Избранное: трудная свобода

545

дарование дворянства? Нужно ли напоминать, чем было для евреев Эльзаса вхождение в нацию, и ту остроту, с какой они пережили разрыв 1870 г. с обеих сторон «зеленой каймы» на карте Франции? Нужно ли напоминать, чем стал декрет Кремьё для евреев Алжира и почему для всех уроженцев Северной Африки Франция воплощала в себе законченную форму человечности? Наконец, нужно ли говорить о том, что для еврейства Восточной Европы Франция была страной осуществления пророчеств?

Именно исходя из этой исключительной сущности Франции, где политическая и нравственная жизнь соединились; исходя из идей революции 1789 г. и Декларации прав человека; через выражавшие эту Декларацию институты и литературу привязанность распространилась на историю и на ландшафты, породившие эти идеи, пока не стала осознанием естественной укорененности. Множество французских евреев позабыли религиозные истоки своей любви, став отныне сынами земли, туземцами, французами с такой же естественностью, с какой луга зеленеют, а деревья покрываются цветами. Этот дух передается в семейных традициях. Если в них сумели проникнуть перемены, то лишь в той мере, в какой семейные традиции переменились у всех французов, открывающихся навстречу новом опыту, ищущих иные основания бытия, преломляющих в себе чувство национальности. Приверженность к существованию государства Израиль никоим образом не есть причина этих перемен, но их результат.

III

Вероятно, дело Дрейфуса, а не создание государства Израиль (хотя дело Дрейфуса стояло у истоков политического сионизма), знаменует великий психологический переворот. Разумеется, в той мере, в какой справедливость восторжествовала в этом деле, где политика в очередной раз объединилась с моралью, к прежнему достоинству прибавилась новая гордость быть французом. Но то был также незабываемый опыт хрупкости Разума, возможности его крушения и могущества нигилизма, его самых отвратительных отзвуков в антисемитских оскорблениях — или, как иными словами сказала однажды м-м Амадо-Леви-Валенси, возможности присутствия в антисемитизме всех расовых ненавистей, всех гонений на слабых, всех эксплуатации в мире. Беспримерное слово «антисемитизм» — является ли оно одним из оскорблений среди прочих? Слово уничтожения, в коем Добро прославляло себя тем, что превратилось почти что в нереальность, в съежившийся комочек в глубине субъективности, в окоченевшую идею, дрожащую внутри беспомощного нравственного сознания. Слово, раскрывающее всему

546

человечеству — посредством сообщества, с жестокостью избранного для того, чтобы услышать его, — завывание нигилизма, которого не могла бы передать никакая другая речь.

Быть может, то было рождение новой чувствительности в эмансипированном иудаизме. Не возмущение патриотического чувства, а новая бдительность, новая внимательность к миру, новой способ вибрировать и устремляться навстречу существованию, обретение некоего древнего религиозного опыта. Отсюда — первые признаки переоценки ценности религиозной вести среди тех западных евреев, которые забыли о ней. Это религиозный опыт в самом широком смысле, который берет начало не в обрядовости и не в литургии, оставаясь доступным для тех, кто не признает для себя никакой связи с трансцендентным, никакой теологии, никакой другой привязанности, кроме национальной⁷⁰. В том числе исходя отсюда, на Западе начинают подозревать, что религиозная культура евреев — нечто совсем иное, нежели бессодержательная и устаревшая теология либо просто фольклор⁷¹.

IV

То, что произошло в Европе между 1933 и 1945 гг., вылившись в создание лагерей смерти, привело эту чувствительность за грань возможного. Конечно, религия не для того начинается с торжествующего Откровения, неопровержимого, словно восход солнца, чтобы потом замкнуться в культах и проповедях священников — каковы бы ни были притязания людей, с такой же легкостью называющих себя верующими, с какой свободные мыслители называют себя мыслителями. Но существуют такие человеческие события, которые разрывают собственную оболочку. Существуют события, сжигающие понятия, которыми выражается их существо. Существуют отчаяния, невыразимые в словах, но взрывающие, не нарушая его, молчание, которое их оберегает — словно некий бог мимоходом, инкогнито, похитил тайну. Невыносимая напряженность пережитого — что она: призрак этого бога или его прикосновение? Словно непризнанная вина, когда угрызения совести, быть может, уже жгут, как взгляд свидетеля. Пережитое слишком мало, чтобы вместить свой собственный смысл. Двусмысленность или загадка ситуации более религиозна, чем предлагаемые решения. Раскроет ли истинный Бог когда-нибудь свое инкогнито? Во всяком случае, самое важное начинается здесь, на земле. В еврейской литургии есть текст (чья древность и подлинность засвидетельствована талмудическим трактатом Coma}, где верующие благодарят Бога не за то, что они получили от Него, но за саму возможность благодарить.

18* 547

Нацистские преследования и, назавтра после уничтожений, необычайное исполнение сионистской мечты — религиозные события вне всякого откровения, всякой церкви, всяких клириков, чудес, догм и верований. Слишком тяжелые своим переплетением, эти события так и вошли в сознание французских евреев и нефранцузских евреев, французов-неевреев и тех, кто не является ни французом, ни евреем. Крестный путь, где все было потеряно, и эта отвага начинания заново, несмотря на зловещие знамения против него, были восприняты как знаки самого избранничества или самого проклятия — в любом случае как знаки исключительной судьбы. Современники хранили на боках ожоги. Быть может, они слишком близко подошли к Запретному и Невыразимому? Быть может, они были неправы в том, что выжили? Чем бы ни было мышление этого поколения — мятежом, отрицанием, сомнением или уверенностью, славно подтвержденной в унижениях, — оно несло на себе печать предельного испытания. Для всего человечества оно приняло из ряда вон выходящее значение. После двадцати веков мнимого анахронизма иудаизм диаспоры вновь стал для самих христиан местом Божественной Комедии. Создание государства Израиль произошло на этом уровне. Израиль воскрес в 1948 г. вопреки всем социологическим, политическим или историческим препонам. Сионистская мечта, которая вышла из самой невероятной ностальгии, восходя к самим истокам Творения и отзываясь на самые возвышенные чаяния, воплотилась в жизнь ценой трудов и жертв, требуемых ее величием. Это величие невидимо для тех, кого никогда не преследовала Мечта, кто никогда не замечал вокруг своих нищих хижин ничего, кроме жалчайшей из земель Востока, где вместо молока и меда чередуются болота и пустыни.

Не потому Святая Земля приближается к мессианскому Царству, что принимает форму государства; но потому, что населяющие ее люди умеют противостоять соблазнам политики; потому, что это государство, провозгласившее свое образование назавтра после Освенцима, отстаивает учения пророков; потому, что оно пробуждает самоотверженность и жертвенность. Не подлежит сомнению, что эта идентичность, географически локализуемая на протяжении всей Священной истории и почти всей истории Запада, обладает мощным влиянием на чувства и волю. Но эту мощь она дарует всем мессиан- / ским институтам Израиля, всем тем, кто вырывает нас из косности и безмятежности, из рассеяния и отчуждения, пробуждая в нас по- ₄ требность в Абсолюте.

548

Воскрешение государства Израиль, жизнь, исполненная опасностей и чистоты, более не отчуждены от своих дважды религиозных начал: Святая земля воскрешается государством, несмотря на принимаемые им профанные формы. «Подняться» в Израиль⁸* — для французского еврея означает, конечно, не сменить национальность, а ответить на призвание. Другие произносят обеты, вступают в монашеские ордены, отправляются в миссионерские странствия или записываются в революционную партию. Евреи слышат в призыве Святой земли новые истины своих старых книг и вступают в религиозную судьбу, которая не исчерпывается догматикой: она есть история, которую даже ее собственные границы не могут определить. Она взрывается. К Небу? Какая разница! Но такова Священная история. Эта судьба смутно предчувствовалась многими французскими израильтянами, которые, быть может, не пойдут дальше предчувствий и наверняка не думали о новых истинах, — многими французскими израильтянами, не сумевшими объяснить чувств, охвативших их в мае-июне 1967 г.

Истина и судьба, которые заключаются не в политических и национальных категориях. Они угрожают приверженности к Франции не более чем угрожают ей другие духовные начинания, хотя наше — из числа самых древних и возвышенных. Быть вполне сознательным иудеем, вполне сознательным христианином, вполне сознательным коммунистом — значит всегда находиться на пути к заблуждению в Бытии. И вы тоже, друг мусульманин, мой не-ненавистный враг в шестидневной войне! Но именно таким начинаниям собственных граждан великое современное государство, призванное служить человечеству, обязано своим величием, своей внимательностью к настоящему и своим присутствием в мире.

Размышления о еврейском образовании⁷² I

Существование израильтян, желающих оставаться израильтянами — даже вне всякой принадлежности к государству Израиль — зависит от еврейского образования. Однако религиозное обучение — в том смысле, в каком его понимают у католиков и протестантов, — недостаточно в качестве формулы еврейского образования.

Чтобы убедиться в этом, вовсе нет нужды вновь открывать дебаты о сущности иудаизма. Религия, нация, реальность, отражающая

549

эти категории, — какая разница! Мы можем избежать подобных метафизических вопросов и придерживаться эмпирических данных. Еврейское образование, сведенное к религиозному обучению, не обладает действенностью уроков катехизиса. Воспитатели могут засвидетельствовать это. Свидетельством тому служит также малое число детей, посещающих знаменитые курсы по четвергам и воскресеньям; скудость понятий, усвоенных этим малым числом детей; относительная немногочисленность людей, объединенных в рамках культурных ассоциаций.

Эта неудача — если оставаться, как мы и хотим, на строго педагогическом уровне — определяется следующей основной причиной: древнейшая из современных религий неотделима от знания древнего языка — иврита; а знание иврита не дается без труда. Иудаизм неотделим от него не только потому, что его богослужение совершается на иврите, а верующие являются его основными участниками. Строго говоря, верующим можно было бы предложить переводы. Иудаизм неотделим от еврейского языка потому, что иудеи повсюду составляют религиозное меньшинство. Если отделить их от глубокой и реальной жизни, одушевляющей своим точным ритмом эти квадратные буквы, иудаизм будет сведен к нищете теоретической догмы.

В мире, где ничто не является иудейским, только в тексте на иврите отзывается и перекликается эхо учения, которое ни один собор, ни одна пластическая форма, ни одна социальная структура не вырывает из его абстрактности. Христианское религиозное образование может довольствоваться общими понятиями, потому что христианская цивилизация присутствует рядом, придает этим понятиям конкретный смысл и ежедневно подтверждает их.

Понятия, которые еврейский ребенок воспринимает по воскресеньям и четвергам в тени синагоги, ограничиваются — без иврита — схемами. Их смысл размывается или рассеивается перед христианскими формами, с которыми уже давно связан сам западный гуманизм.

Если эмансипированный иудаизм смог выжить в течение полутора столетий, несмотря на прогрессирующее оскудевание гебраистики — а это оскудевание было именно прогрессирующим, по мере отдаления от эпохи, когда существовали моральные и социальные жизненные структуры, пронизанные иудейским знанием, — он выжил потому, что его атмосфера надолго была перенесена в семейную остановку. Но семейные воспоминания не способны в долговременной перспективе заместить цивилизацию.

550

π

В наши дни поняли строгую зависимость еврейского образования от гебраистических штудий.

Создание еврейских школ полного дня, где ивриту отводится подобающее место, как языку общей культуры, стало возможным благодаря проницательности, делающей большую честь руководителям наших общин.

В школах Альянса на севере Африки, в обычной африканской школе такой теоретический взгляд был принят всегда.

Во Франции, конечно, нельзя было надеяться охватить еврейскими школами все юношество; но, по крайней мере, мы могли рассчитывать на формирование значительного ядра евреев, получивших иудейское образование.

И тем не менее в работе самих этих школ, где учебными программами значительное количество времени было отведено еврейским штудиям, не удалось достигнуть полной эффективности. Мы думаем, что проблема коренится не только в квалификации учителей, среди которых есть замечательные профессионалы, и не в неравном уровне подготовки учеников в области гебраистики.

Трудности в еврейском образовании ставят проблему более общего характера. Гебраистика не пользуется у молодежи тем авторитетом, какой ей хотели бы придать, — как если бы передаваемая в этой науке культура утратила свое гуманитарное значение и не могла сравняться с духовной пищей, которую предлагает окружающая цивилизация. Такое подозрение кощунственно, но, по правде говоря, дело именно в этом.

В самом деле, за последние столетия история иудаизма привела к определенному ослаблению того, что можно было бы назвать потенциалом еврейской культуры. Культура, как известно, — это не набор археологических достопримечательностей, которым чувство благоговения само по себе придавало бы значимость и привлекательность. Культура - это совокупность истин и форм, отвечающих запросам духовной жизни и просто жизни. Но они могут отвечать им только тогда, когда включают в себя историю и присутствуют в умах. Но сегодняшняя еврейская культура, в ее преднамеренно светских формах, живет во вчерашнем мире. Она еще не достигла уровня западных цивилизаций — уровня, который один только и мог бы придать авторитетность более скромному, среднему еврейскому образованию в глазах думающих и склонных к сравнениям подростков.

Что касается ее религиозной формы, еврейская культура перестала быть — по вине нескольких поколений, не ведавших интеллекту-

551

альных запросов, - тем источником мысли и жизни, той целостной цивилизацией, каковой она является по преимуществу. Она навязывает себя лишь во имя традиции, которая не есть основание бытия; она навязывает себя во имя благочестия, которое не есть разум. Традиционализм или пиетизм — это формы правоверия, но не формы учения.

Для того чтобы непреходящие ценности иудаизма, заключенные в великих текстах Библии, Талмуда и их комментаторов, могли питать наши души, они должны снова начать питать наш ум. Именно вера в их ценность побуждает нас требовать от них этого существенного питания. Если присутствие подлинной еврейской цивилизации — светской или религиозной — не будет ощущаться благодаря курсам еврейского языка в наших средних — и даже начальных — школах, то, невзирая на время, затраченное на изучение иврита, он останется вопросом выбора, в пользу которого просто будет попираться право на выбор.

III

Таким образом, оказывается, что религиозное образование требует занятий гебраистикой и что успех этих штудий в средней, нормальной или начальной школе зависит от высшего образования, развитие которого составляет, пожалуй, самую неотложную задачу современного еврейства, в том числе израильского. Несомненно, нужно пересмотреть формы еврейской культуры, некритически усвоенные из традиции. Но, в отличие от упований либерализма, речь идет не о том, чтобы провести отбор и сокращение расходов при распоряжении наследством, принимая которое надеются предотвратить банкротство почтенного дома.

Напротив, нужно расширить иудейское знание и, по существу, возвести его в ранг науки.

Но пусть нас поймут правильно: возвести иудаизм в ранг науки — не значит подчинить источники филологическому исследованию. Между тем в последние сто пятьдесят лет именно это и делали.

XIX век только и занимался филологией иудаизма. Пятьдесят веков были расписаны по каталожным карточкам — безбрежная гебраистическая эпиграфика, собрание эпитафий, — из которых важно было извлечь исторические свидетельства и расположить их на пересечениях влияний. Какое обширное кладбище! Могилы ста пятидесяти поколений! Филолог, подвергающий текст критическому исследованию, может испытывать нежность ко всему этому трогательному фольклору, но на мгновение он, как критический ум, оказывается умнее своего объекта. Он рискует увековечить это

552

мгновение. Ритм его мышления определяется одним лишь пере-биранием карточек.

¹ Возвести иудаизм в достоинство науки, мыслить иудаизм — зна-

чит снова сделать его тексты научающими.

До сих пор талмудические тексты никогда не воспринимались на Западе всерьез. Истины Талмуда принимаются лишь тогда, когда они

! согласуются с тривиальнейшим здравым смыслом; в них не слышат

еще неоконченного диалога, который они ведут со всем миром, вновь поставленным под вопрос.

Чистая филология, недостаточная для понимания Гёте, недоста-

I точна и для понимания рабби Акивы или рабби Тарфона⁹*. Настало

время дать наконец слово рабби Акиве и рабби Тарфону, если мы

ι хотим остаться евреями, то есть причислять себя к ним.

' Столь же недостаточна и чистая набожность. Еще возможно до-

биться успеха в обучении восторженности, заставить с воодушевлением принимать положения, которые требуют признания разумом и ценой комплексного усилия; но чистые эмоции, даже когда они чисты или тепличны, слывут мнениями и не имеют будущего. Ничто не внушает к себе действительного уважения — следует признать это, — если не отмечено печатью интеллекта. Никаких деше-

¹ вых приобретений! Слишком многие молодые люди легко рассуж-

дают о кризисе мышления. Единственное, что делает честь Новому времени, — это осознание разума, в чем узнаёт себя иудаизм. Только углубленные исследования сделают возможным среднее и начальное образование, которое не разочарует и не забудется при первом соприкосновении с миром. А ведь нам в этом мире жить, работать и творить.

Образование и молитва

Молитва — одна из самых трудных вещей как для философа, так и для верующего.

Даже если философ на своем пути, идущем от очевидности к очевидности, придет к такой очевидности, которая превыше очевидности, ему еще много нужно потрудиться, чтобы понять молитву. Возможна ли речь, обращенная отсюда, снизу, к тому, что лежит «по ту сторону языка»? А когда будет установлена возможность подобной речи — экстравагантной, в этимологическом смысле слова, — останется еще понять, каким образом она способна рационально умолить Того, Кто знает все человеческие невзгоды; прославить Того, Кто есть всяческая слава; освятить Того, Кто есть всяческая святость. Для потомков греков — какой скандал!

553

Обычный верующий не менее философа рискует оскандалиться. Он не мог бы высказать "словами свой молитвенный опыт. Обычный верующий (во всяком случае, в сегодняшнем мире) скандален уже самим признанием своей веры: одним он кажется буржуазным конформистом, придерживающимся удобных, оберегающих его безмятежность идей; другие видят в нем колдуна, странную личность, которая поддерживает отношения с таинственным и магическим миром. Но главное - как возможно вызвать молитву, затрагивающую самые сокровенные глубины каждого, не впадая в нескромность, в бесстыдство?

Выдающиеся ораторы, выступавшие до меня, обошли все эти опасности тем, что брали молитву как уже существующую социальную реальность и задавались вопросом о ее истории и ее эмоциональной действенности. Подобно им, я предпочел бы отказаться от трудной роли философа и свидетеля. Я знаю, конечно, что скандал часто дает приют трудным истинам. Я убежден, что, в конце концов, философ и верующий призваны понять друг друга. Но я знаю также, что нужно быть глубоким философом и искренним верующим, но ни то, ни другое нельзя выставлять напоказ перед столь многочисленной публикой.

Так что я ограничусь двумя размышлениям гораздо менее амбициозного свойства и вот с какой целью: во-первых, чтобы утверждать, что в иудаизме первое место по праву принадлежит молитве, но не на этом сосредоточена благочестивая мысль, высказанная по поводу оснований французского иудаизма; во-вторых, чтобы фактически отвести ей лишь второе место.

Каков бы ни был последний смысл молитвы, ее высоты или глубины, — это коллективная, близкая нам всем молитва, являющая свой последний смысл отважной нежности каждого. Каково тогда общеизвестное и не без смущения признаваемое значение этого коллективного опыта? В нем индивид через "число", миньян¹⁰*, восстанавливает связь с общиной Израиля, рассеянной в пространстве и времени, а через это единство - связь с высшим Единством. Присутствие и участие в служении, по отношению к которому молитва обособленных людей часто есть лишь крайнее средство; усвоение формулировок высокой древности, повторение самих изначальных мыслей, всех этих словесных жестов в языке, который многие тысячелетия истории оставляют нетронутым, — всё это обращает наше сознание к присутствию, к постоянству, к вечности Израиля. Таким образом, именно то в наших молитвах, что наши реформированные братья принимают за бесплодную и формалистскую косность, в действительности составляет силу и величие Неизменного. Благодаря этому возможен стихийный, массовый, не

554

имеющий себе подобных опыт (и в этом смысле его нужно культивировать), — опыт собирания Израиля. Но такой опыт не является коллективистским суррогатом, потребным в скудости нашей трансцендентной пищи. Чувство присутствия Израиля и нашей причастности к сообществу Израиля, вопреки пространству и времени, есть фундаментальный опыт монотеизма. Близость божественного немыслима для израильтянина вне присутствия израильского народа. В комнате без окон молитва остается безответной. Бог близок всякому, кто призывает Его; но призвание предполагает истину и открытость. Бог, предающийся разговорам наедине, вне Израиля, вне уверенности в нескончаемое™ Израиля, в непрерывности его истории; вне солидарности — через эту историю — с историей человечества, — такой Бог есть опасная абстракция, источник не внушающих доверия опьянений. Согласно трактату Брахот, Вечный сам каждое утро надевает тфиллин. Написанному на наших земных тфиллин: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь один», на небесных тфиллин отвечает следующее: «Кто подобен народу Твоему Израилю, единственному народу на земле?»¹¹*. Поклоняться Израилю не значит бежать от человечества, единого и единственного, к которому склоняется и на которое простирается вечная мысль.

В этом смысле синагога, совершаемые в ней служения и словесные жесты молитвы, заключающие в себе все прочие литургические жесты, составляют существо еврейской жизни как жизни религиозной. Более того, в этом смысле молитва поддерживает даже такой иудаизм, который больше не хочет быть религиозным. Именно синагога, а значит, и молитва, объявшие собой все литургические жесты Израиля, вопреки соблазнам истории приуготовили для еврейских националистов государство, которое можно превозносить.

Вот почему невозможно вытеснить молитву, если мы не хотим вытеснить иудаизм.

Но напрашивается другое замечание, педагогического характера, которое должно сделать нас более осторожными в отношении подобного приоритета молитвы. Уже то, что говорил главный раввин Шилли, имело именно такую направленность. В нынешнем веке мы живем в открытом мире. Еврейское сообщество открыто всем видам деятельности в мире. Но, сколь бы парадоксальным это ни казалось, деятельность в современном мире утратила профан -ный, мирской характер. С одной стороны, наука, с другой — политическая и социальная активность притязают удовлетворить собственную человеческую потребность человека. Они выдают себя за пути спасения. Думающие и деятельные люди - лучшие из наших современников — во всяком случае считают, что никакое религи-

555

озное спасение невозможно, пока не удовлетворен голод разума и справедливости. С точки зрения современного еврейского сознания в Европе, молитва, восстанавливающая и укрепляющая иудаизм, больше не обладает достаточной открытостью навстречу Богу и человечеству. Для целого поколения, воспринимающего свою интеллектуальную и политическую судьбу через призму религии, она не способна связать эту мирскую религию с религией Библии. Быть может, она является омегой, но не альфой иудаизма. Иудаизм молитвенного дома перестал быть передаваемым. Своего рода папистский иудаизм — скажем подходящее слово — умирает или уже мертв. Вот почему нам нужно вернуться к иудейской мудрости; вот почему в этой наизусть затверженной мудрости нужно разбудить дремлющий разум; вот почему иудаизм разума должен прийти на смену иудаизму молитвы: иудей Талмуда должен прийти на смену иудею псалмов.

И вот почему нужно также с большим доверием и, быть может, с большей требовательностью следить за всем тем, что в нашей молодежи устремлено к великодушному действованию, даже если эта молодежь больше не соблюдает иудейского этикета или открыто отвергает его. Есть самоотверженность, которая искупает отречение. Отворачиваясь от евреев без иудаизма, но без иудаизма поступающими как евреи, мы рискуем остаться с иудаизмом без евреев.

Сожалею, что не могу согласиться с моим почтенным другом, главным раввином Парижа, но не только путем упрощения или изменения культа мы сумеем передать дар молитвы, который сперва нужно получить. Наша коллективная молитва парадоксальным образом стала молитвой изолированных индивидов. Хранители традиции, хранители мессианских институтов, — их миссия, требующая напряжения сил, терпения и внимательности, священна. Но для толпы чтение утренних газет сделалось, по меткому выражению, утренней молитвой. Нужно очень многое сделать, чтобы привести эту молитву к нашим достопочтенным требованиям, которые властвуют над временем, не игнорируя его. Остается многое сделать, но нужно хоть что-то делать. В синагоге рядом с избранными стоит много тех, кто ходит сюда просто по привычке; а среди покинувших синагогу, унесенных ветром мира, есть много высоких душ, захваченных абсолютным.

Будем откровенны. Мы, другие, для кого стены синагоги близки и дружественны, — где находим мы самое убедительное подтверждение нашей истине? Где ищем мы знамения, о которых верующие не говорят, но которые все еще нужны самым верным, чтобы подкрепить их верность? Разве в синагогах, пусть даже в день Очище-

556

ния, когда они переполнены толпами людей? Разве наши поиски знамений не устремляются к менее привычным мыслям, к менее освященным местам, к менее уверенным людям? Более чем в торжественности служб, наше избранничество, то есть наша неуклонимая ответственность, пронизывает и запечатлевает нас в грозовых вспышках гения Талмуда, если мы еще способны их разглядеть. В согласии с иным порядком несомненность избранничества является нам всякий раз, когда иудейское присутствие дает о себе знать среди людей, сражающихся и умирающих за праведное дело; всякий раз, когда в почти невразумительных словах древняя весть, которая направляет эти праведные сражения, не знающие даже ее характерных черт, высвечивается, словно чудом. Но необходимо быть открытым и для других знаков. И вот уже строители лучшего мира - во имя разума игнорирующие его Суд — заключают и замуровывают наших сыновей, словно живые кирпичи в библейском Египте, о котором говорит Талмуд; и вот уже в этих единообразных блоках, должных предвосхищать равенство человечества, обнаруживает себя — странно вызревая в столь однородной материи! — Различие, под которым ворочается, упорная и трудная, свобода.

За еврейский гуманизм⁷³

Сейчас, в середине века, рядом с государством Израиль, ведущим борьбу за существование, иудаизм диаспоры ищет для себя содержания. Небольшие группы людей поддерживают тесную связь с синагогой, но не всегда уверены в том, что смогут обеспечить это для своих детей. Во всех социальных классах ослабела набожность, до сих пор скреплявшая общины. Окружающие культуры непреодолимо искушают молодежь своими художественными ценностями, социальным опытом, политическим идеалом. Осознанная и неосознанная принадлежность к великим историческим нациям Запада едва окрашена еврейским сентиментализмом. Еврейство больше не является ни религией, ни особым народом. Из столь малосодержательной сущности, по правде говоря, невозможно вывести существования.

Те, кто не желает смириться с таким концом, обращаются к еврейскому языку и к еврейской школе, где его преподают детям. Но и здесь не удается избежать мучительных сомнений: идет ли речь об изучении еще одного живого языка? И не означает ли еврейская школа возврата к конфессиональной школе?

Мы хотели бы показать, что, не предрешая религиозного выбора, обучение ивриту и еврейская школа, которая должна видеть в

557

таком обучении свое главное призвание, ни в чем не изменяют идеалу светской школы, и что изучение иврита связано с тем, что сегодня способно придать смысл иудаизму. Оно связано с еврейским гуманизмом, который не может оставаться равнодушным к современному миру, где ищет себя всё человечество.

Еврейский гуманизм: формулировка, равно подозрительная как в отношении существительного, так и в отношении прилагательного! Затасканное, преувеличенное, двусмысленное слово «гуманизм» тем не менее способно обозначить систему принципов и поведения, освобождающих человеческую жизнь от авторитета мифов, от смятения, ими вносимого во взгляды, и от жестокости, увековечиваемой ими в нравах. Но в таком случае мы определили не просто гуманизм, а уже гуманизм еврейский. Его понятие остается светским. Оно не исчерпывает сущности всех форм, какие принимал иудаизм на протяжении веков, но присутствует в любой из них. Таким образом, иудаизм поистине находится на перекрестке веры и логики.

Мендельсон внушил современным людям точку зрения, которую Спиноза позаимствовал у Маймонида: древнейший из монотеизмов есть не религия откровения, а Закон откровения. Его истина универсальна, как разум; его правила и нравственные установления, составляющие особый вклад иудаизма, оберегают эту истину от порчи. Превосходство иудаизма заключается уже в том, что он не подменил собою разум, не совершил насилия над духом. Но его гений имеет практическую направленность: избежать вырождения в мышлении людей, в ходе интеллектуальных завоеваний. То есть существует эрозия истин, хранимых или передаваемых с помощью абстракций. Существует выраженная связь между духовностью идей и телесностью нравов — стихией, где последние истины сохраняются в неприкосновенности и откуда они черпают силы. Таким образом, XVIII век, захваченный вечными идеями — настолько, что они казались ему действенными и эффективными даже в состоянии бледных абстракций, — не вполне оставался в неведении относительно опасности, какой грозит отставание нравов от идей и вообще непоследовательность истин, отделенных от поведения; идей в отрыве от культуры. Вот почему универсальные идеи распространились повсюду, даже за пределы Европы-, но нигде не сохранили своего подлинного лица! Голый интеллект поднимается на вершины, но не удерживается на них. Разум, эта служанка-госпожа истины, уступает идолопоклонству мифов, которые ее соблазняют, предают и порабощают. Согласно иудаизму, истина находит верные символы, оберегающие ее от воображения, только в практическом подходе, только в Законе. Неотделимые от Библии великие тексты раввинистичес-кого иудаизма излагают этот Закон, которым держатся главные ис-

558

тины. Разумеется, они излагают его не в виде кодекса, или догматического трактата, или сборника цитат на потребу богословам, или рецептов духовности. Они отражают целый мир, в который нужно проникать терпеливо, как проникают, например, в греческий мир - благодаря дисциплине, труду, методичности, грамматике, острому чувству наличия здесь духовной, а не только филологической проблемы; бестрепетному вопрошающему духу. Это прежде всего — и в самом высоком смысле слова — литература и цивилизация.

Монотеизм, ее одушевляющий — опаснейшая, ибо высочайшая, из абстракций - заключается не в том, чтобы устроить уставшему от собственных несовершенств человеку личную встречу с Богом-утешителем, а в том, чтобы сообщить божественное присутствие человеческой справедливости и человеческому усилию, как сообщают дневной свет глазу — единственному органу, способному видеть. Видение Бога есть моральный акт. Эта оптика и есть этика. Будем недоверчивы к прямым контактам, к осязанию.

Библия, ясно и отчетливо представленная в комментариях великой эпохи до и после разрушения второго Храма, когда достигает расцвета древняя и непрерывная традиция,— это книга, которая ведет нас не к таинству Бога, но к гуманным задачам людей. Монотеизм есть гуманизм. Только простаки усматривают в ней богословскую арифметику. Книги, в которые вписан этот гуманизм, ожидают своих гуманистов. Для тех, кто хочет продолжить иудаизм, задача состоит в том, чтобы заставить открыть эти книги. К этому сводится монотеистическая миссия Израиля, если еще надо гордиться ею после всех тех, кто, не зная истоков — книг и добродетелей еврейства - кичится тем, что учит единственности Бога народы земли, лучше нас знающие эту абстракцию.

Столь опасное в течение столетий решительное нет, которым евреи отвечали на призыв Церкви, выражает не абсурдное упрямство, а уверенность в том, что важные человеческие истины Ветхого Завета теряются в Новом. Но без Талмуда мы могли бы противопоставить христианской традиции (пусть даже она моложе, чем традиция наших учителей) лишь наше сомнительное чтение, индивидуальную прозорливость. Укрытые в наших древних фолиантах, истины иудейского гуманизма сделались мышлением изолированного народа. Страсть к справедливости, охватившая Запад после Ренессанса, разбила эту изоляцию, но привела к тому, что евреи утратили секрет своей науки: они даже не подозревали, что она выходит за рамки немногих воспоминаний, извлеченных из переводных книг.

Еврейский язык и тексты, с которыми он сущностно связан и которые раскрываются только в нем, служат средством передачи трудной мудрости, исполненной заботы об истинах, соотнесенных

559

с добродетелями. Эта мудрость столь же необходима, что и греко-римское наследие. Хранимая в Библии, Мишне и Гемаре, эта цивилизация справедливости разворачивается в науке, упрекать которую в мелочности дистинкций так же нелепо, как упрекать в ней математику. В эту науку входят через школу.

Недавно Марк Кон напомнил о том, как Рабле мечтал о культуре, где наряду с латинским и греческим не будут отсутствовать « ни арабский, ни еврейский языки». Алькофрибас Насиер, извлекатель «пятой сущности», высвобождал элементы нового мира. Еврейская школа диаспоры может служить этому идеалу, учреждая гебраистические штудии, которые не несут человечеству некоей экзотической мудрости, но воскрешают одну из душ его души. Они возвещают освобождение человека от мифов и отождествляют дух со справедливостью.

Редкая привилегия иудейской религии заключается в том, что в ряд самых высоких добродетелей она выдвигает познание собственных истоков. Такое познание способно привести набожные души к формам жизни, требующим дальнейшего выбора. Оно не навязывает выбора, как эллинский гуманизм не навязывает нам обязанность приносить в жертву Асклепию петуха. Почва остается нейтральной. Не есть ли она отныне та почва, на которой в наши дни, не требуя невозможного отречения от национальной принадлежности, не предрешая религиозной вовлеченности, должен обрести продолжение израильский завет? Открытие и сохранение еврейского гуманизма уже было бы достаточным основанием бытия для еврейской школы в мире, где мы прежде всего хотим образования, не разделяющего людей. Речь идет вовсе не о поддержании верований, которые разделяют людей, а о том, чтобы спасти от забвения ноты, в течение веков заставлявшие вибрировать сами эти верования и необходимые для гармонии человечества.

Антигуманизм и образование⁷⁴ I

Вплоть до относительно недавнего времени западное человечество искало в гуманизме основание своего бытия.

В широком смысле гуманизм означал признание неизменной сущности по имени «человек», утверждение его центрального места в домостроительстве Реальности и его ценности как источника всех ценностей: уважения личности в себе и в другом, что подразумевало охрану ее свободы; расцвета человеческой природы: мышления — в науке, творчества — в искусстве, удовольствий — в повседневной

560

жизни; не знающего предрассудков удовлетворения желаний свободы и наслаждения в других людях, а значит, утверждения справедливого закона, то есть разумного и либерального государства — иначе говоря, государства, живущего в мире с другими государствами и предоставляющего индивиду — важный момент! — максимально обширную сферу частной жизни, на пороге которой закон останавливается. Ограничение закона существенно для гуманизма, ибо гуманизм не видит, пожалуй, других законов, кроме законов Государства и Природы.

В более узком смысле гуманизм означает культ его собственных принципов. Внутреннее пламя гуманизма оживает при соприкосновении с определенными трудами и при изучении определенных книг, которые послужили первым выражением и средством передачи этих принципов, этих ценностей гуманизма.

Но, исходя из этого — как если бы гуманизм призван был реализоваться в человеческом слове и как если бы человек не должен был еще только осуществить его, но отныне и впредь уже находился в самой сердцевине, где сплетаются все причины, — гуманизм хочет быть действием, имеющим вид красивых слов. Он означает принятие определенного стиля, полухудожественного, полупроповеднического, всегда благородно-щедрого; принятие языка изящной словесности, возвещающей все ценности. Тем самым удовлетворение достигается в самом возвещении, словно оно и есть дело; а отсюда берет начало прогрессирующее забвение действенной реализации этих благородных принципов — их забвение в риторике и в идеологии.

II

Тот факт, что между ценностями гуманизма и библейским идеалом имеются определенные аналогии; что есть некоторые аналогии даже между культом изящной словесности и приверженностью к книгам — приверженностью, которой живет иудаизм, — не вызывает никаких сомнений. Но и в том, что речь об иудаизме может выродиться в риторику и пропитаться идеологией, тоже невозможно сомневаться.

После эмансипации, которую я никоим образом не намереваюсь чернить или отвергать и которая преобразила нас в современное еврейство — вернее, обязывает нас или позволяет нам открыться навстречу человечеству, более братскому, чем когда-либо, — именно через посредство этих аналогий мы спонтанно принимаем на себя такую обязанность или требуем для себя такого права.

Модернизация иудаизма, выразившаяся в новом стиле жизни и в реформе ритуала и ритуализма, претендует на сохранение духа

561

древней религиозности. Но сохраняемый дух выливается в форму, которой учит западный гуманизм: тенденция, воодушевляющая отнюдь не только так называемый либеральный иудаизм. Обычай оценивать Писание, опираясь на его согласие с окружающим гуманизмом — забота о философском обосновании Писания, — была неосознанной попыткой подспудной апологии даже со стороны тех, кто не осмеливался — по крайней мере, публично — затрагивать традиционные установления, традиционные формы культа, традиционные формы учения.

Разве весь западный гуманизм не считается секулярным вариантом иудео-христианства? Разве права человека и гражданина и новый дух, одержавший победу в XVIII в., не исполнили в нашем духе обетовании пророков?

Даже в наши дни некоторые позволяют себе выдвигать эти будоражащие, но во многих отношениях спорные идеи. Даже если они были вполне истинными, сегодня-они эту истинность утратили. Наше еврейское общество ослабило особые узы, связующие его с пророками, в той мере, в какой его члены читают священные книги в переводе, подобно всем своим согражданам, и оставляют в стороне раввинистическую традицию, в которой слышно иудейское звучание пророчеств. Но эти идеи спорны. Трактат Цицерона «De Officiis» («Об обязанностях»), изучаемый философами, вне религиозной иудео-христианской традиции пророков объясняет эволюцию политической и социальной мысли в Европе. Идеи, спорные еще и по другой причине: понятие иудео-христианства, которое у всех на устах, выражает, конечно, определенное становление и определенный идеал, подлежащий реализации во вдохновленном экуменической эрой синтезе; но еще не все противоречия сняты.

Уважение, которое мы питаем к христианской вере; восхищение, вызываемое добродетелями ее святых и праведностью стольких людей доброй воли и мужества, особенно проявивших себя по отношению к нам в страшные годы, побуждают и поощряют нас к такому синтезу, который изначально должен осуществляться как дружба. Иудео-христианская дружба: вот формула, где это составное прилагательное используется в абсолютно собственном смысле. Но что касается вероучения и самих конечных целей человека, здесь сохраняются глубокие различия* И в этом мире, который создало христианство и обрело в нем объективное выражение, иудей еще не преодолел всех комплексов маррана.

Ведь именно благодаря либеральному гуманизму он чувствует себя равным христианину и его братом. Вот почему мы с тяжелым сердцем говорим о кризисе гуманизма.

562

Ill

Но такого рода подчинение еврейской традиции нормам гуманизма, нормам его герменевтических методов, упраздняющих раввини-стическую экзегезу; нормам его абстрактного универсализма, — такого рода подчинение объясняет сам кризис еврейского образования в эмансипированном еврейском обществе. Кризис, который, как нам кажется, продолжается, несмотря на все усилия еврейства послегитлеровского времени, направленные на развитие образования, за которые следует отдать должное руководителям новой Консистории¹²* (не потому, что я принадлежу к ее членам).

Дамы и господа! Какой вес могло иметь еврейское образование в этих традиционных формах, коль скоро оно в конечном счете приводило к европейскому гуманизму, во всем блеске его литературного, художественного, архитектурного, политического и социального присутствия? Нам ничего не оставалось, кроме как гордиться преждевременной зрелостью наших предков! Ради этого не стоило учить иврит, не стоило жертвовать досугом во имя «архаической» мысли, которую вся послереволюционная Франция выражала, если можно так выразиться, в духе и в истине.

Еврейское образование лишилось смысла не потому, что западные евреи оторвались от иудаизма. Еврейское образование заранее подчинилось ценностям гуманизма, и по этой причине иудаизм оказался сведенным к осознанию того, что он, конечно, участвовал в выработке тех ценностей, которые стали общественным достоянием и были вознесены европейской культурой; но теперь это осознание лишено всякой актуальности.

Отныне еврейское образование становится религиозным обучением, где идеи, оторванные от вскормившей их цивилизации, абстрактные и бескровные, выражают последний отличительный признак, который еще отделяет евреев от однородного общества. Того общества, куда они вошли благодаря принципам гуманизма, берущим начало в 1789 г., и где они сообщались со своими согражданами.

Последний отличительный признак, которого многие евреи больше не хотят, потому что не хотят различий и потому что в обществе, где религия утратила свою интеллектуальную значимость и социальную действенность, принадлежность к моисееву исповеданию — признак неуверенности, отсталости, субъективности.

То был век, когда Бог умирал. Иначе говоря, в каком-то вполне определенном смысле речь о Боге становилась все более невозможной. Нужен был другой дискурс, связанный с символической частью, неотъемлемой от него, и с практическими значениями, его под-

563'

держивающими, — то есть, по существу, дискурс в контексте Писания и в отзвуках раввинистического толкования. В отрыве от этих измерений речь о Боге поражает и возмущает своим неблагоразумием и цинизмом. Подобные речи еще можно слышать в некоторых собраниях, где не колеблются произносить фразы вроде «Бог пожелал», «Бог избрал», «Бог приказал». Нам рассказывают о Боге, словно о личном враче или собственной теще.

Такой язык, если мы не умеем указать ему надлежащего места, нужно запретить, даже при общении с совсем молодыми людьми, чтобы они не рисковали потерять все в тот день, когда буквальный смысл этого языка им покажется пустым и невозможным. Такой день, пожалуй, уже наступил.

Еврейское образование как «религиозное обучение», вырывающее из целостного контекста иудейского знания отдельные формулировки, в новом обществе означает иудаизм, сведенный к состоянию интеллектуальной резервации. Между тем христианская катехеза продолжается в повседневных нравах — даже в тех странах, где религия отделена от государства; расцветает в ландшафтах и, застывшая в архитектуре, присутствует при каждом нашем шаге.

Иудейская культура, всецело заключенная в ставших недоступными книгах, не получила никакого отклика в формулировках, преподносимых на курсах религиозного обучения, сведенных к нескольким часам в неделю за всю ученическую жизнь. Из этих курсов, имея в виду приближающуюся бар-мицву¹³*, ученик усваивал лишь некоторые элементы чтения и бессодержательные, забытые жесты.

IV

Для того чтобы проблема еврейского образования могла быть поставлена в терминах, отличных от религиозного обучения, потребовался кризис гуманизма в нашем обществе. Говорить это грустно. Кризис гуманизма, начало которому положили бесчеловечные события недавней истории.

Они оказали глубокое Бездействие на современное мышление и в полной мере сказались на нравах.

Нужно ли напоминать об этих бесчеловечных событиях? Война 1914 г., русская революция, изменившая себе в сталинизме; фашизм, гитлеризм, война 1939-1945 гг., атомные бомбардировки, геноцид и войны, не прекращающиеся с тех пор. С другой стороны — наука, которая стремится охватить весь мир и грозит ему уничтожением. Наука, которая обсчитывает реальность, не всегда

564

обдумывая ее — как если бы она составлялась исключительно в человеческих головах без человека, сведенного до конца и без остатка к совокупности числовых операций. Многих из нас чарует амбициозное предприятие философии, пусть даже оно разворачивается в другой атмосфере: амбициозное предприятие философии в пользу мышления и против чистого расчета, но подчиняющее человека анонимным играм Бытия и, несмотря на «письма о гуманизме»¹⁴*, с пониманием относящееся к самому гитлеризму. Либеральная политика и либеральное управление не упраздняют ни эксплуатации, ни войны; социализм костенеет в бюрократии. Отчуждение самого отчуждения, которому положен конец! Какое переворачивание, обращение, извращение человека и человеческого гуманизма!

Что это — хрупкость гуманизма в западном либерализме? Врожденная неспособность гарантировать принципы человечности, чьим несостоятельным хранителем является гуманизм?

Мы, евреи, почувствовали это первыми. Для нас кризис гуманистического идеала, будь он греческого или римского происхождения, заявил о себе в антисемитизме, который, по существу, есть ненависть человека к иному, то есть ненависть к другому человеку. Грустная привилегия - быть избранным для того, чтобы с непосредственностью ощущения почувствовать крушение мира и угадать в вечном возвращении еврейского вопроса возрождение вопросов метафизических! Но есть предчувствие. Он есть уже в этимологическом значении слова martyr¹⁵*, которое свидетельствует о том, что смысл человечности в греко-римском гуманизме не только плохо защищен, но и, пожалуй, плохо сформулирован; что смысл человечного не исчерпывается положениями гуманизма; что он не предохранен против сперва незаметного, а под конец фатального смещения. Хрупкость гуманности в этом гуманизме? Да. Вспомните триумфальное шествие свастики под ликующие приветствия толп. Вспомните, как само это ликование побуждало к еще более горячим приветствиям. Это шествие заставляло интеллектуалов и гуманистов «глубоко задуматься»! Оно заставляло их задуматься, потому что при всем своем благородстве западный гуманизм так и не научился ни сомневаться в триумфах, ни понимать неудачи, ни вдумываться в историю, где побежденные и гонимые могли бы представлять какую-либо ценность.

Политическая теория Запада, о которой пеклись величайшие философы и ученые, от Платона до Гегеля и Маркса, — достаточна ли она для равновесия человечества? Вот вопрос, которому отвечает — быть может, совсем наивно — потребность в еврейском образовании. Совсем наивно! Потребность в «кашруте»¹⁶*.

565

Во Франции — назовем лишь несколько вех — эта потребность обнаружила себя сразу после окончания Первой мировой войны, когда Робер Гамзон создал движение Израильских просветителей Франции; с 1935 г., когда Марк Кон основал еврейскую школу полного дня - школу имени Маймонида; с кануна 1939 г., когда таких людей, как философ Яков Гордин, которые формулировали и проповедовали интеллектуально амбициозный иудаизм, хотя и открытый навстречу современному миру, но уже измеряющий себя собственной мерой, — когда таких людей слушали со вниманием и даже с воодушевлением. Всё это свидетельствует не о каком-то мазохизме гонимых, ищущих укрытия у истоков собственного злосчастья, а о продвижении к доктрине, лучше окружающего гуманизма способной придать смысл бытию и жизни; способной сохранить в гонениях - и это в конечном счете соразмерно истинной любви к человеку — свою человеческую суть; иначе говоря, сделать так, чтобы ни в бунте, ни в терпении самим не становиться гонителями и не доверять злопамятству.

Существующий гуманизм серьезно поколебал истину. В совокупном понимании нашей эпохи бесчеловечные события XX в. стали причиной недоверия к определенному способу говорить о человеке; причиной того, что, следуя модным лозунгам, можно было бы назвать антигуманизмом. Такое недоверие не смешивается с отречением от гуманистического идеала, но заключается прежде всего в том, что ставит под сомнение вещи, описанные у нас как гуманизм в узком смысле слова.

Это протест против красивых слов и декламаций, подменяющих необходимые действия; против приличий, в которых кроется лицемерие; против ненасилия, продлевающего злоупотребления; но и против насилия словесных инвектив самих революционеров — инвектив, которые тотчас превращаются в культурное времяпрепровождение и революционную литературу. Литература наводит глянец на революцию и тем самым льстит пресыщенным вкусам. Антигуманизм против всемогущей литературы, проскальзывающий даже в граффити, призванные ее сокрушить. Антигуманизм, древний, как пророчества Иезеки-иля, где реальный пророческий дух представляется единственным способным положить конец всей этой письменности. Закончу эту первую часть именно текстом Иезекииля (33, 30-33):

«А о тебе, сын человеческий, сыны народа твоего разговаривают у стен и в дверях домов и говорят один другому, брат брату: "Пойдите и послушайте, какое слово вышло от Господа". И они прихо-

566

дят к тебе, и садится пред лицем твоим народ Мой, и слушают слова твои, но не исполняют их; ибо они в устах своих делают из этого забаву, сердце их увлекается за корыстью их. И вот, ты для них — как забавный певец с приятным голосом и хорошо играющий; они слушают слова твои, но не исполняют их.

Но когда сбудется, — вот, уже и сбывается, — тогда узнают, что среди них был пророк».

Это вызов беде. Быть может, в еврейском воспитании, которое мы теперь стараемся организовать, этому антигуманизму, с его стремлением свернуть шею красноречию, суждено сыграть позитивную роль — сорвать фальшивое оперенье с красноречия иудейской апологетики, ставшей абсолютно невыносимой.

Мы должны противостоять чисто риторическим способам убеждения, идеологии, свившей гнездо в патетике. Конечно, в воспитании детей нежного возраста эмоциональные и сентиментальные элементы нужны. Однако не стоит ими услаждаться. Нужно настаивать на сохранении всей торжественности и всей действенности наших отношений с другими, а также на недоверии, которое мы по-прежнему питаем относительно мнимой невинности наших естественных порывов, предшествующих Закону.

VI

Но кризис гуманизма не сводится к противостоянию красивых слов. Антигуманизм держится не обличением литературы и красноречия, скрывающих нищету. Разве поиски истины и освобождения, разоблачающие все авторитеты языка, не обнажили в нашей цивилизации трещины, которые грозят исказить якобы вечную сущность человека; щели, которые скрывались и, возможно, отчасти предохранялись покровом красноречия? Антигуманизм в блестящих мыслях и трудах современных интеллектуалов (за которыми с такой жадностью следует молодежь, внимая им, словно гималайским гуру) сделал всё, чтобы превратить щель в раскол. Как таковые интеллектуалы — если они настоящие интеллектуалы — призваны выявлять и измерять возможности, которые высвобождаются в смещениях смысла, предвещающих сдвиги в самих основах; устанавливать предпосылки появления расщелины, пока не видимой невооруженным глазом, а подчас и просто предпосылки хрупкости оснований. Нельзя требовать от интеллектуалов, чтобы они морализаторством исправляли изъяны, обнаруживаемые под видом структур; ни даже требовать от них беспристрастия назвать их именно изъянами.

567

Строго говоря, возможно обратиться к терминам, между которыми возникает смысл. Возможно посмотреть, не есть ли ответственность за Другого — заповедь, которой повинуются прежде, чем она будет возвещена, — не только Сказанное, где слышатся термины, но язык прежде языка: само значение. Но здесь кроется другая проблема. Как бы то ни было, не стоит перед лицом современного мышления уступать соблазнам некоего «морального порядка». Не стоит и присоединяться к реакциям благонамеренных персонажей, которые не дают себе труда думать и, проведя дознание о чувствах, в принципе свободных от всякого принуждения, кончают тем, что спасают человечество в концлагерях. Но надо быть осторожными с этими отныне высвободившимися возможностями! Антигуманизм, проявляя большую внимательность к человеку, высвечивает антагонизм Закона и Свободы, которые считались примиренными, и путем последовательного вычитания элементов приходит к тому, что возвещает конец сущности человека, нередуцируемость и верховность которого составляет основу Ветхого Завета.

Бесспорно, начало всего — в уважении к человеку, в борьбе за его освобождение, независимость, закон, который он сам себе даёт; за «свободу, высеченную на каменных таблицах», как этого хотят наши Учители Закона.

Тогда всё приходит к необходимости борьбы за свободу, которая ведется как борьба против экономической эксплуатации. Эксплуатация подрывает независимость, принимая обманчивый вид договора между хозяином и наемным рабочим — договора между неравными, — и потому является разновидностью мошенничества. Эта борьба нелегка и требует закона. Но закон оказывается как бы преградой для той самой свободы, которую он делает возможной; и под его рациональностью — рациональностью закона — подозревают черные замыслы и тайны закулисных войн. И оказывается, что свобода человека больше не заключается преимущественно в его экономическом освобождении: она — в несдерживаемом желании и в свете, проливаемом на это желание. Отсюда можно проследить по цепи причин и следствий процесс "освобождения желания", которым расшатываются закон и долг.

Идея свободы "прогрессирует" следующим образом: от экономического освобождения к сексуальной свободе, к сексуальному воспитанию через все ступени этой свободы; освобождение от обязанностей, с которыми все еще естественно связана гетеросексуаль-ность, вплоть до наркотических экстазов в одиночестве, где больше нет потребности в межчеловеческом отношении, где, наконец, растворяется всякая ответственность! Окончательное превращение в

568

дух — это не одиночество; это наркотический экстаз в одиночестве, дух в парах опиума! Опиума как религии народа! Но остается еще последняя ступень. Всё позволено, ничто не запрещено абсолютно. Быть может, нет ничего более запретного в отношении к другому человеку.

Поверьте, наша обеспокоенность перед лицом такого прогресса вызвана отнюдь не полицейской озабоченностью тем фактом, что больше не удается указать виновных. Это не обеспокоенность ищейки, как теперь изящно выражаются. Мы полагаем, что даже безгрешный не имеет права бросить в согрешившего первый камень, потому что времена побивания камнями прошли. И что безгрешный в наименьшей степени может быть палачом остальных; более того, он считает себя грешнее всех прочих. Но всё это не повод к тому, чтобы дети, которым предстоит стать взрослыми людьми, открытыми для других людей в их бедах, воспитывались в духе нравственного смешения, без различения добра и зла, то есть не умея видеть нищету в иллюзиях счастья, в убогом счастье довольных и сытых.

Если счастье человека и свобода человека требуют подавления закона; если всякий закон ест закон репрессивный; если свобода мыслится в естественном смысле произвола воли, — тогда Запад открывается самому себе как противостояние всему, чем он был до сих пор; в разрыве со всем, чем он был согласно Библии и согласно гуманным ценностям, аналогичным Библии.

Но тогда же иудейские ценности вновь обретают некую оригинальность, перестают быть отголоском окружающей цивилизации либо сбрасыванием ее со счетов. Евреи — какая дерзость! — могут колебаться в отношении блистательных доктрин. Дается шанс еврейскому образованию, отныне необходимому — не для того, чтобы отдаться уносящему нас потоку, но чтобы грести против течения.

В самом деле, мы, евреи, должны спросить себя: не был ли развод между любовью и законом, который мог сохраняться только благодаря светской власти и ее суровому закону, — не был ли возводимый к Библии развод между любовью и законом, духом и буквой скорее уступкой язычникам, нежели способом поведать им о Моисее и пророках? Не усугубила ли такая уступка трещину, которую до сих пор прикрывало только красноречие и которая позволила вызреть небытию, кроющемуся в языческих ценностях? От развода к разводу, не пришла ли любовь без закона к наслаждению без любви, освобождая любовь от тех обязанностей, которые она все еще несет в себе?

Снова иудейская мудрость закона, мудрость внешнего действия, есть не просто возвещение или отражение западной культуры, и не просто гордость принадлежать к восточным корням Запада. Она есть

569

единственное средство сбережения человека и человеческой личности; инстанция, которая учит нас подлинному гуманизму — существующему не в импровизациях нескольких не имеющих своих корней гениев, а во всей толще многотысячелетнего опыта, сохранившего в ходе истории свою изначальность.

Разумеется, иудаизм не смог бы соблазнить слишком зрелое человечество, и вообще идея прозелитизма — не в его манере: не для того он берет на себя ответственность, чтобы тотчас предложить другим разделить ее. Но люди, упорствующие в сопротивлении распаду, не могут оставаться равнодушными к своим современникам и бесполезными для них!

Материальные усилия, каких требует еврейское образование; необходимость привлечь учителей и всеми средствами обеспечить их подготовку — такая задача кажется невозможной тем, кто знает, какие трудности приходится преодолевать для сохранения существующего. Но эти усилия необходимы для спасения Человека.

Мы, сегодняшние евреи, имеем шанс сохранить память о том, что нашими предками были евреи, и память о памятовании их мудрости, которая теперь нужна не в качестве дополнения к образованию, а в качестве базового образования. Впервые часы, отведенные на еврейское образование, ничего не будут дублировать. На те вещи, которые дети и подростки порой обязаны выслушивать во имя свободы, нужно уметь отвечать не лозунгами, а культурой, основанной на слове, сама возвышенность которого уже позволяет назвать его словом Божьим. Мы должны прийти к этому — ради всех. Экуменизм представляется нам действенной идеей: не потому, что он позволяет нам получить - на своем уровне - признание со стороны христиан, но потому, что, будучи приведены к Закону, мы трудимся для наших братьев-христиан.

VII

Я понимаю, дамы и господа, возражение, которое рождается в ваших головах. Обратиться к еврейскому воспитанию, еврейскому образованию, чтобы уберечься от крайних следствий, подразумеваемых идеей свободы, — не означает ли это, в конкретном плане, приверженность консервативным силам и отсталому семейному морализму, труду и отечеству, где даже не произносится имя свободы? Возможно ли игнорировать тот факт, что как для одних закон равнозначен угнетению, так для других свобода равнозначна ниспровержению?

Мы должны спросить себя: разве еврейское воспитание когда-нибудь взращивало насильников? Разве оно внушало веру в насилие без справедливости, в насилие как простую волю к власти, ко-

570

торой нынче учат как мудрости, но которая остается ужасной, как бы ни приукрашивали и ни прихорашивали это искушающее понятие?

Война против Амалека — символ, в котором иудаизм мыслит войну, — черпает всю свою силу из стойкости и нравственной высоты. Но разве иудаизм увековечивает войну в войне, которая ведется против войны? Разве его гуманизм смог бы удовольствоваться миром победителей? Разве он когда-либо переставал быть гуманизмом терпения?

Разве он когда-либо устранял из истории побежденных? В символе страдающего слуги сосредоточены все страдания, взывающие к справедливости до конца времен; справедливости по ту сторону триумфа триумфаторов и их обращения к Добру в одиннадцатый час, в оптимизме собственного триумфа.

Отнюдь не к моральному порядку, подавляющему свободу, насилующему истину, убегающему от реальности, призывает сегодняшний иудаизм. Он призывает к еврейскому образованию, с его особенной чувствительностью к болевым точкам того существования, которое реализуется пророчеством: не боящегося скандала, любящего свет, чью вопрошающую силу увековечил Талмуд - основа всякого еврейского образования. Разве пророчество когда-либо отступало перед справедливостью сильных и доводами государства?

Разве Талмуд когда-либо умалчивал о сексуальной реальности, сущность которой тем не менее не сводится к непристойным комментариям в брошюре профессора из Бельфора?

Я вовсе не намереваюсь затрагивать темы чувства и духовности в любви или тему платонической любви, должной увенчивать любовь. Я не собираюсь апеллировать к гуманизму! Хотя пренебрежение теми измерениями, которые обознаются этими терминами, ошибочно. Но я думаю, что сексуальность — именно как сексуальность -по существу, трагична и двойственна; я бы сказал, загадочна. Знание как бесстрастие логоса - соразмерно ли оно реальности, которая уже в своих психологических модальностях выводит сознание из равновесия и потрясает его, выявляя травматизм понятий, должных его укреплять и прояснять?

Говорить целомудренно об этих нецеломудренных вещах — проблема не просто пристойности, но некоего нового дискурса, который еще надо найти. Разве Талмуд через проблему закона, через вопрос: что делать?— не сумел подойти к такому «неслыханному» стилю?

Еврейское воспитание и образование — это уверенность в том, что интериоризации принципов поведения должен быть положен предел, что некоторые внушения должны стать жестами и ритуалами. В глубинах человеческой интериорности нет границы, которая мог-

571

л а мы удержать ресурсы ума и души, когда человек принимается себя «одухотворять»: они отступают вплоть до пропасти нигилизма.

В усилиях сохранить закон в свободе и обеспечить свободу законом еврейское образование опирается отнюдь не на грубую и малоэффективную силу тоталитарного государства. Оно соединяет с благородными идеями предварительное условие дисциплины ритуала, отступление в том, что касается самости и природы. Практика, которая осуществляется ради угождения Богу лишь в той мере, в какой она позволяет спасти человеческое в человеке. Партикуляризм? Несомненно. Но никаких ограничений национальной приверженности, гражданского долга и братства. Партикуляризм в отношении доктрин, антропологии, аксиологии и теологии. Никакого размежевания с людьми.

Да, партикуляризм. Как партикуляризм Авраама. Быть может, спасение универсальности человека вновь требует путей, не ведущих к гигантским метрополиям. Языки вновь перемешались. Великое смешение языков есть великое обращение понятий. Вернулись времена Авраама: нужно повиноваться за себя, не рассчитывая на верных. За себя — не значит эгоистически; как не-эгоистичен и другой способ существовать за себя: отступить в себя в государстве Израиль.

VII

Подпись

— В языке, который хочет быть непосредственным и называет события, не хватает прямоты. События побуждают его к осторожности и компромиссам. Ангажированность незаметно для людей сбивает их в партии. Их разговор превращается в политику. Язык ангажиро-ванных — это шифр.

— Кто говорит ясно о настоящем? Кто начистоту высказывает свое мнение о людях? Кто распахивает им душу?

— Тот, кто выражается посредством «субстанций»», «акциденций», «субъектов» и «объектов».

Из разговора, услышанного в метро.

Еврейская Библия в раннем детстве, в Литве, Пушкин и Толстой, русская революция 1917 г., заставшая одиннадцатилетним на Украине. С 1923 г. — Страсбургский университет, где тогда преподавали Шарль Блондель, Хальбвакс (Halbwachs), Прадин, Картерон и, позднее, Геру. Дружба с Морисом Бланшо и, через учителей, которые были подростками в эпоху дела Дрейфуса, как новая удача — ослепительное видение народа, равного человечеству, и нации, к которой прирастаешь умом и сердцем столь же крепко, что и корнями. Пребывание в 1928-1929 гг. во Фрайбурге и занятия феноменологией, начатые годом ранее вместе с Жаном Герингом. Сорбонна, Леон Брюн-свик. Философский авангард на субботних вечерах у Габриэля Марселя. Интеллектуальная — и антиинтеллектуалистская — утонченность Жана Валя и его щедрая дружба, вновь обретенная после долгого немецкого плена; с 1947 г. религиозные конференции в философском коллеже, основателем и вдохновителем которых был Валь. Руководство сотой Нормальной еврейской восточной школой, готовившей учителей французского языка для школ Всемирного еврейского союза в Средиземноморье. И ежедневное общение с доктором

573

Анри Нерсоном, частые встречи с г-ном Шушани¹*, великолепным — и безжалостным — наставником в толковании Талмуда. После 1957 г. - ежегодные лекции, посвященные талмудическим текстам⁷⁵, на коллоквиумах еврейских интеллектуалов во Франции. Защита докторской диссертации по филологии в 1961 г. Преподавание в университете Пуатье, после 1967 г. — в Париже, Пантер, а после 1973 г. -в Париже, Сорбонна. Этот пестрый перечень и есть биография.

В ней доминирует предчувствие ужаса нацизма и воспоминание о нем.

Гуссерль дал философии метод⁷⁶. Он состоит в том, чтобы учитывать интенции, которые одушевляют психику, и модусы явленно-сти, сообразные этим интенциям и характерные для разных регионов бытия, схватываемых в опыте; в том, чтобы раскрыть неожиданные горизонты, куда помещается реальность, схваченная представляющей мыслью, но также и конкретной, до-предикативной жизнью, отправляясь от тела (невинно) и от культуры (быть может, менее невинно). Движение руки, поворот головы, изъяснение на определенном языке, существование в качестве «осадочной породы» истории - всё это трансцендентально обусловливает созерцание и созерцаемое. Показав, что сознание и представленное бытие появляются из не-репрезентативного контекста, Гуссерль оспорил убеждение, согласно которому местопребывание Истины — в Представлении. Никогда «строительные леса», каких требует сооружение научных конструкций, не станут бесполезными, если мы заботимся о смысле таких конструкций. Трансцендентные сознанию Идеи не отделяются от породившего их истока в сознании, изначально имеющем временной характер. Таким образом, несмотря на свой интеллектуализм и уверенность в превосходстве Запада, Гуссерль поставил под вопрос до сих пор не подвергавшуюся сомнению платоновскую привилегию континента, мнящего себя вправе колонизовать мир.

Феноменологический метод был использован Хайдеггером для того, чтобы поверх объективно познаваемых и технически доступных сущих подняться к ситуации, которая служит условием всех прочих ситуаций: к ситуации схватывания бытия этих сущих, к ситуации онтологии. Бытие этих сущих само не есть сущее. Оно нейтрально, но просветляет, направляет и упорядочивает мышление. Оно взывает к человеку и почти что порождает его.

Бытие существующего, которое само не есть существующее, — действительно ли оно есть свечение, как это утверждает Хайдеггер?

Вот путь, по которому следует поставивший подпись под этой книгой. Анализ, симулирующий исчезновение всего существующего - и даже cogito, его мыслящего, — наводнили хаотические шо-

574

рохи анонимного существования, существования без существующего, не преодолимые никаким отрицанием. Существует (il y а) — безличная форма, как дождит или вечереет⁷⁷. Никакой щедрости, присущей немецкому es gibt (равнозначно французскому Ну а [имеется, существует]), между 1933 и 1945 гг. не замечалось. Нужно, чтобы это было сказано! Свет и смысл рождаются только тогда, когда в этой чудовищной нейтральности Ну а рождается и утверждается существующее. Свет и смысл обретаются на пути, ведущем от существования к существующему и от существующего к Другому: пути, который прочерчивает само время⁷⁸. Время не следует рассматривать как «образ» неподвижной вечности и приближение к ней, как ущербный модус онтологической полноты. Время артикулирует модус существования, где всё возможно отозвать, где ничто не окончательно, но всему еще предстоит прийти; где само настоящее — не просто совпадение с собой, но неминуемость. Это — ситуация сознания. Обладать сознанием - значит обладать временем, быть по сю сторону природы, но в определенном смысле еще не родиться. Такое отрывание есть не наималейшее бытие, но отделение (la façon) субъекта. Оно означает способность к разрыву, отвержение нейтральных и безличных начал, отказ от гегелевской тотальности и политики, от колдовских ритмов искусства⁷⁹. Оно означает возможность говорить, свободу слова, когда за произнесенным словом не пристраиваются социология или психоанализ, доискиваясь о его месте в системе отсылок и сводя его к тому, чего оно не желало высказать. Отсюда — возможность судить историю, вместо того чтобы дожидаться ее безличного вердикта⁸⁰.

Но время, язык и субъективность предполагают не только сущее, их исторгающее из тотальности, но и сущее, их не охватывающее. Время, язык и субъективность очерчивают плюрализм, а тем самым — в более сильном смысле слова - опыт: принятие одним сущим абсолютно другого сущего. На место онтологии — хайдеггеров-ского понимания бытия существующего — встает, как первостепенное, отношение существующего к существующему. Но это отношение не сводится к связи между субъектом и объектом⁸¹: оно есть близость, отношение с Другим⁸².

Фундаментальный опыт, предполагаемый самим объективным опытом, есть опыт Другого. Опыт par excellence. Подобно идее Бесконечности, не вмещаемой в рамки картезианского мышления, Другой не соразмерен потенциям и свободе Я. Именно диспропорция между Другим и Я и есть нравственное сознание. Нравственное сознание — не ценностный опыт, а доступ ко внешнему сущему: внешнее сущее par excellence — это Другой. Таким образом, нравственное сознание представляет собой не разновидность психологического

575

сознания, но его условие и — с самого начала — его обращение. Ибо свобода, живущая сознанием, останавливается перед Другим, когда я по-настоящему, прямо, без уловок и уверток, вижу его безоружный, абсолютно беззащитный взгляд. Нравственное сознание есть именно эта прямота. Лицо Другого ставит под вопрос блаженную спонтанность «я», эту жизнерадостную самопроизвольную силу. Толпа, которой в «Войне и мире» князь Ростопчин отдает Верещагина, медлит совершить насилие, в «чувстве до предела напряженной человечности» глядя на его то краснеющее, то бледнеющее лицо. Народ в финале «Бориса Годунова» безмолвствует перед лицом преступлений, совершенных власть имущими.

В «Тотальности и Бесконечном»⁸³ была предпринята попытка систематизировать этот опыт и противопоставить его такой философской мысли, которая сводит Иное к Тождественному, множественное — к тотальности, возводя автономию в верховный принцип.

Но обработка — в тотальности — Иного по мерке Тождественного не обходится без насилия, Войны или Управления, которые отчуждают само Тождественное. Философия, эта любовь к истине, стремится к Иному как таковому, как к сущему, отличному от его отражения в Я. Философия ищет свой закон, она есть сама гетерономия, она есть метафизика. У Декарта мыслящее Я обладает идеей бесконечности: инаковость Бесконечного не ослабляется в идее, словно инаковость конечных вещей, в которых, согласно Декарту, я сам способен отдать себе отчет. Идея бесконечности состоит в том, чтобы мыслить больше, нежели мыслишь.

Это негативное описание принимает позитивный смысл, которого нет в букве картезианства: мысль, мыслящая больше, нежели она мыслит, — что это, как не Желание? Желание, не совпадающее с недостающим потребности. Желание не утоляет потребности, но усугубляет ее.

Феноменология отношения с Другим внушает такую структуру Желания, которая в анализе предстает как идея Бесконечного. Когда объект включается в идентичность Тождественного, Другой обнаруживает себя абсолютным сопротивлением своего беззащитного взгляда. Солипсистское беспокойство сознания, пускающегося во все авантюры, пленника самого себя, здесь кончается. Привилегированность Другого по отношению к Я — или нравственное сознание — есть прорыв к экстериорности, а тем самым и прорыв к Выси.

Эпифания того, что способно представиться так непосредственно, так внешне и так предельно, есть лик. В нем то, что выражает, неразлучно с самим выражением, спешит на подмогу самому себе, означивает, говорит. Эпифания лика есть язык. Другой — первичное интеллигибельное. Но бесконечное в лике является не как представ-

576

ление. Оно ставит под вопрос свободу «я», которая оказывается убийственной и узурпаторской. Но такое открытие не есть результат самопознания: оно насквозь гетерономично. Перед лицом — я все больше требую от самого себя; чем больше моя ответственность, тем больше возрастает требовательность. Это движение более фундаментально, чем свобода самопредставления. В действительности нравственное сознание — не особо рекомендуемая разновидность сознания, но спазм, замыкание в себе, систола сознания вообще.

Ориентированность на высь Другого, как мы ее описали, подобна разности уровней в самом бытии. Вышнее означает не ничтоже-ние бытия, но то, что «больше бытия», лучше, чем благополучие социального отношения. Его «порождение» было бы невозможным без разделения, которое не сводится к диалектическому качанию между Отношением и Другим. Ибо диалектика разделения и единения уже разыгрывается в тотальности. Принцип разделения вводится не несчастьем одиночества, которое уже обращено к другому, но счастьем наслаждения. С этого момента возможна множественность, не сводимая к тотальности.

Другой, являющий себя в лике, есть первое интеллигибельное -прежде культур с их наносами и намеками. Он есть утверждение независимости этики по отношению к истории. Показать, что первое значение возникает в морали — в почти абстрактной эпифании лика, лишенного всякой качественности - лика абсолютного, абсолютно не зависимого от культур, — значит наметить предел постижению реальности через историю и вернуться к платонизму.

После «Тотальности и Бесконечного» стало возможным представить это отношение с Бесконечным как отношение, не сводимое к «тема-тизации». Бесконечное всегда остается «третьим лицом», «Оно», существующим без оглядки на «Ты», чей лик затрагивает меня. Бесконечное затрагивает Я — при том, что Я не может подчинить его, не может в начале Логоса «взять на себя» безмерность Бесконечного. Так Бесконечное затрагивает Я безначально, впечатываясь, словно след, в абсолютную пассивность, предшествующую любой свободе; являя себя как «ответственность-за-Другого», этой затронутостью пробужденная. Высший смысл такой ответственности состоит в том, чтобы мыслить Я в абсолютной пассивности Себя — как сам факт замещения Другого, становления его заложников⁴', и в этом замещении не только быть иначе, но и, освободившись от conatus essendi²*, иначе, чем быть. Онтологический язык, еще используемый в « Тотальности и Бесконечном», с целью исключения чисто психологического значения предлагаемого анализа, ныне отставлен. И сам анализ отныне отсылает не к опыту, в котором субъект всегда тематизирует соразмерное ему, но к трансценденции, где он отвечает за то, чего не измерили его устремления.

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться: