, чтобы на них ответили отказом: от них «принято» отказываться, а тот, кто соглашается, делает недопустимо грубую ошибку. И во многих политических ситуациях выбор предоставляется нам при условии, что мы сделаем правильный выбор: нам торжественно напоминают, что мы можем сказать «нет» — но от нас ждут, что мы это предложение отвергнем и с воодушевлением скажем «да». Со многими сексуальными запретами ситуация обратная: открытое «нет» в действительности работает как имплицитное предписание идти именно этим путем, но негласно! Одна'из стратегий тоталитарных режимов — такая степень суровости правовых установлений (уголовных законов), чтобы при буквальном их прочтении каждый оказывался в чем-нибудь да виновным. В полной мере они, впрочем, не применяются. За счет этого режим предстает великодушным: «Вот видите — при желании мы всех вас могли бы арестовать и осудить, но не бойтесь, мы снисходительны…» При этом он постоянно прибегает к запугиванию как средству держать граждан в подчинении: «Не заигрывайся, помни, что в любой момент мы можем…» В бывшей Югославии писателей и журналистов всегда можно было преследовать при помощи печально известной статьи 133 Уголовного кодекса. Она позволяла найти состав преступления в любом тексте, который в ложном виде преподносил достижения социалистической революции или своим освещением политических, социальных и иных вопросов мог вызвать напряжение и недовольство общественности. Очевидно, что последняя категория не только бесконечно растяжима, но и удобно самодостаточна: разве то, что власти обвиняют вас в таких вещах, само по себе не означает, что вы «вызвали напряжение и недовольство общественности»? Помнится, в те годы я спросил одного словенского политического деятеля, как он оправдывает этот закон. Он только улыбнулся и, подмигнув, сказал: «Ну так нам же нужен какой-нибудь инструмент, чтобы управляться с теми, кто нам досаждает…» Здесь друг на друга накладываются чувство вины, потенциально всеобщее (все, что вы делаете, может быть преступлением), и милосердие (то, что вам позволяют жить тихо и мирно, не является ни следствием, ни доказательством вашей невиновности; этот факт свидетельствует о великодушии и благожелательности власти, о «понимании ею реалий жизни»). Описанное работает и как доказательство того, что тоталитарные режимы — по определению режимы милосердные: они терпимо относятся к нарушениям закона, поскольку в характерном для них устройстве социальной жизни нарушения закона, коррупция и обман суть условия выживания.

В этом аспекте можно рассмотреть трудности хаотических постсоветских лет правления Ельцина: писаные законы были известны и в целом оставались теми же, что и в советскую эпоху, но сложная сеть неявных, неписаных правил, на которых зиждилось все социальное здание, распалась. Если в Советском Союзе человек хотел лечь в хорошую больницу, устроить ребенка в лучшую школу, получить новую квартиру, пожаловаться на действия властей, если его вызывали в суд, если директору завода нужно было сырье, а государство срывало поставки, все они знали, что надо делать. Каждый знал, к кому обращаться, кому давать взятку, знал, что он может и чего не может.

После падения советской власти почти все эти неписаные правила повседневной жизни обычных людей утратили четкость, что оказалось одним из самых болезненных и трудных моментов. Люди просто не знали, что им делать, как реагировать, как быть с явными правовыми установлениями, чего можно не замечать, какую взятку кому нести. Одна из функций организованной преступности заключалась в создании эрзац-законности: частный предприниматель, которому задолжал клиент, обращался к «крышевавшему» его мафиози, и тот решал проблему, государство же бездействовало. Стабилизация путинских лет связана в первую очередь с заново установившейся прозрачностью этих неписаных правил: люди снова стали ориентироваться в основных моментах социального взаимодействия.

Отсюда ясно, до какой степени элементарнейший уровень символического обмена состоит из так называемых пустых жестов — предложений, которые делаются или задумываются в расчете на то, что их отвергнут. В «учебных пьесах» Брехта, особенно в «Jasager» («Говорящий да и говорящий нет»), это выражено с чрезвычайной остротой. Здесь юношу просят по доброй воле согласиться на то, на что он в любом случае обречен, — его бросят одного в долине. Учитель объясняет ему, что таков обычай: жертву спрашивают, согласна ли она со своей участью, а она, по обычаю, отвечает «да». Принадлежность к обществу влечет за собой парадоксальный поворот: каждому из нас предписывается по собственной воле принять и избрать то, что нам и так вменено в обязанность. Все должны любить родину и родителей. Этот парадокс — желай и по желанию выбирай то, что все равно обязательно, делай вид, что это свободный выбор, которого нет и в помине, — прямо и тесно связан с понятием пустого символического жеста, то есть жеста-предложения, который делается ради того, чтобы его не приняли.

Разве в нашей повседневной жизни нет ничего подобного? В Японии рабочие имеют право на сорокадневный ежегодный отпуск. Однако предполагается, что в полной мере они этим правом не пользуются: по умолчанию взять можно не более половины отпускных дней. В романе Джона Ирвинга «Молитва об Оуэне Мини» герой — мальчик Оуэн, нечаянно убивший мать своего лучшего друга Джона (который рассказывает эту историю), — разумеется, тяжело переживает случившееся. Стремясь выразить глубину своего раскаяния, он тайком дарит Джону самое ценное, что у него есть — полную коллекцию цветных открыток с портретами звезд бейсбола. Умный и тонкий отчим Джона говорит, что правильнее всего будет возвратить Оуэну подарок.

Представим ситуацию более заурядную. Если я, оказавшись соперником моего лучшего друга в жестком конкурсе на получение некоего места, этот конкурс выиграю, то будет корректно, если я предложу ему: давай я откажусь от места — тогда его получишь ты. С его же стороны подобающим шагом будет отклонить мое предложение. Так мы, возможно, останемся друзьями. Здесь перед нами символический обмен в беспримесном виде: жест делается для того, чтобы его не приняли. Такова магия символического обмена — мы вроде бы остаемся при том, с чего начали, однако обе стороны, входя в этот пакт о солидарности, явно оказываются в выигрыше. На этой же логике основано принесение извинений. Задев кого-либо резким словом, мне следует искренне извиниться перед ним, ему — сказать что-то вроде: «Спасибо, я ценю ваши слова, но я не обиделся, я знал, что вы ничего плохого не имели в виду, так что извиняться, собственно, не за что!» Фокус, конечно, в том, что, хотя в конечном счете извинений не требуется, пройти через их принесение необходимо; «извиняться не за что» можно сказать только после того, как человек извинится — хотя формально ничего не происходит и сами извинения объявляются ненужными, процесс венчается выигрышем, дружба, по-видимому, не страдает.

А если лицо, которому делается такое предложение, вдруг примет его? Что если, проиграв конкурс, я соглашусь на предложение друга, уступающего мне свое место? Подобная ситуация поистине катастрофична: она влечет за собой разрушение той видимости свободы, которой скреплен социальный порядок, что равносильно распаду социальной субстанции как таковой, исчезновению социальных связей. Именно в таком смысле легендарные революционеры-эгалитаристы, от Робеспьера до Джона Брауна, — фигуры вне обычаев (по крайней мере потенциально): они отказываются исходить из обычаев, без которых немыслимо функционирование универсального закона. Если все люди равны, значит, все люди равны и так с ними и следует обходиться; если чернокожие — тоже люди, значит, с ними надо, не откладывая в долгий ящик, обходиться как с равными.

Пример менее радикальный: в начале 1980-х годов полудиссидентская студенческая еженедельная газета в тогдашней Югославии решила выступить против неизменно лживых «свободных» выборов. Памятуя об ограничениях, налагаемых девизом «говорить власти правду» («Беда этого девиза вот в чем: он упускает из вида тот факт, что власть не станет слушать, а люди и без того знают правду, как ясно из шуток, которые они отпускают»¹¹), издатели газеты решили не обличать лживость выборов прямо, а говорить о них так, как если бы они действительно были свободными, а их результат не был известен загодя. В день перед выборами они напечатали специальный выпуск газеты с крупно набранным заголовком: «Итоги выборов: коммунисты остаются у власти!» От этого несложного хода неписаный «обычай» разлетелся вдребезги: все мы знаем, что выборы несвободны, только вслух не говорим… Написав о выборах как о свободных, они во всеуслышание напомнили людям об их несвободе.

Во втором сезоне телесериала «Части тела» («Nip-Tuck») пластический хирург Шон узнает, что настоящий отец его сына-подростка Мэтта — Кристиан, его коллега и партнер по бизнесу. Первая реакция героя — взрыв бешенства. Позже, переживая неуспех операции по разделению сиамских близнецов, он примиряется с Крисом и, стоя у операционного стола, произносит следующее: «Никогда тебе не прощу то, что ты сделал. Но мне слишком дорог Мэтт, лучший результат нашего партнерства, и мы не должны это потерять…» Это очевидная, слишком очевидная мысль. Шон мог бы куда более изящно выйти из ситуации, просто сказав: «Никогда тебе не прощу то, что ты сделал». Субъективная позиция, с которой произносятся эти слова, предполагает прощение, принятие — так можно обращаться к тому, с кем уже решил восстановить отношения; Шон говорит слишком длинно, в этом-то и дело. Почему он не останавливается? Вопрос интересный. В Америке тупые телезрители? Нет. Тогда почему же? Быть может, такой знак истинного прощения выглядел бы слишком сильно, слишком ярко, а искренняя банальность как-то разбавляет этот концентрат? «Части тела» — американский сериал, и данный эпизод, вероятно, можно рассмотреть под углом разницы между Европой и Соединенными Штатами. Первый этаж любого здания в Европе называется нулевым, следующий — первым, в Америке же первый этаж — тот, что находится на уровне улицы. Иными словами, американцы начинают считать с единицы, европейцы же знают, что единица уже заменяет собой ноль. Или, выражаясь исторически, они помнят, что началу отсчета должна предшествовать «земля»¹², основа традиции, всегда стоящая в самом начале и потому не входящая в отсчет; в Соединенных Штатах — стране, где нет подлинной исторической традиции, которая предваряла бы собой современность, нет и упомянутой основы. В Америке все начинается со свободы, провозгласившей самое себя. Прошлое стерто или перенесено в Европу¹³. Нехватку основы приходится заменять многословием: Шон не может опереться на символическую основу, которая гарантировала бы, что Кристиан поймет смысл сказанного даже в том случае, если он не будет выражен «в лоб», напрямую.

Таким образом, наша идентичность начинена обычаями. Через их посредство мы демонстрируем и постулируем, что мы действительно существа социальные, хотя зачастую сами себя воспринимаем совсем иначе. В силу присущей им прозрачности обычаи являются проводниками социального насилия. В далеком 1937 году в романе «Дорога на Уиган-Пирс»¹⁴ Джордж Оруэлл подчеркивал двусмысленность господствующего левого подхода к классовым различиям:

 

«Все мы вопием против классовых различий, но очень немногие всерьез хотят отменить их. Здесь перед вами тот важный факт, что всякое революционное мнение частично черпает силу из тайного убеждения, что ничего изменить нельзя… Если речь идет только об улучшении жизни рабочих, всякий порядочный человек, конечно, „за“ … Но, увы, на простом желании, чтобы классовых различий не было, далеко не уедешь. Точнее, желать, чтобы их не было, необходимо, но желание это ни к чему не приведет, если вы не осознаете, что из него вытекает. Нужно взглянуть в глаза тому, что отмена классовых различий означает частичную отмену вас самих. Взять меня, типичного представителя среднего класса. Мне легко сказать, что я хочу избавиться от классовых различий, но почти все, что я думаю и делаю, есть результат классовых различий… Мне придется изменить себя настолько сильно, что в конце концов меня едва ли можно будет узнать».

 

Оруэлл подчеркивает: радикалы, не будучи в состоянии расстаться со своими обычаями и привычками, оперируют необходимостью революционных преобразований как заклинанием, волшебством, которое позволит достичь противоположной цели — предотвратить реальные изменения. В наши дни академические ученые левого толка, критикующие капиталистический культурный империализм, на деле приходят в ужас при мысли о том, что предмет их исследования может рухнуть. Оруэллу ясно, что в плане идеологической повседневности наш основной подход — издевательское дистанцирование от истинных убеждений:

 

«Левые, как правило, заблуждаются относительно среднего „интеллектуала“. Из чистой страсти к подражанию он осмеивает то, во что на самом деле верит. В качестве одного примера из множества подобных возьмем кодекс чести частных школ: „командный дух“, „не бей лежачего“ и прочая знакомая трескучая болтовня. Кто над этим не издевался? Кто, причисляя себя к „интеллектуалам“, осмелился бы над этим не издеваться? Но совсем другое дело, если вы сталкиваетесь с человеком, который издевается над этим со стороны; мы также всю свою жизнь браним Англию, но страшно злимся, когда ровно то же самое говорит иностранец…Лишь встречаясь с человеком иной культуры, начинаешь понимать, что собой на деле представляют твои убеждения».

 

Ничего «внутреннего» в постулируемой Оруэллом настоящей идеологической идентичности нет. Все сокровенные убеждения «овнешнены», воплощены в практиках, касающихся непосредственной материальности моего тела. Мои понятия — о добре и зле, о приятном и неприятном, о забавном и серьезном, об уродливом и прекрасном — прежде всего понятия среднего класса; мои вкусы в чтении, еде, одежде, чувство чести, то, как я веду себя за столом, мои обороты речи, акцент, даже отличительные движения моего тела — все это лежит в сфере обычаев. Сюда же с полным основанием можно отнести и запах. Возможно, ключевое различие между взглядами низших классов и среднего класса состоит в том, как они относятся к запаху. На взгляд среднего класса, низшие классы воняют, их представители моются недостаточно регулярно; отсюда одно из возможных в наши дни определений соседа: сосед — тот, кто воняет. Отсюда значение дезодорантов и мыла: они помогают хотя бы терпеть соседей; своих соседей я готов любить… если они издают не слишком мерзкий запах. По последним сообщениям, в одной из венесуэльских лабораторий ученые создали еще один элемент из описанной серии: в итоге экспериментов с генетическим кодом они получили бобы, съев которые, человек не пускает ветры, то есть не издает зловония и не смущает окружающих. Так что теперь, в дополнение к кофе без кофеина, обезжиренному печенью, диетической коле и безалкогольному пиву у нас есть бобы «без газа»¹⁵…

Здесь мы подходим к «сердцу тьмы» в сфере обычаев. Помните многочисленные случаи педофилии, потрясшие католическую церковь? Ее представители, упорно стоящие на том, что такие случаи, сколь бы прискорбны они ни были, суть внутренняя проблема церкви, и выказывающие полное нежелание сотрудничать с полицией и следствием, в каком-то отношении правы. Педофилия католических священников касается не только лиц, которые в силу случайных и не связанных с церковью как институцией биографических причин выбрали профессию священника. Это явление касается католической церкви как таковой, оно встроено в ее деятельность как социосим-волической институции. Оно имеет отношение не к «частному» бессознательному отдельных индивидов, но к «бессознательному» всей институции; это происходит не потому, что институция ради выживания должна подстраиваться к патологическим проявлениям либидо, но потому, что это нужно самой этой институции для самовоспроизведения. Легко представить «правильного» священника (не педофила), который после многих лет служения оказывается вовлеченным в педофилию, поскольку сама логика его институции соблазняет его, толкает его к этому.

Подобное институциональное бессознательное — проявление тайной, не признаваемой обратной стороны, на которой (именно потому, что о ней молчат) и держится общественная институция. В армии эта обратная сторона представлена тайными сексуально окрашенными ритуалами, на которых держится групповая солидарность. Иными словами, церковь стремится замять неудобные скандалы вокруг случаев педофилии не только из конформистских соображений. Защищая себя, церковь защищает свои сокровеннейшие обсценные тайны. Значит, отождествление с этой утаенной стороной — ключевой момент идентификации христианского священника в целом: если священник всерьез (а не только на словах) обличает эти скандалы, он вычеркивает себя из сообщества лиц, облеченных саном. Он перестает быть «одним из нас» точно так же, как в 1920-е годы жители городков на юге США, которые шли в полицию и выдавали ей членов ку-клукс-клана, исключали себя из своего сообщества, ибо преступали лежащую в его основании солидарность. Следовательно, ответом на нежелание церкви сотрудничать с полицией должна быть не только следующая логика: раз мы имеем дело с уголовным преступлением, а церковь препятствует его расследованию, то, значит, она по факту является сообщником преступления. Необходимо и другое: церковь как институция сама должна стать объектом расследования с учетом того, что она систематически создает условия для подобных преступлений.

Эта непристойная подпочва, эта бессознательная сфера обычаев с трудом поддается изменениям. Поэтому девизом всякой радикальной революции является цитата из Виргилия, которую избрал Фрейд в качестве эпиграфа к «Толкованию сновидений»: Acheronta movebo — подвигну я области ада. Попробуйте-ка шевельнуть подпочву, в которую уходят невыразимые опоры нашей повседневности!

Фортепианный шедевр Роберта Шумана «Юмореска» имеет смысл рассмотреть на фоне постепенного исчезновения голоса из его вокальных произведений: это не просто пьеса для фортепиано, но песня с отсутствующей вокальной линией — она сведена к молчанию, так что в действительности мы слышим только фортепианное сопровождение. Знаменитый «внутренний голос» (innere Stimme), добавленный Шуманом в нотную запись между двумя фортепианными партиями, одной выше, другой ниже по тону, следует воспринимать именно как вокальную мелодию, оставшуюся не озвученной, как серию вариаций без темы, аккомпанемент без главной мелодической линии, существующий только как Augenmusik [15], в виде записанных нотных знаков. Эту отсутствующую мелодию можно восстановить на основе того, что первый и третий уровни (фортепианная партия для правой и левой руки соответственно) не связаны прямо, не отражают друг друга, подобно зеркалам. Чтобы понять их взаимодействие, слушателю нужно (ре) конструировать еще один, «виртуальный», средний уровень, мелодическую линию, которая не может быть сыграна по структурным причинам. Она обладает статусом невозможной реальности, способной существовать только в письменном виде. Ее физическое присутствие уничтожило бы две мелодические линии, которые мы слышим.

В эссе «Ребенка бьют» Фрейд анализирует детскую фантазию — рассказ о другом ребенке, которого жестоко наказывают. Эту фантазию он считает замыкающей в цепочке, где два предыдущих звена — «Я видел, как мой отец бьет ребенка» и «Мой отец бьет меня». В последней из этих сцен ребенок никогда не отдает себе отчета, так что ее приходится реконструировать, чтобы заполнить лакуну между первой и третьей сценами (так же, как в пьесе Шумана третья мелодия не исполняется, но должна быть воссоздана слушателем как недостающая связка между двумя линиями, которые он слышит). Далее, в том же фрагменте «Юморески», Шуман сводит прием отсутствующей мелодии к нарочито абсурдной автоцитате: он повторяет те же две прозвучавшие мелодии, но на этот раз в партитуре нет никакой третьей отсутствующей линии, никакого внутреннего голоса: здесь отсутствует отсутствующая мелодия, отсутствует отсутствие как таковое. Как сыграть эти ноты, если на уровне реального исполнения они точно повторяют то, что уже было сыграно? Сыгранные ноты лишены только того, чего в них нет, лишены структурной лакуны, или, перефразируя Библию¹⁶, они утратили даже то, чего никогда не имели. Настоящий пианист, таким образом, должен сыграть существующие, реальные ноты так, чтобы мы могли различить, где они сопровождают не сыгранные, «молчащие» виртуальные ноты, а где нет.

Не так ли работает идеология? Эксплицитный идеологический текст или практика зиждутся на несыгранной серии обсценных дополнений к Сверх-Я. В реально существовавшем социализме эксплицитная идеология социалистической демократии опиралась на набор имплицитных и невыразимых предписаний и запретов, из которого гражданин черпал информацию о том, как не принимать некоторые эксплицитные нормы всерьез, как следовать некоторым не объявленным во всеуслышание запретам. Одна из диссидентских стратегий на излете социализма состояла как раз в том, чтобы воспринимать господствующую идеологию более серьезно и буквально, чем она сама себя воспринимала, игнорируя ее виртуальную неписаную тень: «Хотите, чтобы мы осуществляли социалистическую демократию? Отлично, получайте!» И когда в ответ партийные аппаратчики подавали отчаянные сигналы о том, что так, мол, не годится, на эти сигналы надо было попросту не обращать внимания. В этом и состоит практика acheronta movebo как критики средств идеологии: прямо не меняя эксплицитный текст закона, вмешиваться в его обсценное виртуальное дополнение.

Вспомните, как проявляется отношение к гомосексуализму в солдатском сообществе. Имеются два четко разведенных уровня: явная гомосексуальность — объект жестоких нападок, тех, кого считают геями, по ночам бьют и т. д. Однако от этой явной гомофобии неотрывна скрытая сеть гомосексуальных намеков, завуалированных шуточек и обсценных практик. Подлинно радикальная борьба с гомофобией в военной среде должна быть направлена не на защиту гомосексуалистов от явных притеснений; в этой борьбе нужно, скорее, «качнуть землю», потревожить имплицитные гомосексуальные практики, служащие основанием  явной гомофобии.

Эта непристойная подпочва позволяет с новой стороны подойти к феномену тюрьмы Абу-Грейб. В своих высказываниях по поводу обошедших мир в апреле 2004 года фотографий, запечатлевших пытки и унижения, которым подвергали иракских заключенных американские солдаты, Джордж Буш, как и следовало ожидать, подчеркнул, что это отдельные преступления, не связанные с тем, что отстаивает и за что борется Америка, — с ценностями демократии, свободы и человеческого достоинства. Действительно, тот факт, что этот случай перерос в публичный скандал и заставил администрацию США занять оборонительную позицию, является положительным признаком. При режиме по-настоящему тоталитарном такой случай попросту скрыли бы.

Равным образом не будем забывать тот факт, что американские вооруженные силы не нашли оружия массового уничтожения — это тоже положительный признак: по-настоящему тоталитарная власть сделала бы то, что обычно делают полицейские — подкидывают наркотики, а затем «обнаруживают» доказательства преступления…

Однако эту простую картину осложняет ряд тревожных моментов. Особенно бросается в глаза контраст между «стандартными» пытками, применявшимися режимом Саддама Хусейна, и пытками, бывшими в ходу у солдат американской армии. Первый режим ставил акцент на прямом и жестоком причинении боли. Американские же солдаты сосредотачивались на психологическом унижении. Фотосъемка унижений, когда в кадр вместе со скорчившимися обнаженными телами узников попадают и идиотически усмехающиеся мучители, — неотъемлемая часть процесса пытки, полностью контрастирующая с тайной, которой были окружены пытки при Саддаме. Впервые увидев известную фотографию обнаженного узника с черным колпаком на голове и привязанными к рукам и ногам кусками электрического кабеля (он стоит на стуле в комически-театральной позе), я на мгновение подумал, что это фото с новейшего арт-перформанса в Нижнем Манхэттене. Сами позы и костюмы заключенных требуют театрального задника, декораций; это какие-то «живые картины», тут же приводящие на ум весь диапазон явлений американского сценического искусства и «театра жестокости» — фотографии Роберта Мэпплторпа, загадочные сцены в фильмах Дэвида Линча (ограничусь двумя примерами).

Эта черта подводит нас к сути дела: у каждого, кто знаком с реалиями американского образа жизни, тюремные фотографии немедленно вызывают в памяти непристойную изнанку американской массовой культуры, а именно — пытки и унижения, входящие в ритуал инициации, через который обязан пройти каждый вступающий в то или иное закрытое сообщество. Похожие фотографии время от времени появляются в американской прессе, когда в каком-нибудь воинском подразделении или университетском городке разгорается скандал по поводу зашедших слишком далеко инициационных ритуалов: солдат или студентов заставляли принимать унизительные позы или совершать над собой унизительные действия (на глазах у других засовывать себе в задний проход пивную бутылку или выносить прокалывание частей тела иглами). Наносимые увечья выходили за пределы терпимого, и информация попадала в прессу. (Кстати говоря, если Буш в студенческие годы был членом «Черепа и костей», самого элитарного тайного общества Йельского университета, интересно было бы узнать, через какие посвятительные ритуалы пришлось пройти ему…)

Несомненная разница, конечно, состоит в том, что ритуалам инициации, как свидетельствует само их название[16], человек подвергается по собственной воле, понимая, что его ждет, имея перед собой ясную цель и ожидая награды — быть принятым в узкий круг посвященных и (что тоже весьма существенно) в дальнейшем самому подвергать этим ритуалам новичков. В тюрьме Абу-Грейб такие ритуалы были не платой за то, чтобы стать «одним из нас», но, напротив, знаком отверженности узников. Но разве «свободный выбор», в соответствии с которым люди добровольно подвергают себя унизительным обрядам, не является наиболее характерным примером ложного свободного выбора, аналогичным свободе рабочего продавать свою рабочую силу? В голову приходит еще более ужасный пример — один из самых отвратительных ритуалов насилия над чернокожими на американском Юге в былые времена: несколько головорезов загоняли чернокожего в угол и, издеваясь, науськивали его на себя («Ну-ка, парень, плюнь мне в рожу!», «А ну, назови меня дерьмом!»), что должно было оправдать последующее избиение или линчевание. И, наконец, в применении американских инициационных ритуалов к арабским заключенным бросается в глаза явный цинизм: «Хочешь быть одним из нас? Хорошо, попробуй, какова на вкус сущность нашего образа жизни…»

Тут вспоминается фильм Роба Райнера «Несколько хороших парней» — «военно-судебная» драма о двух американских моряках, обвиняемых в убийстве сослуживца. Военный прокурор заявляет, что они совершили преднамеренное убийство, адвокаты же (роли исполняют Том Круз и Деми Мур — разве могут они проиграть дело?) успешно доказывают, что их подзащитные следовали так называемому «Красному кодексу» («Code Red») — неписаным правилам военного сообщества, разрешающим тайное ночное избиение сослуживца-солдата, который преступил принятые в среде военных моряков этические нормы. Подобный кодекс потворствует преступным деяниям, он «вне закона», но в то же время он дополнительно утверждает единство сообщества/группы. Он должен оставаться под покровом ночи, его существование не признано, о нем не говорят. Общество притворяется, что ведать о нем не ведает, или даже утверждает, что ничего подобного нет и в помине. В кульминации фильма происходит предсказуемое разоблачение офицера, отдавшего приказ о «темной» (Джек Николсон): взрыв бешенства, которого он не может сдержать перед публикой, конечно, означает его проигрыш. Подобный кодекс, преступая эксплицитные нормы, в чистом виде выражает «дух сообщества», которое оказывает на индивидов сильнейшее давление, принуждает их к групповой идентификации. В отличие от писаного и явного Закона тайный код Сверх-Я, как правило, проговаривается. Если эксплицитный Закон опирается на мертвого отца как символическую власть (см. работу Лакана «Имена-Отца»), то неписаный кодекс стоит на призрачном дополнении к Имени отца, на непристойном призраке фрейдова «изначального отца»¹⁷. В этом же — смысл фильма Копполы «Апокалипсис сегодня». Курц, «изначальный отец» по Фрейду, непристойный отец-наслаждение, не подчиняющийся никакому символическому Закону, абсолютный Повелитель, который осмеливается вступить в открытую борьбу с Реальным ужасающего наслаждения, предстает не как обломок варварского прошлого, но как неизбежный итог современной западной власти вообще. Курц был идеальным солдатом. Пройдя через сверхидентификацию с системой военной власти, он стал чрезмерной фигурой, которую системе надлежит уничтожить. Важнейшее достижение «Апокалипсиса сегодня» — проникновение в суть того, как Власть порождает свой собственный избыток и затем вынуждена уничтожать его посредством операции, которая должна имитировать то, с чем идет борьба. Вверенная Уилларду миссия уничтожения Курца не фигурирует в официальных отчетах: «Этого никогда не происходило», — замечает генерал, дающий Уилларду инструкции. Мы вступаем в сферу секретных операций, сферу того, что власть совершает, но чего не признает. Это ускользнуло от Кристофера Хитченса, написавшего:

 

«Одно из двух: или эти мерзавцы действовали от имени какой-то власти — значит, существует слой людей, которые занимают среднее и высшее положение и считают, что они не связаны никакими законами, сводами правил и установленными предписаниями; или же они действовали „от себя“ — и в этом случае ничем не отличаются от мятежников, дезертиров или изменников родины. Поэтому мы напряженно спрашиваем себя, нет ли в военном законодательстве статьи, в соответствии с которой их можно было бы арестовать и расстрелять»¹⁸.

 

Проблема в том, что пытки в Абу-Грейб не были ни тем ни другим: их нельзя свести к злодеяниям конкретных солдат, также нельзя сказать, что они совершались по чьему-то прямому приказанию. Они, условно говоря, были узаконены специфической версией непристойных правил из «Красного кодекса». Считать их действиями «мятежников, дезертиров или изменников родины» — такой же абсурд, как заявлять, что самосуды куклуксклановцев — это действия предателей западной христианской цивилизации, а не взрывные проявления ее непристойной изнанки, или что преступления католических священников по отношению к детям — это действия предателей католицизма… Абу-Грейб — не только проявление американского высокомерия по отношению к странам третьего мира; иракские заключенные, подвергшись унизительным пыткам, на самом деле оказались посвящены в американскую культуру. Им дали попробовать, какова на вкус ее непристойная изнанка, составляющая необходимое дополнение к провозглашаемым ценностям личного достоинства, демократии и свободы. Буш был неправ: то, что мы видели на экранах компьютеров или на первых полосах газет, прямо связано с американскими ценностями, с самой сутью тайного наслаждения, на котором зиждется американский образ жизни. Эти фотографии поместили в адекватную перспективу известный тезис Хантингтона о разворачивающемся «столкновении цивилизаций». Столкновение арабской и американской цивилизаций — это не конфликт между варварством и уважением к человеческому достоинству, но между безымянной жестокой пыткой и пыткой как медиазрелищем, в котором тела жертв служат безымянной декорацией для ухмыляющихся «невинно-американских» лиц палачей. Перефразируя Вальтера Беньямина, скажем: похоже, что всякое столкновение цивилизаций есть на самом деле столкновение варварств, на которых они покоятся.

 

 

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться: