Глава 6. Allegro. Божественное насилие

 

Беньямин и Хичкок

 

В фильме «Психо», в эпизоде убийства детектива Арбогаста на площадке лестницы, нам открывается взгляд Бога (по Хичкоку) на происходящее. Всю сцену мы наблюдаем из коридора второго этажа и со ступенек лестницы — сверху. Когда в кадр врывается истошно вопящее существо и начинает наносить Арбогасту удары ножом, мы переходим на его субъективную точку зрения (видим крупный план рассекаемого лезвием лица детектива, который катится вниз по лестнице), словно в этом скольжении от объективного кадра к субъективному сам Господь Бог теряет свою нейтральность и «падает» в мир, грубо вторгаясь в него и верша над ним свое правосудие¹. «Божественное насилие» — это и есть жестокие вторжения справедливости, находящейся по ту сторону Закона.

В девятом тезисе «О понятии истории» Вальтер Беньямин рассуждает о картине Пауля Клее «Angélus Novus», где

 

«изображен ангел, выглядящий так, словно он готовится расстаться с чем-то, на что пристально смотрит. Глаза его широко раскрыты, рот округлен, а крылья расправлены. Так должен выглядеть ангел истории. Его лик обращен к прошлому. Там, где для нас — цепочка предстоящих событий, там он видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его ногам. Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки. Но шквальный ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не может их сложить. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, вот время, как гора обломков, перед ним поднимается к небу. То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал»².

 

А что если божественное насилие — неистовое вторжение этого ангела? Разглядывая гору обломков, поднимающуюся к небу, эти останки совершенных несправедливостей, он время от времени наносит ответный удар, стремясь восстановить равновесие, отомстить за разрушительное воздействие «прогресса». Нельзя ли всю историю человечества понять как все более уверенное превращение несправедливости в норму, влекущее за собой безымянные и безликие страдания миллионов? Быть может, где-то в области «божественного» эти неправедные деяния не позабыты. Они собраны в одно досье, злые перечислены поименно, напряжение растет, становится все невыносимее — и грянет насилие, карающий разрушительный гнев³.

С подобным насильственным отправлением Правосудия резко контрастирует образ божественного насилия как акта несправедливости, внезапного божественного каприза, классическим примером которого, конечно, является история Иова. К пораженному бедствиями Иову приходят его богословствующие друзья и предлагают свои толкования, в свете которых эти бедствия приобретают какой-то смысл. Величие Иова — не столько в том, что он отстаивает свою невиновность, сколько в том, что он упорствует, не желая видеть смысл в постигших его несчастьях. Когда Бог наконец выходит на сцену, он утверждает позицию Иова, вопреки богословам — защитникам веры.

Структура этой истории совпадает со структурой сна Фрейда о сделанной Ирме инъекции. Сон начинается с разговора Фрейда и его пациентки Ирмы о лечении, которое оказалось неудачным из-за какого-то содержавшего инфекцию укола. В ходе беседы Фрейд подходит к женщине ближе, наклоняется к ее лицу и заглядывает ей глубоко в рот, видя совсем близко жуткое зрелище живой алой плоти. На пике невыносимого ужаса тональность сна меняется и кошмар внезапно переходит в комедию. Появляются три доктора, друзья Фрейда, и на забавном квазипрофессиональном жаргоне перечисляют многочисленные (и взаимоисключающие) причины, объясняющие, что в отравлении Ирмы инфицированным уколом никто конкретно не виноват: укола не было, шприц был чистым… Итак, сначала перед нами травматическое столкновение — зрелище сырой плоти, за которым следует неожиданный прыжок в область комедии, в болтовню трех смешных врачей, благодаря которой сновидец ускользает от встречи с истинной травмой. Функция трех докторов — такая же, как и трех друзей Иова: они прикрывают разительность травмы некоей символической формой.

Это сопротивление смыслу важно, когда мы размышляем о возможных или ставших реальностью катастрофах — от СПИДа и экологических бедствий до холокоста: они не приемлют «глубинного смысла». Наследие Иова не позволяет нам прибегнуть к стандартному образу трансцендентного Бога — закулисного Повелителя, знающего смысл того, что нам представляется бессмысленной катастрофой, Бога, видящего цельную картину в том, что мы воспринимаем как цветовое пятно — часть всеобщей гармонии. Такие события, как холокост или гибель за последние годы миллионов жителей Конго, было бы отвратительно назвать пятнами, которые обладают каким-то глубинным смыслом и в этом качестве вносят свою лепту в гармонию Целого. Существует ли Целое, способное телеологически оправдать и таким образом искупить или отменить, скажем, холокост? Смерть Христа на кресте, несомненно, означает, что мы можем, не раздумывая, отбросить определение Бога как трансцендентного опекуна, гарантирующего счастливый исход наших действий и историческую телеологию. Христова смерть — смерть этого заботливого Бога. Позиция Иова снова в силе: ей не нужен «глубинный смысл», которым можно прикрыть жестокую реальность исторических катастроф⁴.

Хичкоковское эхо ощутимо в иконографии 11 сентября: бессчетное количество раз повторенные кадры самолета, который подлетает ко второй башне Всемирного торгового центра и врезается в нее, вдруг оказываются сверхреалистической версией знаменитого эпизода из фильма «Птицы», где Мелани в своей лодчонке подплывает к пирсу в Бодега Бэй. Приближаясь к причалу, она машет своему (будущему) возлюбленному рукой. В кадр (справа сверху) неожиданно влетает одинокая птица, поначалу кажущаяся смутным темным пятном, и клювом ударяет девушку в голову⁵. Самолет, пробивающий башню Всемирного торгового центра, можно в буквальном смысле понять как это далекое пятнышко у Хичкока, сжатую по законам киносъемки тень, исказившую идиллический нью-йоркский ландшафт. Нападающие птицы — финальный элемент всех фильмов трилогии «К северу через северо-запад» — «Психо» — «Птицы». В первом (знаменитый эпизод на равнине близ Чикаго) героя атакует самолет (метафора птицы); во втором комната Нормана Бейтса наполнена чучелами птиц (метонимия); в последнем птицы нападают сами.

В ознаменование пятой годовщины 11 сентября Голливуд выпустил две ленты: «Рейс 93» («United 93») Пола Гринграсса и «Башни-близнецы» («World Trade Center») Оливера Стоуна. В них особенно поражает стремление быть как можно более антиголливудскими. В фокусе обеих картин — мужество обычных людей; тут нет ни гламурных звезд, ни спецэффектов, ни напыщенных героических жестов — сухое реалистическое описание заурядных людей в обстоятельствах, выходящих из ряда вон. Однако и в том и в другом фильме встречаются значимые формальные исключения — моменты, идущие вразрез с основным стилем, строгим и реалистическим. «Рейс 93» открывается эпизодом встречи террористов в комнате мотеля: они молятся, готовятся. Они суровы и мрачны, будто ангелы смерти. Следующие за титрами кадры подтверждают это впечатление: панорамная, с большой высоты, съемка ночного Манхэттена, за кадром — голоса террористов, произносящих молитвы. Они словно парят над городом, готовясь спуститься на землю и снять свой урожай. В «Башнях-близнецах» нам тоже не показывают напрямую, как самолеты врезаются в здания Всемирного торгового центра. Мы видим только: за несколько секунд до катастрофы над полицейским, стоящим на оживленной улице в толпе людей, проносится какая-то зловещая тень — тень первого самолета. (Интересно, что, запечатлев героев-полицейских в завалах, камера хичкоковским движением возносится обратно в воздух, к «точке зрения Бога» на Нью-Йорк.) Этот прямой переход от приземленной повседневной жизни к виду сверху сообщает обоим фильмам странное богословское звучание — атаки террористов оказываются словно бы разновидностью божественного вмешательства. Что бы это могло означать?

Первой реакцией Джерри Фалвелла и Пэта Робертсона⁶ на взрывы 11 сентября было истолкование катастрофы как знака того, что Бог отвернулся от Соединенных Штатов из-за многогрешной жизни американцев. Оба проповедника обличали гедонистический материализм, либерализм, необузданную сексуальность, заявляя, что Америка получила по заслугам. В тех же выражениях либеральную Америку проклинал совокупный Мусульманин-Другой — и тот факт, что его голос буквально совпал с голосом американской глубинки, l'Amérique profonde, дает основания задуматься.

Косвенным образом «Рейс 93» и «Башни-близнецы» тяготеют к противоположной интерпретации: они предпочитают видеть в катастрофе 11 сентября замаскированное благословение, божественное вмешательство, которое пробудило Америку от нравственного оцепенения и мобилизовало лучшие качества ее народа. «Башни-близнецы» завершаются звучащими за кадром словами об основной идее фильма: ужасные события, подобные разрушению Всемирного торгового центра, открывают в народе и худшее, и лучшее — отвагу, единство, стремление жертвовать собой для общества. Люди, оказывается, способны совершить то, чего они и представить себе не могли. Эта утопическая перспектива — одна из подспудных причин того, что мы завороженно смотрим фильмы о катастрофах: словно некое грандиозное потрясение требуется для того, чтобы дух солидарности возродился в тех обществах, в которых мы живем.

Г. К. Честертон совершенно прав, когда, невзирая на все соблазны найти «глубинный смысл», вкладывает в уста отца Брауна панегирик реальности здравого смысла, в которой вещи являются именно тем, чем они являются, и не несут в себе скрытого мистического смысла (новелла «Вещая собака»). А христианское чудо Воплощения — это исключение, удостоверяющее и скрепляющее собой обычную реальность:

 

«Люди с готовностью принимают на веру любые голословные утверждения. Оттесняя ваш старинный рационализм и скепсис, лавиною надвигается новая сила, и имя ей — суеверие». — Он встал и, гневно нахмурясь, продолжал, как будто обращаясь к самому себе: «Вот оно, первое последствие неверия. Люди утратили здравый смысл и не видят мир таким, каков он есть. Теперь стоит сказать: „О, это не так просто!“ — и фантазия разыгрывается без предела, словно в страшном сне. Тут и собака что-то предвещает, и свинья приносит счастье, а кошка — беду, и жук — не просто жук, а скарабей. Словом, возродился весь зверинец древнего политеизма — и пес Анубис, и зеленоглазая Бает, и тельцы васанские. Так вы катитесь назад, к обожествлению животных, обращаясь к священным слонам, крокодилам и змеям; и все лишь потому, что вас пугает слово: „вочеловечился“»⁷.

 

Именно из-за христианства Честертон предпочитает прозаические объяснения скоропалительному развороту к сверхъестественному и магическому. Отсюда его увлеченность детективным жанром: если драгоценный камень был украден из закрытого футляра, тут дело не в телекинезе, а в использовании сильного магнита или иного хитроумного приспособления; если некто внезапно исчез, значит, где-то был потайной ход. Натуралистические объяснения волшебнее вмешательства сверхъестественных сил. Детектив разгадывает ловкий обман, при помощи которого преступник совершил убийство в запертой комнате, — и это куда более «невероятно», чем предполагаемое умение убийцы проходить сквозь стены!

Тут соблазнительно сделать еще один шаг и прочитать последние строки рассказа иначе. Честертон почти наверняка такой трактовки в виду не имел, но она, тем не менее, ближе к некоей скрытой правде. Когда люди выдумывают всевозможные глубинные смыслы, боясь слова «вочеловечился», по-настоящему пугает их то, что они потеряют трансцендентного Бога. Этот Бог гарантирует осмысленность вселенной, он, как хозяин, прячется за кулисами и дергает за нитки. Вместо этого Честертон предлагает нам Бога, который покидает эту трансцендентную позицию и погружается в собственное творение. Этот человек-Бог полностью вовлечен в мир, он даже умирает. А мы, люди, остаемся без высшей Силы, за нами наблюдающей. На наших плечах — лишь ужасное бремя свободы и ответственности за судьбу божественного творения и, значит, самого Бога.

 

Божественное насилие: чем оно не является…

 

Самый очевидный кандидат на роль «божественного насилия» — неистовый взрыв негодования, выливающийся в целый спектр явлений, от самосуда, который устраивает толпа, до организованного революционного террора. Нынешние гуманитарии «постлевого» направления, осуждая идею революции, любят обращаться к этой области насилия. В наши дни такая тенденция нашла выражение в работах Петера Оютердайка. Один из стандартных его приемов состоит в том, чтобы добавить к хорошо известной философской категории ее забытую оппозицию. Критически перерабатывая Хайдеггера, он дополняет его понятие «бытия-к-смерти» противоположной травмой рождения: рождаясь, мы попадаем в начало жизни, мы брошены в него⁸. Точно так же его книга «Гнев и время» («Zorn und Zeit», отсылка к труду Хайдеггера «Sein und Zeit», «Бытие и время»)⁹ прибавляет к главенствующей логике эроса ее оппозицию, остающуюся в пренебрежении, — тюмос [17]. Эрос (обладание объектами, их производство и наслаждение ими) противопоставлен тюмосу (зависти, соперничеству, признанию)¹⁰.

Исходная посылка Оютердайка такова: понять истинное значение событий 1990 года, начавшихся с распадом коммунистических режимов, мы можем только на фоне тюмоса. 1990 год обозначил собой и конец логики революционного освобождения, и конец мессианской логики вызревания гнева, тотального возмездия, которая была развернута иудео-христианством; секулярным выражением этой логики был коммунистический проект. Таким образом, Слотердайк предлагает альтернативную историю Запада как историю гнева. «Илиада», основополагающий для Запада текст, начинается со слова «гнев»: Гомер взывает к богине, прося ее помочь ему сложить песнь о гневе Ахиллеса и его ужасных последствиях. Хотя спор между Ахиллесом и Агамемноном касается эроса (Агамемнон отобрал у Ахиллеса его пленницу Брисеиду), однако женщина здесь не является объектом сколько-нибудь значимого эротического внимания, сама по себе она вообще не имеет никакого значения. Дело не в нарушенном сексуальном удовлетворении, а в уязвленной гордости. Впрочем, самое важное в этой концепции — более поздний монотеистический, иудео-христианский извод гнева. В Древней Греции гневу позволяли взрываться открыто; в дальнейшем происходила его сублимация, временная отсрочка, перенос, откладывание — не нам, но Богу подобает вести книги неправедных и счет для Страшного суда. Христианский запрет на мщение («подставь и другую щеку») — прямой коррелят апокалиптической обстановки последних времен.

Идея Судного дня, когда все накопившиеся долги будут уплачены сполна, а расшатавшийся до предела мир наконец-то приведен в порядок, в секуляризированной огласовке усвоена современным левым проектом. Здесь суд вершит уже не Бог, а народ. Левые политические движения — это своего рода хранилища, «банки гнева». Они принимают вклады гнева от населения, суля возмездие большого масштаба, восстановление глобальной справедливости. Революционный выплеск гнева никогда не дает полного удовлетворения: на сцене вновь появляется неравенство рука об руку с иерархией; значит, растет и, наконец, разражается вторая — настоящая, полная революция, которая принесет удовлетворение разочарованным и довершит освобождение: после 1789 года приходит 1792-й, после июля — октябрь…

Проблема, однако, в том, что гнева-капитала всегда не хватает. Поэтому необходимо прибегать к заимствованиям из других типов гнева — национального или культурного — либо придумывать какие-то комбинации. В фашизме доминирует национальный гнев; коммунизм маоистского извода мобилизует гнев угнетенных нищих крестьян, а не пролетариев. Неудивительно, что Слотердаик систематически прибегает к термину «левый фашизм» и регулярно ссылается на Эрнста Нольте, немецкого историка-«ревизиониста», развивавшего идею, что нацизм явился прискорбной, но объяснимой реакцией на коммунистический террор. С точки зрения Слотердайка, фашизм — это, в конечном счете, одна из вторичных вариаций подлинно левого проекта освободительного гнева (и одновременно реакция на этот проект). В наши дни, когда потенциал глобального гнева исчерпан, остаются две формы гнева: исламская (гнев жертв капиталистической глобализации) и «иррациональные» выплески молодежного гнева. Сюда же, вероятно, следует добавить латиноамериканский популизм, экологические и анти-консьюмеристские объединения и прочие формы антиглобалистского рессентимента. Попытка движения Порту-Алегри стать глобальным банком такого гнева потерпела неудачу: ему не хватило позитивного альтернативного взгляда. Слотердайк даже пишет, что «на границах академического сообщества вновь слышны левофашистские перешептывания»¹¹ — видимо, имея в виду меня… Несмотря на то, что эти локальные взрывы и выплески, по мнению оппонентов Фукуямы, представляют собой «возвращение истории», они все же остаются довольно убогими субститутами, бессильными скрыть тот факт, что никакого глобального потенциала гнева больше не существует.

Какова же программа Слотердайка? Как явствует из названия последнего раздела его книги, необходимо выйти «за пределы рессентимента». Нужно лишить легитимности фатальную связь между интеллектуалами и рессентиментом во всех его формах, включая респектабельную феминистскую, постколониальную и экологическую. Следует снова и снова отстаивать либеральный подход, первой формулой которого была локковская триада «жизнь — свобода — собственность», с тех пор подлеченная горькой ницшеанской пилюлей антирессентимента. Нам надо учиться жить в постмонотеистическом культурном пространстве, в антиавторитарной меритократии, где уважаются цивилизованные нормы и личные права, в равновесии между элитизмом и эгалитаризмом. Надо выстроить либеральный «кодекс поведения», который уравновешивал бы вмешательство множества тю-мотических факторов и предотвратил гибельное сползание к экологическому и этическому краху. Неудивительно, что Слотердайк тесно связан с французским философом Аленом Финкелькраутом, Хих диалоги вышли отдельной книгой): в ином идеологическом контексте Финкелькраут ведет борьбу в том же анти-«то-талитарном» направлении. Итак, возвращаясь к Беньямину: содержится ли в его концепции божественного насилия указание на взрывы рессентимента? Здесь нам потребуется двойная стратегия; для начала реабилитируем понятие рессентимента. Вспомним, что В. Г. Зебальд писал о противостоянии Жана Амери[18] травматическому опыту нацистских концлагерей:

 

«Источник энергии, стоящей за полемическими высказываниями Амери, — неумолимый и непреклонный рессентимент. Многие его эссе связаны с оправданием этой эмоции (обычно понимаемой как искаженная потребность в мести) — важнейшего условия для подлинно критического взгляда на прошлое. Рессентимент, пишет Амери, полностью отдавая себе отчет в алогичности подобного рабочего определения, „гвоздями прибивает каждого из нас к кресту его разрушенного прошлого. Как это ни абсурдно, оно требует, чтобы необратимое было обращено вспять, случившееся — случилось обратно“ …Выход, следовательно, не в разрешении конфликта, а в его обнажении. Импульс рессентимента, передаваемый нам Амери, требует признать право на рессентимент, что ведет не более и не менее как к программному намерению разбередить сознание народа, „уже залеченное временем“»¹².

 

Когда субъект до такой степени изранен и опустошен, что сама мысль о мщении по jus talionis [19] кажется ему не менее смехотворной, чем обетование о примирении с преступником после того, как тот искупит свою вину, остается одно: упорствовать в «беспрестанном обличении несправедливости». Оценим в этом подходе всю его антиницшеанскую полновесность: рессентимент здесь не имеет ничего общего с рабской моралью. Такой взгляд скорее отказывается «нормализовать» преступление, вводить его в состав обычных/объяснимых/понятных вещей и их течения, встраивать в плотное и осмысленное повествование о жизни; выслушав все возможные объяснения, он возвращается к своему вопросу: «Хорошо, я все это выслушал, но все-таки — как ты мог это сделать? Твой рассказ об этом не имеет смысла!» Иными словами, рессентимент, за который ратует Зебальд, есть ницшеанский героический рессентимент, упорство «невзирая ни на что», отказ идти на компромисс.

Каким же образом этот подлинный рессентимент соотносится с триадой «наказание (возмездие) — прощение — забвение», объединяющей три классических способа отношения к преступлению? Тут прежде всего следует заявить о приоритете иудейского принципа заслуженного возмездия/кары («око за око», jus talionis) над стандартной формулой «мы простим твое преступление, но не забудем его». Единственный способ по-настоящему «простить и  забыть» — совершить отмщение (или справедливое наказание): когда преступник получил по заслугам, я могу идти дальше и оставить все случившееся в прошлом. В том, чтобы должным образом понести наказание за преступление, есть, следовательно, что-то освобождающее: я уплатил свой долг обществу и снова свободен, груз прошлого не тяготит меня. «Великодушная» логика «прощать, но не забывать», наоборот, куда более жестока: я (прощенный преступник) никогда не смогу отрешиться от совершенного мной преступления — ведь оно не «обращено вспять» (ungeschehengemacht), не отменено задним числом, не стерто. В этом видел смысл наказания Гегель.

Суровое иудейское правосудие и христианское милосердие, необъяснимый жест незаслуженного прощения, противостоят друг другу. С христианской точки зрения, всякий человек рожден во грехе. Собственными делами мы не способны уплатить долги и искупить себя. Единственное спасение — в милосердии Господа, в его высшей жертве. Но, разбивая цепь Правосудия непостижимым актом Милости, платя за нас наш долг, христианство тем самым налагает на нас долг еще более тяжкий: мы навсегда становимся должниками Христа, не будучи в состоянии возместить ему то, что Он для нас сделал. По Фрейду, это непомерное давление, которое мы не в состоянии ничем компенсировать, называется, конечно, Сверх-Я. Обычно считается, что религия Сверх-Я, подчинения человека завистливому, могущественному и суровому Богу, так не похожему на христианского Бога Милости и Любви, — это иудаизм. Однако как раз не требуя платы за наши грехи, лично внося за нас эту плату, христианский милосердный Бог утверждает себя как высшую инстанцию Сверх-Я: «Я заплатил за ваши грехи высшую цену, и потому вы навсегда передо мной в долгу…»¹³

В своем письме к отцу Кафка касается того же парадокса прощения (милости):

 

«…из множества случаев, когда я, по твоему мнению, явно заслуживал порки, но по твоей милости был пощажен, снова рождалось чувство большой вины. Со всех сторон я оказывался кругом виноват перед тобой»¹⁴.

 

Контуры такого Бога — инстанции Сверх-Я, сама милость которого рождает неистребимое чувство вины у верящих в него, различимы в фигуре Сталина. Не стоит забывать, что Сталин прямо вмешивался в ход заседаний политбюро и Центрального Комитета в 1930-х годах (как показывают ныне рассекреченные протоколы) — обычно с тем, чтобы продемонстрировать милосердие. Когда младшие члены ЦК, горя нетерпением доказать свой революционный пыл, требовали для Бухарина немедленной смертной казни, Сталин во всеуслышание говорил: «Терпение! Его вина пока не доказана!» или что-то в таком роде. Это, разумеется, чистое лицемерие: Сталин прекрасно знал, что он сам и разжигает этот разрушительный пыл, а младшие коллеги из кожи вон лезли, чтобы ему угодить, — и все же видимость милосердия тут была необходима.

Таким образом, псевдодиалектическое предложение синтезировать два понятия, разрешив таким образом вечную дилемму «наказать или простить?»: сначала покарать преступника, а затем простить его — не просто отдает безвкусной иронией. Не таков ли финальный вывод «женской» трилогии Ларса фон Триера «Рассекая волны» — «Танцующая в темноте» — «Догвилль»? Во всех трех фильмах героиня (соответственно в исполнении Эмили Уотсон, Бьорк, Николь Кидман) оказывается беззащитной перед ужасом (если только перед нами не возмутительная мелодрама), страданием и поруганием. Но если в первых двух фильмах эти испытания венчаются мученической и отчаянной смертью, то в «Догвилле» героиня отвечает ударом на удар и безжалостно, ничего не упуская, мстит за то, что жители маленького города, в котором она искала прибежища, обращались с ней гнусно — она собственными руками убивает своего бывшего возлюбленного («Есть вещи, которые надо делать самому»). Такая развязка не может не вызвать у зрителя глубокого, хотя этически и не бесспорного удовлетворения — все, кто вел себя неподобающе, получают по заслугам, да к тому же с лихвой. Все это можно развернуть и в феминистическом ключе: сначала мы видим невыносимо длинную череду женских мазохистских страданий, но под конец жертва собирается с силами и наносит ответный удар — она мстит, защищая себя как субъекта, вновь обретающего полный-контроль над трудной ситуацией. Так что мы как будто бы извлекаем лучшее из обоих миров: наша жажда мести не только удовлетворена, но и оправдана в понятиях феминизма. Это легкое решение, увы, подпорчено не одним ожидаемым (хотя и неверным) феминистским контраргументом: победа Грейс, мол, оплачена тем, что она усваивает поведение «маскулинное», исполненное насилия. Есть и другое обстоятельство, к которому стоит отнестись со всем вниманием: героиня «Догвилля» получает возможность беспощадно мстить лишь тогда, когда ее отец (босс мафии), разыскивая ее, приезжает в город. Короче говоря, ее активность — знак возвращения под власть отца.

К трилогии можно подойти и по-другому, рассмотрев «Догвилль» (практически буквально) как фильм о подлинном милосердии. Свысока «понимая» жителей города, служа им, молчаливо снося страдания, отказываясь мстить, Грейс ведет себя немилосердно. Ее отец-мафиози прав: это форма надменного презрения. И лишь решившись на возмездие, она ведет себя в точности так же, как горожане, становится одной из них, теряя высокомерие и превосходство. Убивая их, она, в гегелевском смысле, их признает. Видя их «в новом свете», она видит не идеализированных ею жалких людишек из крохотного городка, но тех, кем они на самом деле являются. Убийство, таким образом, есть акт подлинного милосердия.

Противники смертной казни убедительно говорят о том, что наказывать, а тем более убивать другого человека, значит вести себя в отношении него высокомерно. Откуда у нас право так с ним обходиться? Пристала ли нам позиция судей? Лучшим ответом будет перевернуть этот аргумент. Подлинно высокомерно и греховно как раз допускать прерогативу милосердия. Кто из нас, обычных смертных — особенно если мы не являемся непосредственной жертвой данного преступника, — имеет право стереть преступное деяние другого, проявить снисходительность? Только Господь Бог — или, в терминах государства, высшая точка власти, король или президент, — благодаря своему исключительному положению обладает прерогативой изглаживать виновность другого. Наш долг — действовать в соответствии с логикой правосудия и карать преступление, а не богохульствовать, возвышая себя до уровня Бога и действуя его властью.

Так как же во все это вписывается подлинный рессентимент? Как четвертый элемент, дополняющий триаду «наказание (возмездие) — прощение — забвение», он выступает в качестве единственно верной позиции, когда мы имеем дело со столь чудовищными преступлениями, как убийство европейских евреев нацистами; три другие позиции при этом теряют свою весомость. Такое деяние нельзя ни простить, ни — еще менее — забыть, ни адекватным образом покарать.

Здесь мы возвращаемся к Слотердайку: откуда берется его неприятие любого глобального освободительного проекта как проявления зависти и рессентимента? Откуда его навязчиво-маниакальная убежденность в том, что под солидарностью непременно таится зависть слабых и их жажда мести — говоря короче, откуда его безответственная «герменевтика подозрения» в духе окарикатуренного Ницше? Что если эта убежденность опирается на свою же не признанную зависть и рессентимент, зависть к универсальной освободительной позиции, поэтому в ее основании ПРИХОДИТСЯ находить какой-то изъян, который лишил бы ее безупречности?¹⁵ Предмет зависти здесь — ЧУДО этической универсальности, несводимое к искаженному отражению «нижних» либидинальных процессов. Вероятно, величайшая находка Жака Лакана, перечитывавшего «Антигону», состоит в том, что мы не находим в ней ожидаемых «фрейдистских» тем, никакого намека на кровосмесительную связь брата и сестры¹⁶. В этом же — основная идея работы Лакана «Кант с Садом» («Kant avec Sade»)¹⁷. В нынешнюю эпоху постидеализма, «герменевтики подозрения», все, конечно, понимают, каков смысл этого «avec», «с»: истина кантова этического ригоризма — садизм Закона, то есть Закон у Канта — инстанция Сверх-Я, получающая садистское наслаждение от того, что субъект находится в безвыходном положении и не способен соответствовать его суровым требованиям (словно пресловутый учитель, который терзает учеников невыполнимыми заданиями и тайком смакует их неудачи). Однако мысль Лакана очень далека от этой первой ассоциации: не Кант — тайный садист, но Сад — тайный кантианец. То есть надо помнить, что в фокусе взгляда Лакана пребывает не Сад, а Кант: ему интересны финальные выводы и неоглашаемые исходные посылки кантовой этической революции. Иными словами, Лакан не стремится к обычному «редукционистскому» наблюдению: каждое этическое действие, сколь бы чистым и бескорыстным оно ни казалось, всегда основано на какой-то «патологической» мотивации (выгода в долгосрочной перспективе для самого совершающего это действие; восхищение тех, кого он считает ровней; и даже «отрицательное» удовлетворение, доставляемое страданием и вымогательством, которых часто требует этическое действие). Взгляд Лакана скорее направлен на парадоксальную инверсию, по причине которой само желание (то есть действие согласно желанию, его не компрометирующее) уже не может расти из каких-либо «патологических» интересов или мотиваций и, значит, соответствует критериям этического действия по Канту, так что «следование своему желанию» частично совпадает с «исполнением своего долга». Поэтому Лакан, определяя такое действие, поворачивает стандартную «герменевтику подозрения» другой стороной: сам Кант, опираясь на подозрение, признает, что мы никогда не можем быть уверены в том, что наше действие подлинно этично, что за ним не кроется тот или иной «патологический» мотив (даже если этот мотив — нарциссическое удовлетворение от того, что мы исполнили свой долг), — и совершает ошибку. Настоящую боль причиняет субъекту не тот факт, что чисто этическое действие (по-видимому) невозможно, что свобода (вероятно) есть лишь видимость, которая зиждется на том, что мы не ведаем об истинных мотивах своих действий. Подлинную травму наносит свобода как таковая, тот факт, что она ВОЗМОЖНА, и мы в отчаянии ищем каких-нибудь «патологических» определений, стремясь от этого факта уйти. Иначе говоря, истинная фрейдистская теория не имеет ничего общего со сведением этической независимости к иллюзии, основывающейся на подавлении «низших» либидо-мотивов.

 

…И, наконец, чем является!

 

Толкователи Беньямина бьются над тем, что же такое на самом деле «божественное насилие». Еще одна левая мечта о некоем «чистом» событии, которое никогда не произойдет? Тут вспоминается замечание Энгельса о Парижской коммуне как примере диктатуры пролетариата:

 

«В последнее время социал-демократический филистер опять начинает испытывать спасительный страх при словах: диктатура пролетариата. Хотите ли знать, милостивые государи, как эта диктатура выглядит? Посмотрите на Парижскую Коммуну. Это была диктатура пролетариата»¹⁸.

 

То же, mutatis mutandis, можно сказать и по поводу божественного насилия: «Хотите ли знать, господа критические теоретики, как божественное насилие выглядит? Посмотрите на революционный террор 1792–1794 годов. Это было Божественное Насилие». (Ряд легко продолжить: красный террор 1919 года…) То есть мы, по-видимому, можем смело, не впадая в обскурантистскую мистификацию, отождествить божественное насилие с неоспоримо существующими историческими феноменами.

Приведу несколько выдержек из очень непростого финала «К критике насилия» Беньямина:

 

«Так и во всех сферах Бог сталкивает миф, мифическое насилие с божественным. И последнее во всех отношениях воспроизводит свою противоположность. Если мифическое насилие создает закон, то божественное его уничтожает; если первое устанавливает границы, то второе безудержно их рушит; если мифическое насилие несет в себе и вину, и кару, то божественная сила лишь искупает; если первое угрожает, то второе разит; если первое проливает кровь, то второе смертельно и без крови… Ибо кровь — символ обычной жизни. Распад законного насилия — результат

…вины обычной, естественной жизни, в силу которой живое, невинное и несчастное, обречено на кару, „искупающую“ вину обычной жизни — и, несомненно, тем самым очищающую виновного, но не от вины, а от закона. Ибо вместе с жизнью прекращается и власть закона над живым. Мифическое насилие — кровавая власть над обычной жизнью ради ее спасения, божественное насилие — чистая власть над всей жизнью во спасение живущего. Первое требует жертвы; второе приемлет ее.

…На вопрос „Могу ли я убить?“ имеется упрямый ответ в заповеди „Не убий“. Эта заповедь предваряет само деяние, так же, как его „предотвращал“ Бог. Но поскольку страх перед наказанием никого не может принудить к послушанию, то и запрет становится неприменимым, ни с чем не сообразным, как только деяние совершено. Из заповеди нельзя извлечь какого-либо осуждения этого деяния. А значит, нельзя заранее знать, ни каков будет божественный суд, ни на каких основаниях он будет вершиться. Потому ошибается тот, кто из шестой заповеди выводит осуждение всякого насильственного убийства одного человека другим. Она существует не как критерий осуждения, но как путеводная нить для людей или обществ — они должны бороться с ней в одиночку и, в особых случаях, брать на себя ответственность за ее несоблюдение»¹⁹.

 

Область чистого божественного насилия — это область суверенности, где убийство не является ни выражением личной патологии (идиосинкратическим разрушительным порывом), ни преступлением (или карой за него), ни сакральной жертвой. Она чужда эстетике, этике, религии (жертвоприношение темным силам). Так парадоксальным образом божественное насилие частично пересекается с биополитическим управлением homini sacer [20]: в обоих случаях убийство не есть ни преступление, ни жертва. Те, кого божественное насилие стерло с лица земли, виноваты полностью и окончательно: они не принесены в жертву, ибо недостойны посвящения Богу, принятия Богом в качестве жертвы — они уничтожены без жертвоприношения. В чем они виновны? В том, что вели обычную (естественную) жизнь. Божественное насилие очищает виновного не от вины, но от закона, ибо действие последнего ограничивается живыми: за пределами жизни он не в силах схватить то, что есть превышение жизни, нечто большее, чем обычная жизнь. Божественное насилие — выражение чистого порыва, неподвластности смерти, это превышение жизни, которое обрушивается на «голую жизнь», регулируемую законом. «Теологическое» измерение, без которого, по мысли Беньямина, революция не может победить, и есть измерение избытка, «сверхогромности» этого порыва²⁰.

Именно мифическое насилие требует жертвы и держит в своей власти «голую жизнь», тогда как насилие божественное — нежертвенное, искупительное. Тут не надо бояться видеть формальную параллель между уничтожением homini sacer государством — нацистскими убийствами евреев — и революционным террором, при котором человек также может убивать, не совершая преступления и не принося жертвы. Разница в том, что нацистские убийства остаются средством государственной власти. В заключительном абзаце своей работы Беньямин, утверждая, что «революционное насилие, высшее проявление чистого насилия через человека, возможно», формулирует один ключевой момент:

 

«Менее возможно — и для человечества не так уж спешно — решить, явило ли себя беспримесно чистое насилие в том или ином конкретном случае. Ведь лишь мифическое, не божественное насилие мы распознаем безошибочно (если только эффекты его вдруг не окажутся ни с чем не сопоставимыми), а искупительная мощь насилия закрыта от людских глаз…Божественное насилие может явить себя в настоящей войне, как оно являет себя в божественном суде толпы над преступником…Божественное насилие — знак и печать, но отнюдь не средство священной кары — можно назвать насилием „суверенным“»²¹.

 

Чрезвычайно важно верно понять последнее предложение: оппозиция между мифическим и божественным насилием — это оппозиция между средством и знаком, то есть мифическое насилие — средство установления царства Закона (законного социального порядка), тогда как божественное насилие, для того чтобы восстановить равновесие справедливости, не пользуется никакими средствами, в том числе и наказанием преступников. Это просто знак несправедливости мира, знак того, что в этическом отношении он «расшатался» («out of joint»). Отсюда, однако, не следует, что божественное правосудие обладает каким-то значением: скорее это знак без смысла, и опасаться тут следует именно того соблазна, которому успешно противостоял Иов — соблазна приписать ему некий «глубинный смысл». Отсюда следует (в терминах Бадью), что мифическое насилие относится к порядку Бытия, а божественное — к порядку События: не существует никаких «объективных» критериев, при помощи которых мы могли бы понять тот или иной акт насилия как божественный; то, что посторонний наблюдатель сочтет чистым взрывом насилия, может быть божественным для тех, кто в этот акт вовлечен — нет большого Другого, кто гарантировал бы божественную природу насилия, и риск интерпретации его как божественного целиком ложится на плечи субъекта. Подобным образом янсенизм понимает чудеса: чудо нельзя удостоверить объективно; смотрящий извне всегда может истолковать его в понятиях обычной, естественной каузальности. Только для того, кто верит, то или иное событие является чудом.

Когда Беньямин пишет о том, что заповедь «Не убий» есть «путеводная нить для людей или обществ, которые должны бороться с ней в одиночку и, в особых случаях, брать на себя ответственность за ее несоблюдение», разве он не предлагает понимать ее как регулятивную идею Канта, а не как прямой конститутивный принцип этической реальности? Заметьте, что Беньямин противопоставляет ей «тоталитарное» оправдание убийства теми, кто действует как орудия большого Другого (исторической Необходимости и т. д.): человек должен «бороться с ней в одиночку», неся за нее полную ответственность. Иными словами, «божественное насилие» не имеет ничего общего со взрывами «священного безумия», с вакханалией, в которой субъекты отбрасывают прочь независимость и ответственность, ибо через них действует некая превосходящая их божественная сила.

Божественное насилие не является прямым вмешательством некоего всемогущего Бога, карающего человечество за прегрешения, чем-то вроде генеральной репетиции или предвкушения Страшного суда: предельное различие между божественным насилием и людскими бессильными/яростными passages à l'acte [21] — в том, что божественное насилие, отнюдь не будучи выражением божественного всемогущества, есть знак бессилия Бога (или большого Другого) . Разница между божественным насилием и слепым passage à l'acte — в масштабе бессилия.

Божественное насилие — не подавленный беззаконный источник законного порядка: якобинский революционный террор — не «темная исходная точка» буржуазного порядка как героически-преступного учреждающего государство насилия, прославленного Хайдеггером. Божественное насилие следует отличать и от суверенности государства как исключения, которое кладет основание закону, и от чистого насилия как  взрыва анархии. Примечательно, что во Французской революции именно Дантон (а не Робеспьер) дал самую отточенную формулу этого неуловимого перехода от «диктатуры пролетариата» к государственному насилию, или, в терминах Беньямина, от божественного насилия к мифическому: «Будем ужасными, чтобы народу не нужно было быть таким»²². Для якобинца Дантона революционный террор государства был своего рода упреждающей акцией, подлинной целью которой было не отомстить врагам, но предотвратить прямое «божественное» насилие санкюлотов, народа как такового. Иными словами: сделаем то, чего от нас требует народ, чтобы он сам этого не делал…

Итак, божественное насилие следует понимать как божественное в точном смысле старинной латинской поговорки voxpopuli, vox dei: не извращенно — «мы исполняем это как инструменты Воли Народа, и только», но как героическое принятие на себя бремени одиночества, необходимого для суверенного решения. Это решение (убить, рискнуть, самому погибнуть) принимается в полнейшем одиночестве, не под крылом большого Другого. Будучи внеморальным, оно при этом не «аморально», оно не вручает исполняющему мандат на убийство с сохранением ангельской невинности. Когда те, кто находится вне структурированного социального поля, «слепо» наносят удар, требуя немедленного правосудия/мести и совершая его/ее, это и есть божественное насилие. Вспомните, какая паника охватила Рио-де-Жанейро, когда с десяток лет назад обитатели фавел спустились в богатую часть города и начали грабить и поджигать супермаркеты. Вот это действительно было божественное насилие… Толпы двигались, словно библейская саранча, бич Господень, карающий погрязших в грехах людей. Это божественное насилие обрушивается из ниоткуда, и ему нет конца. О нем Робеспьер говорил, публично требуя казни Людовика XVI:

 

«Народы судят не как судебные палаты; не приговоры выносят они. Они мечут молнию; они не осуждают королей, они вновь повергают их в небытие; и это правосудие стоит правосудия трибуналов»²³.

 

Поэтому, как было ясно Робеспьеру, без «веры» (чисто аксиоматического допущения) в вечную Идею свободы, которой не страшны никакие поражения, революция — не что иное, как «явное преступление, разрушающее другое преступление». Эта вера с пронзительной яркостью выражена в его последней речи в Конвенте 8 термидора 1794 года, накануне ареста и казни:

 

«Но она существует, уверяю вас, чувствительные и чистые души! Она существует. Эта нежная, властная, непреодолимая страсть, мучение и наслаждение благородных сердец! Глубокое отвращение к тирании, ревностное сочувствие к угнетенным, эта святая любовь к отечеству, эта самая возвышенная и святая любовь к человечеству, без которой великая революция — это явное преступление, разрушающее другое преступление; оно существует, это благородное честолюбивое желание основать на земле первую в мире республику!»²⁴

 

Это ведет нас к пониманию того, что божественное насилие принадлежит порядку События: его статус радикально субъективный, это выполняемая субъектом работа любви. Два (печально) знаменитых афоризма Че Гевары замыкают круг:

 

«Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно себе представить настоящего революционера, не испытывающего этого чувства»²⁵. «Ненависть есть элемент борьбы; неумолимая ненависть к врагу, которая выталкивает нас за естественные пределы человеческих возможностей, превращает нас в надежные, безжалостные, действующие выборочно, хладнокровные убойные машины. Вот чем должны стать наши воины; без ненависти народ не сможет одержать победу над жестоким врагом»²⁶.

 

Эти противоположные, на первый взгляд, подходы соединены в девизе Че: «Hay que endurecerse sin perder jamâs la ternura» («Ожесточаться нужно, никогда не теряя нежности»)²⁷. Или же, снова перефразируя Канта и Робеспьера: любовь без жестокости бессильна; жестокость без любви — слепая, недолговечная страсть, теряющая свой железный костяк. За этим кроется парадокс: любовь делается ангельской, взмывает над голой, непрочной и патетической сентиментальностью благодаря своей жестокости, связи с насилием — именно эта связь выталкивает ее за «естественные пределы человеческих возможностей», возносит над ними, превращая в безусловный порыв. Именно потому, что Че Гевара, несомненно, верил в преображающую силу любви, он никогда не стал бы мурлыкать себе под нос: «Love is all you need»[22] — нужно любить с ненавистью. Или, как давно сформулировал Кьеркегор, необходимое следствие («истина») христианского требования любить своих врагов —

 

«требование возненавидеть любимого вне любви и в любви… До такой высоты — по-человечески, до разновидности безумия — может христианство поднять требование любви, если любовь должна быть исполнением закона. И потому оно учит, что христианин, если потребуется, сможет возненавидеть и отца, и мать, и сестру, и возлюбленную»²⁸.

 

Кьеркегор применяет здесь логику hainamoration (любоненависти), впоследствии описанную Лаканом. Она работает, расщепляя возлюбленного на человека, которого я люблю, и на подлинный предмет-причину моей любви к нему, на то, что в нем больше, чем он сам (у Кьеркегора это Бог). Иногда ненависть — единственное доказательство того, что я тебя действительно люблю. Понятию любви здесь следует придать всю весомость ее толкования апостолом Павлом: область чистого насилия, область вне закона (законной власти), область насилия, которое не кладет основания закону и не поддерживает его, — и есть область любви.

 

 

Эпилог. Adagio

 

Итак, круг нашего исследования замкнулся: мы прошли путь от отрицания ложного антинасилия к утверждению насилия освободительного. Мы начали с лицемерия тех, кто, борясь с субъективным насилием, творит насилие системное, порождающее столь ненавистные им явления. Мы определили ключевую причину насилия как страх перед Ближним и показали, что он основан на насилии, присущем самому языку, тому средству, которое призвано преодолевать прямое насилие. Далее мы проанализировали три типа насилия, неотвязно присутствующие в наших средствах массовой информации; «иррациональные» выходки молодежи в парижских пригородах в 2005 году, атаки террористов и хаос в Новом Орлеане после урагана «Катрина». Затем мы выявили антиномии толерантного Разума на примере ожесточенных выступлений против карикатур на пророка Мухаммеда, напечатанных датской газетой. Мы разобрали ограниченность толерантности — важнейшего понятия современной идеологии. И наконец, мы прямо коснулись освободительного измерения категории божественного насилия (термин Вальтера Беньямина). Каковы же уроки этой книги?

Их три. Во-первых, открытые проклятия в адрес насилия, утверждения, что оно «дурно» — это идеологическая операция par excellence, мистификация, при помощи которой, в частности, удается маскировать базовые формы социального насилия. В высшей степени симптоматично, что наши западные общества, выказывающие такую озабоченность разными формами притеснения, в то же время способны мобилизовать множество механизмов для того, чтобы сделать нас безразличными к самым брутальным формам насилия — зачастую принимающим, как ни парадоксально, облик человеческого сострадания к жертвам этого насилия.

Второй урок: осуществить подлинное насилие, совершить действие, которое насильственно поколеблет основы социальной жизни, — непросто. Увидев японскую маску демона зла, Бертольт Брехт написал: вздутые вены, жуткая гримаса — «все идет в ход, / так изнурительны попытки / Быть злом». Это применимо и к насилию, оказывающему хоть малейшее влияние на систему. Любой стандартный голливудский боевик — отличная иллюстрация этого тезиса. В конце ленты Эндрю Дэвиса «Беглец» ни в чем не повинный, но преследуемый доктор (Харрисон Форд) выступает против своего коллеги (Жерон Краббе) на съезде врачей и обвиняет его в фальсификации медицинской информации в интересах крупной фармацевтической компании. Именно в тот момент, когда мы ожидаем, что в фокусе внимания окажется истинный преступник — корпоративный капитал, Краббе обрывает свой доклад и предлагает Форду выйти поговорить. За дверью конференц-зала начинается жестокая драка: они молотят друг друга до тех пор, пока их лица не заливает кровь. Эта сцена предательски красноречива и нескрываемо смехотворна: для того чтобы выпутаться из идеологической неразберихи, к которой сводится игра с антикапитализмом, нужен ход, позволяющий воочию увидеть трещины в кинонарративе. Из «плохого парня» сделан порочный, циничный, с патологиями герой, словно психологические извращения (очевидные в жуткой сцене драки) каким-то образом замещают и вытесняют анонимную, начисто лишенную психологии силу капитала. Куда точнее было бы представить коррумпированного коллегу как искреннего, честного врача, который попался на удочку фармацевтической компании из-за финансовых затруднений в клинике, где он работает…

«Беглец», таким образом, предлагает нам прозрачную версию неистового passage à l'acte, который работает как приманка, механизм идеологического вытеснения. Следующий по сравнению с нулевым уровнем шаг находим в фильме Пола Шредера и Мартина Скорсезе «Таксист», в финальном поединке Трэвиса (Роберт де Ниро) с сутенерами, в чьей власти находится девушка, которую он хочет спасти (Джоди Фостер). Самое важное здесь — скрытое самоубийственное измерение этого passage à l'acte: готовясь к схватке, Трэвис перед зеркалом упражняется в выхватывании пистолета; в знаменитейшей сцене фильма он бросает своему отражению агрессивно-снисходительное: «Ты это мне говоришь?» Перед нами хрестоматийная иллюстрация лаканова понятия «зеркальной стадии» — агрессия, несомненно, направлена на себя, на собственное отражение в зеркале. Это самоубийственное измерение вновь возникает в последних кадрах побоища, когда тяжело раненный Трэвис, привалившись к стене, указательным пальцем правой руки изображает ствол пистолета, приставленный к его окровавленному лбу, и, шутя, «спускает курок», словно говоря: «Я сам и был настоящей целью всего этого». Парадокс Трэвиса — в том, что он и себя считает частью ублюдочной, грязной городской жизни, с которой ведет войну; выражаясь словами Брехта о революционном насилии (пьеса «Принятые меры»), он хочет быть последней кучей сора, выметенной из комнаты, после чего та станет чистой.

Mutatis mutandis, то же применимо к масштабному, организованному коллективному насилию. Таков урок культурной революции в Китае: как доказал опыт, разрушение памятников старины не является истинным отрицанием прошлого. Это скорее бессильный passage à Vacte, доказывающий, что от прошлого избавиться невозможно. Есть своего рода поэтическая справедливость в том, что итогом культурной революции Мао стало нынешнее беспрецедентное развитие капитализма в Китае. Есть глубинное структурное сходство между маоистским непрерывным самореволюционизированием, постоянной борьбой с окостенением государственных структур — и внутренней динамикой капитализма. Снова напрашивается парафраз Брехта: «Что такое ограбление банка в сравнении с основанием нового банка?» Что такое насильственные и разрушительные выходки хунвейбинов, втянутых в культурную революцию, в сравнении с настоящей культурной революцией — неостановимым исчезновением всех укладов жизни, которое диктуется капиталистическим воспроизводством?

То же, безусловно, относится и к нацистской Германии, где нас не должен сбивать с толку факт жесточайшего уничтожения миллионов. Представлять Гитлера злодеем, ответственным за гибель этих миллионов, и в то же время хозяином положения, который, опираясь на железную волю, шел к собственной цели, не только этически омерзительно, но и попросту неверно: нет, у Гитлера не было сил что-либо изменить. Все его действия — это, в сущности, противодействия, реакции: он действовал так, чтобы ничто на самом деле не менялось; действовал, стремясь предотвратить коммунистическую угрозу подлинных перемен. То, что в фокус попали евреи, было, в конечном счете, актом вытеснения, попыткой убежать от реального врага — сути капиталистических социальных отношений вообще. Гитлер разыграл спектакль Революции для того, чтобы капиталистический порядок уцелел. Ирония заключалась в том, что подчеркнутое презрение к буржуазному самодовольству в итоге позволило этому самодовольству развиваться дальше: нацизм ничего не задел ни в презираемом им «упадочном» буржуазном порядке, ни в немцах — он был сном, лишь отдалившим пробуждение. Германия проснулась только с поражением 1945 года.

Действием подлинно дерзновенным, потребовавшим настоящего запала и пороха, — и в то же время актом чудовищного насилия, источником немыслимых страданий, была сталинская принудительная коллективизация конца 1920-х годов. Но даже и это проявление беспощадного насилия увенчалось большими чистками 1936-1937-го — очередным бессильным passage à l'acte:

 

«Это было не прицельное уничтожение врагов, но слепой гнев, паника. В нем отразился не контроль над происходящим, но признание того, что у режима нет отлаженных механизмов контроля. Это была не политика, а провал политики. Это был знак невозможности править только силой»¹.

 

Насилие, которое коммунистическая власть применяла к своим, — свидетельство коренной противоречивости режима. Поскольку у его истоков стоял «настоящий» революционный проект, непрерывные чистки нужны были не только для того, чтобы стереть следы происхождения режима, но и как своего рода «круговорот репрессий», напоминание о самоотрицании, в самом режиме гнездящемся. Сталинские чистки высших партийных эшелонов были связаны с этим фундаментальным предательством: обвиняемые в самом деле были виновны, ибо, принадлежа к новой номенклатуре, предали Революцию. Так что сталинский террор — не просто предательство Революции, но попытка стереть следы истинного революционного прошлого. Он также свидетельствует о некоем «бесе противоречий», который вынуждает постреволюционный новый порядок (вновь) встраивать в себя его предательство, «рефлектировать», «фиксировать» его в виде арестов и убийств без суда и следствия, запугивающих всех членов номенклатуры. Как мы знаем из психоанализа, за сталинистским исповеданием вины кроется подлинная вина. Известно, что Сталин мудро набирал в НКВД выходцев из низших социальных слоев, и те выплескивали свою ненависть к номенклатуре, арестовывая и пытая аппаратчиков высокого ранга. Внутреннее напряжение между прочностью власти новой номенклатуры и извращенным «круговоротом репрессий» в виде повторяющихся чисток номенклатурных рядов — это суть феномена сталинизма: чистки были той формой, в которой преданное наследие Революции выживало и становилось неотвязным проклятием режима².

В раннем романе Агаты Кристи «Убийство в каретном ряду» Пуаро расследует смерть миссис Аллен — в ночь Гая Фокса[23] она была найдена застреленной у себя дома. Хотя ее смерть выглядит как самоубийство, многочисленные детали указывают на то, что это было скорее убийство, за которым последовала неуклюжая попытка представить дело так, словно миссис Аллен сама свела счеты с жизнью. Вместе с погибшей проживала мисс Плендерлит; в момент убийства ее не было дома. На месте преступления вскоре обнаруживают запонку; к преступлению оказывается причастным ее владелец, майор Юстас. Решение, найденное Пуаро, — одно из лучших во всем творчестве Кристи: он выворачивает наизнанку стандартный сюжет «убийство, замаскированное под самоубийство». Несколько лет назад жертва была замешана в одном скандале в Индии (где она и познакомилась с Юстасом); в Лондоне она собиралась выйти замуж за члена парламента от Консервативной партии. Зная, что огласка давнишнего скандала не оставит миссис Аллен шансов на брак, Юстас шантажировал ее. Вне себя от отчаяния, она застрелилась. Мисс Плендерлит (знавшая о шантаже и ненавидевшая Юстаса), оказавшись дома через несколько минут после самоубийства, быстро поменяла некоторые детали на месте преступления таким образом, чтобы показалось, будто убийца пытался неумело представить смерть как самоубийство, и чтобы Юстас понес кару за то, что толкнул миссис Аллен на смерть. История закручена вокруг вопроса: в каком направлении толковать вопиющие несообразности на месте преступления? Это убийство, замаскированное под самоубийство, или наоборот? Роман держится на том, что за скрытое убийство (обычная ситуация) выдана его инсценировка: оно не скрыто, а создано как приманка.

Именно так поступают подстрекатели подобных неистовых passages à l'acte. Они неправильно толкуют самоубийство как преступление. Иными словами, они подделывают улики, так что катастрофа, на самом деле бывшая самоубийством (итогом внутренних антагонизмов), предстает делом рук некоей преступной силы — евреев, предателей, реакционеров. Поэтому (прибегая к терминам Ницше, здесь вполне уместным) главное различие между радикально-освободительной политикой и взрывами бессильного насилия состоит в том, что подлинно радикальная политика активна. Политика навязывает определенное видение, не оставляя иного выбора. А взрывы бессильного неистовства по сути своей являются реакцией на некое возмущающее вмешательство.

И последний — по счету, но не по значимости — урок, извлекаемый из сложной связи между субъективным и системным насилием. Насилие — не прямая характеристика определенных действий, оно распределено между действиями и их контекстом, между деятельностью и бездействием. Одно и то же действие может считаться насильственным и ненасильственным в зависимости от контекста; порой вежливая улыбка может быть большим насилием, чем жестокая выходка. Туг, вероятно, небесполезен краткий экскурс в квантовую физику. Одно из самых спорных ее понятий — так называемое поле Хиггса. Любая физическая система, предоставленная самой себе в среде, которой она способна передать свою энергию, достигнет в конечном счете состояния минимальной энергии. Говоря иначе, чем больше массы мы забираем из той или иной системы, тем сильнее мы понижаем уровень ее энергии, пока не достигнем состояния вакуума, в котором энергия равна нулю. Существуют, однако, феномены, заставляющие предполагать, что должно иметься нечто (некая субстанция), которую нельзя извлечь из данной системы, не ПОВЫШАЯ уровня ее энергии. Это нечто и называется «полем Хиггса»: как только это поле появляется в резервуаре, откуда был выкачан воздух, а температура — снижена до возможного минимума, уровень энергии в нем будет и далее понижаться. «Нечто», проявляющее себя таким образом, есть нечто, содержащее меньше энергии, чем ничто. Короче: иногда ноль не есть «самое дешевое» состояние системы, ибо, парадоксальным образом, «ничто» стоит дороже, чем «нечто». Грубая аналогия: социальное «ничто» (статическое равновесие системы, ее простое, без каких-либо изменений, воспроизведение) «стоит больше, чем нечто» (изменение), то есть требует большой энергии, а значит, первый шаг к изменению в системе — отключение деятельности, бездействие.

Роман Жозе Сарамаго «Видение»³ (оригинальное название — «Ensaio sobre a Lucidez», «Эссе о Ясности/Просветленности») можно прочесть как умственный эксперимент в области бартл-бианской политики[24]. Здесь рассказывается о странных событиях, происходящих в некоей неназванной столице неизвестной демократической страны. Утром в день выборов, как назло, хлещет дождь, и явка избирателей угрожающе низкая. Но к полудню погода разгуливается, и граждане во множестве устремляются на избирательные участки. Облегчение властей, впрочем, длится недолго: в ходе подсчета голосов обнаруживается, что более семидесяти процентов бюллетеней в столице остались незаполненными. Растерявшись от явной невостребованности гражданского права, правительство дает населению шанс исправить положение, назначая на следующей неделе новый день выборов. Результаты еще хуже: теперь пусты 83 процента бюллетеней. Две ведущие политические партии — правящая партия правых (ПП) и ее наиболее значительный противник, партия середины (ПС), в панике, а безнадежно маргинальная партия левых (ПЛ) приступает к расследованию, заявляя, что пустые бюллетени — это одобрение ее прогрессивной программы.

Что это: заговор с целью свергнуть не только правительство, но всю демократическую систему? Если да, то кто за ним стоит и как им удалось подбить сотни тысяч людей заниматься подрывной деятельностью и остаться при этом незамеченными? Когда обычных граждан спрашивали, как они голосовали, звучал простой ответ, что это их личное дело, да и вообще, разве нельзя оставить бланк незаполненным? Правительство, не понимая, как отвечать на этот кроткий протест, и не сомневаясь в существовании некоего антидемократического заговора, тут же объявляет движение «чистейшей воды терроризмом» и вводит чрезвычайное положение, что позволяет приостановить действие всех гарантий конституции.

Наугад арестовывают пятьсот граждан; они исчезают в тайных следственных пунктах, и то, что с ними происходит, засекречено на высшем уровне. Членам их семей, совсем по-оруэлловски, советуют не беспокоиться из-за отсутствия сведений о близких: «в молчании — залог их личной безопасности». Когда эти шаги не дают никакого результата, правое крыло правительства предпринимает серию все более радикальных мер: объявляет в городе осадное положение, перебирает варианты разжигания беспорядка (для того чтобы вывести из столицы полицию и правительство), полностью блокирует город для въезда-выезда и, наконец, фабрикует собственного главаря террористов. Во всех этих обстоятельствах город продолжает функционировать практически нормально, люди парируют все выпады правительства в невероятной сплоченности, на достойном Ганди уровне ненасильственного сопротивления.

В замечательно точной рецензии на этот роман⁴ Майкл Вуд указал на брехтовскую параллель:

 

«В знаменитом стихотворении, написанном в Восточной Германии в 1953 году, Брехт цитирует слова своего современника — тот говорит, что народ потерял доверие правительства. Чего же легче, лукаво спрашивает Брехт: надо распустить народ — пусть правительство выберет другой⁵. Роман Сарамаго — притча о том, что происходит, когда нельзя распустить ни правительство, ни народ».

 

Сама параллель вполне правомерна, но заключительный вывод, кажется, неточен: тревожное послание романа заключается не столько в том, что распустить народ и правительство невозможно, сколько в том, чтобы указать на принудительную природу демократических ритуалов свободы. Ведь, в сущности, воздерживаясь от голосования, народ и распускает правительство — не только в узком смысле (свергает правительство, находящееся у власти), но и в более радикальном. Почему правительство впадает в такую панику от этого шага избирателей? Оно уже не может не замечать, что само оно существует и отправляет свои полномочия лишь постольку, поскольку граждане приемлют его в таком качестве — приемлют даже путем отрицания. Воздержание избирателей заходит дальше, чем внутриполитическое отрицание, чем вотум недоверия — оно отрицает сам принятый уклад.

В терминах психоанализа воздержание избирателей — своего рода психотическое Verwerfung (отвержение, отторжение), действие более радикальное, чем подавление (Verdràngung). По Фрейду, то, что подавлено, принимается умом субъекта в том случае, если оно поименовано, и в то же время отрицается, поскольку субъект отказывается его признавать, отказывается узнавать в нем себя. Напротив, отвержение tout court [25] выталкивает понятие из области символического. Очерчивая контуры такого радикального отвержения, соблазнительно прибегнуть к провокационному тезису Бадью:

 

«Лучше не делать ничего, чем участвовать в изобретении формальных способов делать видимым то, что Власть уже признает как существующее»⁶.

 

Лучше не делать ничего, чем участвовать в конкретных действиях, основная функция которых — помочь системе действовать мягче (скажем, расчищать пространство для множества новых субъективностей). Угроза наших дней — не пассивность, но псевдоактивность, требование «быть активным», «участвовать», прикрывать Ничтожество происходящего. Люди постоянно во что-то вмешиваются, «что-то делают», ученые принимают участие в бессмысленных дебатах и т. д. По-настоящему сложно отступить назад, отстраниться. Власть часто предпочитает диалог, участие, даже «критическое», молчанию — ей бы только вовлечь нас в «диалог», удостовериться, что наше зловещее молчание нарушено. И потому воздержание граждан от голосования есть подлинно политическое действие: оно властно ставит нас лицом к лицу с бессодержательностью современных демократий.

Если под насилием понимать радикальный переворот базовых социальных отношений, то, как бы безумно и безвкусно это ни прозвучало, проблема исторических чудовищ, погубивших миллионы жизней, была в том, что им не хватало насилия. Подчас не делать ничего и есть высшее проявление насилия.

 

 

Комментарии

 

Введение. Окровавленная одежда тирана ^*

(1) Maximilien Robespierre. Virtue and Terror. — London: Verso Books, 2007. — P. 47.

(2) Последнюю книгу Примо Леви о химических элементах (Primo Levi. The Periodic Table. — New York: Schocken, 1995) следует читать на фоне этой сложности — фундаментальной невозможности — выражения в полной мере своего состояния, изложения своей жизненной истории в виде последовательного рассказа: этому мешала травма холокоста. Поэтому для него единственный способ, позволяющий избежать краха его символического мира, заключался в том, чтобы найти опору в некоем внесимволическом Реальном, Реальном классификации химических элементов (и, конечно, в его версии этих элементов классификация служила лишь пустой рамкой: каждый элемент объяснялся через его символические связи).

(3) «Писать поэзию после Освенцима — варварство» (Theodor Adorno. Cultural Criticism and Society. The Holocaust. Theoretical Readings, ed. By Neil Levi and Michael Rothberg. — New Brunswick: Rutgers University Press, 2003. — P. 281).

(4) Alain Badiou. Drawing. Lacanian ink 28. — P. 45.

(5) См.: Жан-Поль Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм. Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319–344.

 

Глава 1. Adagio Ma Non Trqppo E Molto Espressivo: SOS! Насилие! ^*

(1) Lesley Chamberlain. The Philosophy Steamer. — London: Atlantic Books, 2006. — P. 23–24. Дабы избежать недопонимания, сразу скажу, что я нахожу это решение выслать антибольшевистских интеллектуалов полностью оправданным.

(2) Chamberlain. Op. tit — P. 22.

(3) Когда палестинцы отвечают на требования Израиля о прекращении террористических нападений, говоря: «А как насчет вашей оккупации Западного берега?», разве Израиль не отвечает на это чем-то вроде: «Не меняй тему!»?

(4) См.: Etienne Balibar. La violence: idéalité et cruauté. La crainte des masses. — Paris: Editions Galilee, 1997.

(5) И в этом также заключается ограниченность «комиссий по этике», расплодившихся повсеместно для противодействия опасностям безудержного научно-технического развития: со всеми своими благими намерениями, нравственными соображениями и прочим они оставляют без внимания более глубокое «системное» насилие.

(6) См.: Olivier Malnuit. Pourquoi les géants du business se prennent-ils pour Jésus? — Technikart. Février 2006. — P. 32–37.

(7) То же можно сказать и о противоположности «умного» и «неумного» подходов: ключевым понятием здесь является аутсорсинг. Аутсорсинг позволяет экспортировать (необходимую) изнанку — дисциплинированный иерархический труд, загрязнение окружающей среды — в «неумные» места третьего мира (или невидимые — места в самом первом мире). Главная либерально-коммунистическая мечта заключается в экспорте самого рабочего класса в невидимые потогонки третьего мира.

(8) Peter Sloterdijk. Zorn und Zeit. — Frankfurt: Suhrkamp, 2006. — P. 55.

(9) Village Idiot. The case against M. Night Shyamalan by Michael Agger,http://slate.msn.com/id/2104567

(10) Цит. no:http://www.glidemagazine.com/articlesl20.html

(11) David Edelstein, onhttp://slate.msn.com/id/2104512

(12) Один из глупых упреков фильму (мало чем отличающийся от такого же упрека в адрес хичкоковского «Головокружения») заключается в том, что он снимает все напряжение, раскрывая секрет после двух третей фильма, в то время как само это знание делает последнюю треть еще более интересной. То есть последняя треть фильма, точнее крайне медленное движение Айви через лес, сталкивает нас с очевидной загадкой (или, как выразились бы некоторые, повествовательной непоследовательностью): почему Айви боится тварей, почему твари все еще представляют мифическую угрозу, хотя она уже знает, что тварей не существует, что они — всего лишь инсценировка? В еще одной удаленной сцене Айви, заслышав зловещие (и, как мы знаем, искусственно созданные) звуки, которые означают, что твари уже близко, начинает отчаянно кричать: «Я здесь из-за любви. Прошу вас, дайте мне пройти!» — зачем она делает это, если ей известно, что никаких тварей не существует? Она прекрасно знает, но… в преследующих ирреальных призраках больше реальности, чем в самой непосредственной реальности.

(13) И Николас Мейер был прав в своем холмсианском пастише «Семипроцентное решение»: в диегетическом пространстве рассказов о Шерлоке Холмсе Мориарти, главный преступник — «Наполеон преступления» — и главный противник Холмса, является фантазией самого Холмса, его двойника, его Темной Половины: в начале романа Мейера к Ватсону приходит Мориарти, скромный профессор математики, и жалуется Ватсону, что Холмс одержим idée fixe, будто он — главный преступник; чтобы вылечить Холмса, Ватсон заманивает его в Вену, в дом Фрейда.

(14) См.:http://www.impactservices.net.au/movies/cmldrenofmen.htrn

(15) Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. Ю. М. Антоновского // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 2. — С. 12.

(16) John Gray. Straw Dogs. — London: Granta, 2003. — P. 161.

(17) См.:http://www.masturbate-a-thon.com

(18) См.: Alain Badiou. Logiques des. mondes. Paris: Editions du Seuil, 2006.

(19) Ibid.

(20) Об этом понятии см.: Жак Лакан. Семинары. Кн. 17: Изнанка психоанализа (1969–1970). — М: Гнозис, Логос, 2008.

(21) Badiou. Op. cit. — P. 443.

(22) Напр.: Мишель Уэльбек. Возможность острова. — М.: Иностранка, 2006.

(23) Nicholas Sabloff. Of Filth and Frozen Dinners. — The Common Review, Winter 2007. — P. 50.

(24) Sabloff. Op. cit. — P. 51.

(25) Bertolt Brecht. Verhoer des Guten. Werke: Band 18, Prosa 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1995. — P. 502–503.

 

Глава 2. Moderato — Adagio: бойся ближнего своего как самого себя! ^*

(1) О понятии биополитики см.: Giorgio Agamben. Homo sacer. — Stanford: Stanford University Press, 1998; о понятии постполитики см.: Jacques Ranciere. Disagreement. — Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998.

(2) Agamben. Op. cit.

(3) Sam Harris. The End of Faith. — New York: Norton, 2005. — P. 199.

(4) Harris. Op. cit. — P. 192–193.

(5) Op. cit. — P. 197.

(6) Эпиграф «Диалогов в гостиной о Ближнем Востоке», цит. по: Wendy Brown. Regulating Aversion. — Princeton: Princeton University Press, 2006.

(7) David Remnick. Lenin's Tomb. — New York: Random House, 1993. — P. 11.

(8) Именно поэтому всякий интересующийся темой зла должен прочесть книгу Клаудии Кунц «Совесть нацистов» (М.: Ладомир, 2006), подробное изложение нацистского этического дискурса, который использовался для обоснования их преступлений.

(9) Theodor W. Adorno and Walter Benjamnin. The Complete Correspondence 1928–1940. — Cambridge (Ma): Harvard University Press, 1999. — P. 252.

(10) См.: Martin Amis. All that survives is love. Times 2,1 June 2006. —P. 4–5.

(11) Иммануил Кант. Спор факультетов. Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 7. — М.: Чоро, 1994. — С. 102.

(12) См.: Sloterdijk, op. cit. P. 134.

(13) См.:http://thinkexist.com/quotes/neil gaiman

(14) Peter Sloterdijk. Warten auf den Islam. Focus, 10/2006. — P. 84.

(15) Эта идея получила известность благодаря Хабермасу (см.: Jurgen Habermas. The Theory of Communicative Action. Vol. 1 and 2. — New York: Beacon Press, 1985), но схожие соображения когда-то высказывались и Лаканом (см.: Жак Лакан. Функция и поле речи и языка в психоанализе. — М.: Гнозис, 1995).

(16) Jean-Marie Muller. Non-Violence in Education.

(17) Muller. Op. cit.

(18) См.: Clement Rosset. Le reel. Traite de l'idiotie. — Paris: Les Editions de Minuit, 2004. — P. 112–114.

(19) Об этих «четырех дискурсах» см.: Лакан. Семинары. Кн. 17: Изнанка психоанализа(1969–1970).

(20) Muller. Op. cit.

(21) Simone Weil. Œuvres complètes. Volume VI, Cahiers, Volume 2. —Paris: Gallimard, 1997. — P. 74.

(22) Simone Weil. Œuvres complètes. Volume VI, Cahiers, Volume 1. —Paris: Gallimard, 1994. — P. 325.

(23) Гилберт Кийт Честертон. В защиту детективной литературы. Как сделать детектив. — М.: Радуга, 1990. — С. 18–19.

(24) Mark Wrathall. How to Read Heidegger. — London: Granta, 2005. —P. 94–95.

(25) Мартин Хайдеггер. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н. О. Гучинской. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997. —С.118–133.

(26) Тема этого насилия разрабатывалась Вальтером Беньямином и Карлом Шмитом.

(27) См.: Clement Rosset. Op. cit. — P. 22–23.

(28) Хайдеггер, указ. соч. — С. 144.

(29) Цит. по: Stella Sandford. How to Read Beauvoir. — London: Granta Books, 2006. — P. 42.

(30) Sandford. Op. cit. — P. 49.

 

Глава 3. Andante Ma Non Troppq E Molto Cantabile: «Кровавый ширится прилив» ^*

(1) Здесь, так же как и в случае связи с беспорядками в Лос-Анджелесе (после видеозаписей с полицейскими, избивающими Родни Кинга) и голливудскими фильмами, происходившее уже было эмоционально пережито и увидено десятилетием ранее — вспомним «Ненависть» (Матье Касовиц, 1995), черно-белый фильм об интифаде во французских пригородах, изображающей бесчувственное подростковое насилие, полицейскую жестокость и социальное исключение. В этих пригородах нет никакого потенциала для появления подлинно политическойхилы — все, на что можно надеяться, это выживание в особом культурном регистре вроде появления новой пригородной панк-культуры…

(2) См.: Роман Якобсон. Лингвистика и поэтика. Структурализм: «за» и «против». — М., 1975. С. — 193–230.

(3) См.: Alain Badiou. The Caesura of Nihilism. Lecture delivered at the University of Essex. September 10, 2003.

(4) Gray. Op. cit. — P. 19.

(5) О понятии «университетского дискурса» см.: Лакан. Семинары. Кн. 17: Изнанка психоанализа (1969–1970).

(6) См.: Donald Davidson. Essays on Actions and Events. — Oxford: Oxford University Press, 1980.

(7) Jean-Pierre Dupuy. Avions-nous oublie le mal? Penser la politique après le 11 septembre. — Paris: Bayard, 2002.

(8) Цит. по: Bradley К. Martin. Under the Loving Care of the Fatherly Leader. — New York: Thomas Dunne Books, 2004. — P. 85.

(9) И не была ли формула дьявольского зла предложена еще до Мильтона Шекспиром в «Тите Андронике», где Аарон в конце говорит: «Но если я хоть раз свершил добро, От всей души раскаиваюсь в этом»?

(10) См. наиболее известный пример: Robert Axelrod. The Evolution of Cooperation. — New York: Basic Books, 1984.

(11) Дюпюи ошибался, называя лакановский психоанализ составной частью продолжающейся «механизации разума» — психоанализ, напротив, заново вводит понятия Зла и ответственности в наш этический словарь; «влечением к смерти» называется то, что нарушает гомеостатический механизм рационального поиска удовольствия, странное превращение, при котором я предаю свои собственные интересы. Если это истинное зло, то не только сегодняшние светские прагматические этические теории, но и «механизация разума» в когнитивных науках должны восприниматься не как «зло», а как защита от Зла.

(12) См.: Jacques Lacan. Ecrits. — P. 689–698.

(13) См.: Dupuy. Op. cit.

(14) Джон Ролз. Теория справедливости. — Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1995.

(15) В более «чернушной» версии волшебница говорит ему: «Я сделаю все, что ты хочешь, но предупреждаю, что твоему соседу достанется вдвое больше!» Хитро улыбаясь, крестьянин отвечает: «Выколи мне глаз!»

(16) ФридрихХайек. Дорога к рабству. — М.: Новое издательство, 2005.

(17) См.: Alenka Zupancic. The Shortest Shadow. — Cambridge: МГТ Press, 2006.

(18) Можно ли завидовать себе, а не просто другому субъекту? Когда субъекты, которые, не имея возможности продлить свое счастье или удержать удачу, отчаянно вредят самим себе, иногда действительно можно сказать, пользуясь грубым фрейдовским языком, что их Сверх-Я завидует успеху их Я. Раскол между субъектом высказанного и субъектом высказывания доводится здесь до предела: субъект становится своим собственным Другим, занимая позицию, которая позволяет ему завидовать самому себе…

(19) Jean-Jacques Rousseau. Dialogues. — Hanover: Dartmouth College Press, 1990. — P. 63.

(20) См.: Jean-Pierre Dupuy. Petite métaphysique des tsunamis. — Paris: Editions du Seuil, 2005. — P. 68.

(21) Однако это уже было в США — речь, конечно, идет о голливудских «Побегах из…» («Побег из Нью-Йорка», «Побег из Лос-Анджелеса»), в которых американский мегаполис выпадал из области общественного порядка и попадал под власть преступных банд. В этом отношении более интересен «Эффект спускового крючка» (1996) Дэвида Кепа, в котором после ухода властей из большого города начинается распад общества; фильм играет с расовыми и самыми разными иными предрассудками — как говорится в рекламе фильма: «Когда ничто не работает, происходит все что угодно». Можно вспомнить атмосферу Нового Орлеана как города вампиров, живых мертвецов и вуду, где некая темная духовная сила постоянно угрожает разрушением социальной ткани. И вновь, как и в случае cil сентября, неожиданность не была чем-то неожиданным: башня из слоновой кости Соединенных Штатов не была разрушена вторжением реальности социального хаоса, насилия и голода третьего мира; напротив, то, что до недавнего времени воспринималось как нечто, не имеющее отношения к нашей реальности, нечто, известное нам в виде вымышленного присутствия на экранах телевизоров и кинотеатров, грубо вошло в нашу реальность.

(22) О понятии «субъекта, предположительно верящего» см.: Slavoj Ziiek. The Plague of Fantasies. — London: Verso, 1997. Ch. 3.

(23) Jim Dwyer and Christopher Drew. Fear Exceeded Crime's Reality in New Orleans. — New York Times, September 29, 2005.

 

Глава 4. Presto: Антиномии толерантного разума ^*

(1) См.: Иммануил Кант. Критика чистого разума. // Кант И. Сочинения: В 6 т. — Т. 3. — М.: Мысль, 1964. — С. 390–391.

(2) Эта полная ответственность женщины за половой акт подтверждается странными порядками в Иране, где 3 января 2006 года девятнадцатилетняя девушка была приговорена к смерти через повешение, когда она призналась, что зарезала насмерть одного из трех мужчин, пытавшихся ее изнасиловать. Загвоздка вот в чем: что было бы, если бы она не стала защищаться? Если бы она позволила этим мужчинам изнасиловать себя, по иранским законам о целомудрии она получила бы сто плетей; если бы она была замужем во время изнасилования, она, скорее всего, была бы признана виновной в прелюбодеянии и приговорена к смерти через побивание камнями. Что бы ни произошло, ответственность целиком лежит на ней.

(3) Однако есть еще одно, более зловещее, прочтение этого отсутствия ответственности мужчин: не является ли такая способность совершать половой акт в любое время в любом месте женской фантазией? Вспомним смехотворный запрет Талибана, когда он еще находился у власти в Афганистане, на металлические набойки на женской обуви — выглядит так, словно, даже если женщины целиком прикрыты одеждой, цокающая обувь все равно продолжала провоцировать мужчин. Не предполагает ли это опять-таки полностью эротизированный образ мужчины, которого может заставить обернуться даже невинный звук, сигнализирующий о присутствии женщины? Изнанкой западной толерантности к сексуально провокационному поведению женщин оказывается то, что в наших обществах вседозволенности мужчины все меньше интересуются сексуальным контактом и рассматривают его скорее как обязанность, а не удовольствие.

(4) Это, конечно, ни в коей мере не оправдывает Ирвинга, который был приглашен в Австрию крайне правой партией и знал, что там его могут арестовать.

(5) И поскольку любая попытка установить точное число жертв также признается несостоятельной, можно представить крайнюю непристойность дебатов о «терпимом» числе жертв, которые странным образом перекликаются с дебатами о допустимом количестве алкоголя в крови водителя: надо ли вести речь о 5,5 миллиона, и останетесь ли вы по-прежнему уважаемым историком, не ревизионистом холокоста, если вы скажете, что было убито «всего» 5,3 миллиона евреев?

(6) См.: Ален Бадью. Обстоятельства, 3. Направленности слова «еврей»; Сесилъ Винтер. Господствующее, означающее новых арийцев. — СПб.: Академия исследования культуры, 2008.

(7) См.: Ориана Фаллачи. Ярость и гордость. — М.: Вагриус, 2004; Oriana Fallaci. The Force of Reason. — New York: Rizzoli, 2006.

(8) Menachem Begin. The Revolt. — New York: Dell, 1977. — P. 100–101.

(9) Письмо заняло целую рекламную полосу на странице 42 в газете New York Post от 14 мая 1947 года. См.:http://scotland.indymedia.org/newswire/display/3510/index.php

(10) Цит. по: Time magazine. July 24, 2006.

(11) Simon Wiesenthal. Justice not Vengeance. — London: Mandarin, 1989. — P. 266.

(12) Wiesenthal. Op. cit — P. 265.

(13) Norman Davies. Europe at War. — London: MacMillan, 2006. — P. 346.

(14) Alain Badiou. The Question of Democracy. Lacanian ink 28. — P. 59.

(15) Точно так же нужно поддержать ответ Эхуда Барака Гидеону Леви для Ha'aretz, когда Барака спросили, что бы он сделал, если бы он родился палестинцем: «Я бы вступил в террористическую организацию». См.:http://www.monabaker.com/quotes.htm

(16) См.: Карл Маркс. Классовая борьба во Франции // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — Т. 7. — М., 1956.

(17) Цит. по: Edward Т. Oakes. Darwin's Graveyards. — Books&Culture. November/December 2006. — P. 36.

(18) См.: Andre Glucksmann. Dostoievski a Manhattan. — Paris: Robert Laffont, 2002.

(19) См. схожую версию в суфийском исламе: «О Господь, если я служу тебе из страха перед геенной, брось меня в нее. Если я служу тебе из надежды на рай, не пускай меня в него. А если я поклоняюсь тебе ради тебя самого, не лишай меня твоей вечной красоты» (Рабия ал-Адавийя из Басры, 713–801).

 

Глава 5. Molto Adagio — Andante: Толерантность как идеологическая категория ^*

(1) Здесь я опираюсь главным образом на Wendy Brown. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. — Princeton: Princeton University Press, 2006.

(2) Samuel Huntington. The Clash of Civilizations. — New York: Simon and Schuster, 1998. См. также русское издание: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Пер. Т. Велимеева и Ю. Новикова. — М.: ACT; СПб.: Terra fantastica, 2003.

(3) См.: Francis Fukuyama. The End of History and the Last Man. — New York: Free Press, 2006 (репринтное издание). См. также русское издание: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Пер. М. Левина. — М.: ACT, 2004.

(4) Это, между прочим, придает новый смысл печально известному афоризму Йозефа Геббельса: «Когда я слышу слово „культура“, я хватаюсь за пистолет» — но, конечно, не тогда, когда слышу слово «цивилизация».

(5) René Descartes. Discourse on Method. — South Bend: University of Notre Dame Press, 1994. — P. 33. Фрагмент приведен в переводе Г. Г. Слюсарева и А. П. Юшкевича (сверен с оригиналом И. С. Вдовиной) по изд.: Декарт. Сочинения: В 2 т. — Т. 1. — М., Мысль, 1989. — С. 259.

(6) Цит. по: Ziauddin Sardar and Merryi Wyn Davies. The No-Nonsense Guide to Islam. — London: New Internationalist and Verso Books, 2004. — P. 77.

(7) Claude Lefort. The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism. — Cambridge: MIT Press, 1986.

(8) Jacques Rancière. Hatred of Democracy. — London: Verso Books, 2007.

(9) Маркс К. Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. — Т. 7. — М., 1956. — С. 77.

(10) «Ахеронт я подвигну» (фрагмент строки из «Энеиды» Виргилия (VII, 312), приведено в пер. С. В. Шервинского под ред. Ф. А. Петровского). — Прим. перев.

(11) Moustapha Safouan. Why Are the Arabs Not Free: the Politics of Writing (рукопись).

(12) В тексте игра слов: ground floor (первый этаж по европейскому счету) — буквально «уровень земли». — Прим. перев.

(13) Вероятно, эта особенность как-то соотносится с еще одним причудливым явлением: во всех (почти) американских гостиницах, насчитывающих более двенадцати этажей, тринадцатого этажа (надо полагать, во избежание несчастий) нет, так что с двенадцатого попадают сразу на четырнадцатый. Для европейца это абсурд: кого мы пытаемся одурачить? Разве Господь Бог не знает, что так называемый 14-й этаж — это на самом деле 13-й? Американцы же могут играть в эту игру именно потому, что их Бог — лишь продолжение наших индивидуальных «я» (эго), он не мыслится как подлинная основа бытия.

(14) См.: George Orwell. The Road to Wigan Pier (1937).

(15) Впрочем, даже в этом вопросе доброе государство всеобщего благосостояния стремится уравновесить раздражение, которое вызывает дурно пахнущий сосед, и резоны здоровья: пару лет назад министерство здравоохранения Дании рекомендовало гражданам выпускать газы не менее пятнадцати раз в день во избежание вредного напряжения и давления в кишечнике…

(16) «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится; а у неимеюще-го отнимется и то, что имеет» (Мф 25:29).

(17) Более подробно эта тема разработана в третьей главе моей книги «Метастазы наслаждения» (Slavoj Zizek. The Métastases of Enjoyment. — London: Verso Books, 1995).

(18) Christopher Hitchens. Prison Mutiny. Статья доступна в Интернете (размещена 4 мая 2004 года).

 

Глава 6. Allegro. Божественное насилие ^*

(1) Такое «божественное» измерение присутствует уже в сцене убийства Мэрион в душе: насилие врывается сюда из ниоткуда.

(2) Walter Benjamin. Theses on the philosophy of History. These IX Illuminations. — New York: Schocken Books, 1968. Цитата приведена в пер. С. Ромашко по публикации: Бенъямин В. О понятии истории // НЛО. № 46, 2000. — С. 84.

(3) О разных модальностях божественного насилия см.: Terry Eagleton. Sweet Violence: The Idea of the Tragic. — Oxford: Blackwell, 2002.

(4) Тут можно вспомнить, что история Иова играет ключевую роль и в исламе, с точки зрения которого Иов — образцовый обладатель чистой веры.

(5) См. главу III книги: Raymond Bellow. The Analysis of Film. — Bloomington: Indiana University Press, 2000.

(6) Известные телевизионные проповедники и церковные деятели. — Прим. перев.

(7) Цит. в переводе Е. Коротковой по изд.: Честертон Г. К. Собр. сочинений: В 5 т. — Т. 3. — СПб., 2000. — С. 243–244.

(8) Вся разработка Слотердайком образа «сфер» основана на этом смещении акцента: «сфера» — это материнское чрево, воссоздаваемое в чрезвычайно широких рамках, от домов до самого языка как «здания бытия».

(9) См.: Peter Sloterdijk. Zorn und Zeit. — Frankfurt: Suhrkamp, 2006.

(10) Здесь Слотердаик предлагает интересное критическое прочтение Лакана. Основной изъян Фрейда — его исключительная сосредоточенность на эросе, из-за которой он оставляет без должного внимания тюмотическую борьбу («влечение к смерти», изобретенное для того, чтобы проделать такую работу, позорно проваливается). Противодействуя слабостям концепции Фрейда, Лакан «тюмотизирует» эрос как таковой, реинтерпретируя его сквозь призму Гегеля — Кожева: желание — это всегда желание познания, его исполнение — познание желания и т. д.; здесь, однако, теряется специфика эроса.

(11) Sloterdijk. Op. cit. — P. 107. Ирония тут в том, что Слотердаик в «Гневе и времени» регулярно прибегает к термину Linksfaschismus («левый фашизм»), получившему известность в Германии благодаря Юргену Хабермасу, непримиримому оппоненту Слотердайка (тот использовал его в 1968 году, обличая неистовство бунтовавших студентов, которые хотели от дебатов перейти к более «прямому действию»). Эта деталь, вероятно, более красноречива, чем кажется на первый взгляд, поскольку выводы Слотердайка, его «положительная программа» не так уж далеко отстоят от умозаключений Хабермаса, несмотря на внешний антагонизм авторов.

(12) W. G. Sebald. On the Natural History of Destruction. — London: Penguin Books, 2003. — P. 160–162.

(13) На этом фоне следует также отказаться от стандартной формулы оправдания акта мести некими извиняющими обстоятельствами, к которой зачастую прибегают израильтяне, говоря, что они «вынуждены» наносить бомбовые удары по палестинцам: «Я прощу тебе твои преступления, но никогда не прощу того, что ты заставил меня совершить в отношении тебя насилие, не оставив мне иного выбора» — можно хорошо себе представить Гитлера или Гиммлера, обращающихся с подобной тирадой к евреям!

(14) Цитата приведена в пер. Е. Кацевой по изд.: Кафка Ф. Дневники и письма. — М.: Ди Дик — Танаис; Прогресс-литера, 1994 (на титуле -1995).-С. 461.

(15) Не потому ли сошел с ума Ницше? Разве последние месяцы перед его окончательным соскальзыванием в безумие не прошли под знаком двойственной зависти к загадке Христа? Вспомним, что в этот период он часто подписывался: «Христос».

(16) Лакан Ж. Этика психоанализа. Семинары. Книга VII. — Гл. ХГХ-ХХ1. —М.: Гнозис; Логос, 2006.

(17) См.: Jacques Lacan. Kant with Sade. Ecrits. — New York: Norton, 2006. —P. 645–668.

(18) Энгельс Ф. Введение к работе К. Маркса «Гражданская война во Франции» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. — Т. 22. —М., 1962. — С. 201.

(19) Walter Benjamin. Critique of Violence. Selected Writings. Volume 1, 1913–1926. — Cambridge (Ma): Harvard University Press, 1996. —P. 249–251. Немецкое слово Gewalt означает и «насилие», и «власть», или «установленная власть» (схожая связь понятий обнаруживается в английском выражении to enforce the law — «применить» [буквально — «навязать»] закон — т. е. идея закона невозможна без отсылки к некоторому насилию, как исходному, когда закон лишь создается, так и многократному дальнейшему, когда закон «применяется»).

(20) См.: Eric Santner. On the Psychotheology of Everyday Life. — Chicago: University of Chicago Press, 2001.

(21) Benjamin. Op. cit. — P. 252.

(22) Цит. no: Simon Schama. Citizens. — New York: Viking Penguin, 1989. —P. 706–707. По-французски это выражение звучит как Soyons terribles pour dispenser le peuple de l'être. — Прим. перев.

(23) Цит. по изд.: Робеспьер М. Избранные произведения: В 3 т. / Изд. подготовили А. 3. Манфред, А. Е. Рогинская, Е. В. Рубинин. — М.: Наука, 1965. —Т. 2. — С. 135.

(24) Цит. по изд.: Робеспьер М. Избранные произведения. — М.: Наука, 1965.-Т. З.-С. 211.

(25) Цит. по: Jon Lee Anderson. Che Guevara: A Revolutionary Life. — New York: Grove, 1997. — P. 636.

(26) Цит. по сетевому ресурсу:http://www.marxists.org/archive/gue-vara/1967/04/16.htm

(27) Цит. no: Peter McLaren. Che Guevara, Paulo Freire, And the Pedagogy of Revolution. — Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, 2000. — P. 27.

(28) Soeren Kierkegaard. Works of Love. — New York: Harper&Row, 1962. —P. 114.

 

Эпилог. Adagio ^*

(1) J. Arch Getty and Oleg V. Naumov. The Road to Terror. Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932–1939. — New Haven and London: Yale University Press, 1999. — P. 14.

(2) Обычно Сталина осуждают исходя из двух посылок: 1) он был циником, прекрасно знавшим, что происходило (что осужденные на показательных процессах на самом деле были невиновны и т. д.); 2) он знал, что делал, то есть полностью контролировал события. Ныне рассекреченные архивные документы говорят скорее о противоположном: Сталин, в сущности, ВЕРИЛ (в официальную идеологию, в свою роль как честного лидера, в вину осужденных и т. д.) и на самом деле НЕ КОНТРОЛИРОВАЛ события (истинные следствия его собственных мер и вмешательств зачастую приводили его в ужас). См. блистательное «Введение» к изданию Stalin's Letters to Molotov (New Haven: Yale University Press, 1995): Ларе T. Ли (Lars T. Lih) приходит здесь к печальному выводу: «Народу Советского Союза, вероятно, было бы легче, если бы Сталин был циничнее» (р. 48).

(3) Jose Saramago. Seeing. — New York: Harcourt, 2006.

(4) Michael Wood. The Election With No Results (размещено 10 апреля 2006 г. на Slate.com).

(5) В романе есть еще одна брехтовская черта. Вуд пишет о книгах Сарамаго: «Это романы, а не эссе. Но некий отблеск эссе в них тоже есть. Люди в этих книгах не имеют имен, только роли: министр юстиции, жена доктора, полицейский, служащий избирательного участка и так далее. Их обмен репликами обозначен только запятыми и прописными буквами — цитаты не обозначены, реплики диалога не оформлены. И персонажи, и диалоги втиснуты в социальные формулы, как будто целая культура разговаривает и действует через своих наиболее четко идентифицируемых представителей» {Wood, op. cit.). Разве это не полное соответствие скупым «учебным пьесам» Брехта, в которых люди не имеют имен, но только роли (капиталист, рабочий, революционер, полицейский), так что «целая культура [или скорее идеология] разговаривает и действует через своих наиболее четко идентифицируемых представителей»? 6. Alain Badiou. Fifteen Theses On Contemporary Art (доступно в Интернете: www.lacan.com/frameXXIII7.htm).

 

Об авторе

 

Славой Жижек (р. 1949) — культовый автор восточноевропейского интеллектуального круга, один из наиболее смелых и глубоких исследователей современных идеологий. Президент люблинского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований. Автор многочисленных книг, неоднократно названный «одним из крупнейших мыслителей наших дней». Европейскую известность ему принесли работы «Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока» (1982), «Возлюби свой симптом» (1992), «13 опытов о Ленине» (2002), «Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом» (2009) и др. В настоящее время Славой Жижек считается одним из самых авторитетных европейских специалистов в области проблем взаимоотношений человека и социума.

 

Выходные данные

 

Славой Жижек

О НАСИЛИИ

 

Slavoj Ziiek

On Violence

 

Научный редактор — кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории культуры РГГУ А А. Олейников

Перевод с английского:

Артем Смирнов — введение, главы 1, 2, 3,4

Екатерина Лямина — главы 5, 6, эпилог

 

Директор В. Глазычев

Главный редактор Г. Павловский

Ответственный за выпуск Т. Рапопорт

Научный редактор А. Олейников

Технический редактор А. Монахов

Обложка С. Илъницкий

Корректор В. Кинша

 

Подписано в печать 31.05.2010.

Формат 70x90 1/16. Гарнитура Charter

Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 13,46.

Тираж 1000 экз.

 

Издательство «Европа»

Отпечатано с оригинал-макета в «Типографии „Момент“»

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] Безделушки, вышедшие из моды украшения (франц.). — Здесь и далее: прим. ред.

 

[2] Мемуары Ахматовой, которые С. Жижек приводит по книге Elaine Feinstein «Anna of All the Russians» (New York: Alfred A. Knopf 2005. P. 170), в действительности представляют собой предисловие к поэме «Реквием».

 

[3] Искатель наслаждений (франц.).

 

[4] Андрей Николаевич Лосский (1917–1998) — третий сын философа Н. О. Лосского, профессор Калифорнийского университета, специалист по истории Франции эпохи Людовика ХIV.

 

[5] Айн Рэнд (Ayn Rand, Алиса Зиновьевна Розенбаум) (1905–1982) — американская писательница и философ русского происхождения, автор книги «Капитализм: неизвестный идеал» (1966).

 

[6] Древнегреческий термин, означающий присутствие духа, а также честолюбивую страсть к признанию.

 

[7] С соответствующими изменениями, поправками (лат.).

 

[8] Человек священный (лат.). С. Жижек использует это понятие архаического римского права в той интерпретации, которую дает ему Джорджио Агамбен: изгой, лишенный всяких гражданских прав, homo sacer символизирует пространство пассивной «голой жизни», у которой нет собственного политического оправдания.

 

[9] Эта тема подробно развита С. Жижеком в другой его книге: «Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом». (Москва: Издательство «Европа», 2009).

 

[10] Перевод Григория Кружкова.

 

[11] Использование, наслаждение (франц.).

 

[12] От франц. ressentiment — злопамятство, зависть, озлобленность. Качество «рабской морали» в философии Фридриха Ницше.

 

[13] В строгом смысле (лат.).

 

[14] Хагана («оборона», иврит) — еврейская полувоенная организация, существовавшая в Палестине с 1920 по 1948 год и ставшая основой Армии обороны Израиля.

 

[15] Музыка для глаз (нем.).

 

[16] Это существительное происходит от латинского глагола ineo — вхожу, вступаю, начинаю.

 

[17] Древнегреческий термин, означающий присутствие духа, а также честолюбивую страсть к признанию.

 

[18] Жан Амери (1912–1978) — австрийский писатель (настоящее имя — Ханс Майер). Во время Второй мировой войны участвовал в движении Сопротивления на территории Бельгии. Был узником нескольких концентрационных лагерей. Его книга «За пределами вины и преступления» (1966) признана одним из наиболее выдающихся произведений, написанных о холокосте.

 

[19] Право на равное возмездие (лат.). Состоит в причинении виновному равного по силе вреда — «око за око, зуб за зуб». Было распространено в родовых обществах и сохраняется в уголовном праве ряда мусульманских стран.

 

[20] Человек священный (лат.).

 

[21] Здесь: внешние проявления бессознательного (франц.).

 

[22] «Все, что тебе нужно — это любовь» (строка из композиции The Beatles «All you need is Love» (1967).

 

[23] Праздник, который отмечается в Великобритании в ночь на 5 ноября как напоминание о так называемом пороховом заговоре, раскрытом в этот день в 1605 году: английские католики, недовольные политикой короля-протестанта Якова I, намеревались взорвать здание палаты лордов, когда король собирался произносить там тронную речь.

 

[24] Прилагательное «бартлбианский» произведено от фамилии Бартлби, главного героя повести Германа Мелвилла «Писец Бартлби» — невероятно пассивного нью-йоркского клерка, который на каждое требование хозяина сделать то-то или то-то отвечает: «I would prefer not to» («Я предпочел бы этого не делать»).

 

[25] Просто-напросто (франц.).

 

⇐ Предыдущая3456789101112

Поделиться: