Избранное: трудная свобода 641

дан: есть сама анархия. Субъект в качестве Я уже пребывает в свободе, за пределами себя, по ту сторону соотнесенности с пред-начальным, пред-пороговым. Пребывает за пределами чистой пассивности, более древней, чем та, что сталкивается в своей инертности с активностью, предполагая ее. Предшествующая свободе чистая пассивность есть ответственность. Но ответственность за других — это ответственность, которая ничем не обязана моей собственной свободе. Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответствен, то есть беру слово. Ничто больше не театр, драма больше не игра. Все серьезно²³.

IV

Но в пассивности этой захваченности Благом, где Благо есть, хотя, собственно говоря, его не было и нет, кроме как через благость, — в этой пассивности ничто не становится природной склонностью. Отношение к Другому не превращается ни в Природу, ни в обетование счастья, которое окутало бы счастьем это отношение с Другим. Пассивность, в которой Благо есть, не становится эросом: в этой пассивности ничто не стирает следа Другого в его мужественности, чтобы свести Другого к Тождественному. Безначальные узы между субъектом и Благом — возникающие не в принятии некоего первоначала, так или иначе представшего субъекту в выборе, а так, что субъект не становится волей, — эти узы не есть конституирование «божественного инстинкта» ответственности, «альтруистической и щедрой природы» или «природной доброты». Они связывают с тем, что вовне. Внешний характер этого союза сохраняется в том самом усилии, которого требует ответственность за других, чуждая эросу как восторгу (этой одержимости, в которой исчезает разница между одерживающим и одерживаемым). Но ему нужно искушение легкостью разрыва, эротическое влечение безответственности, которое сквозь ответственность, ограниченную свободой того, кто не «сторож брату своему», предчувствует Зло абсолютной свободы игры. Отсюда в лоне послушания Благу рождается соблазн безответственности, возможность эгоизма в ответственном за свою ответственность субъекте. Иначе говоря, в повинующейся воле рождается само Я. Это искушение отъединиться от Блага есть само воплощение субъекта²⁴, или его присутствие в бытии. Но не потому соблазн нарушает пред-варяю-щее послушание Благу и обещает человеку суверенность выбора, что Я есть воплощенная душа. Напротив, субъект становится сущим, плотским и стоит на краю эроса потому, что послушание без рабства Благу есть послушание другому именно как другому.

642

Сущность Зла — в его непреодолимой двойственности. Доступное и соблазнительное зло, может быть, и неспособно сломить пассивность пред-варяющего, пред-исторического подчинения; не способно уничтожить посюстороннее, отвергнуть то, что субъект никогда не брал на себя. Зло выдает себя как грех, то есть ответственность поневоле за отказ от ответственности. Зло не рядом с Благом и не напротив него, а позади или внизу, ниже Блага. Так эгоизм, зло, бытие, упорствующее в бытии, указуют на измерение низости и рождение иерархии. Именно здесь берет начало ценностная двухполюсность. Но Зло выдает себя за современное и равное Благу, за его близнеца. Неопровержимая — люциферова! — ложь. Если бы не зло, не сам эгоизм Я, полагающего себя собственным истоком, нетварным верховным первоначалом, принцепсом; если бы не невозможность умерить эту гордыню, — анархическое покорствование Благу уже не было бы ан-архическим, без-началь-ным. Оно сравнялось бы с доказательством бытия Божьего, с теологией, рассуждающей о Боге так, словно он принадлежит бытию или восприятию; с оптимизмом: теология может учить ему, вера — уповать на него; но философия о нем молчит.

Это молчание можно принять за растворение человека в бытии, которым он искушается и в которое возвращается. Современный антигуманизм несомненно прав, когда отказывается признать в человеке как в особи определенного рода или онтологического региона (как в индивиде, упорствующем в бытии, подобно всем субстанциям) наличие какого-либо преимущества, которое сделало бы человека конечной целью реальности.

Но Я, приведенное к себе и ответственное вопреки себе, упраздняет эгоизм conatus (начинания, побуждения) и вводит в бытие смысл. В бытии может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия. Смерть обессмысливает всякую озабоченность Я своим существованием и участью. Это безысходная и нелепая затея: нет ничего комичнее, чем забота о себе существа, обреченного на гибель. Это так же абсурдно, как вопрошать звезды, прежде чем действовать: ведь их приговор обжалованию не подлежит. Ничего комичнее — или ничего трагичнее. Человеку свойственно быть фигурой комической и одновременно трагической. Но пред-начальная ответственность за другого не измеряется мерой бытия, не предваряется решением, и смерть не способна обратить ее в абсурд. Удовольствию — единственному, что способно забыть о трагикомичности бытия и что, вероятно, определяется этим забвением, — смерть напоминает о себе как его опровержение, довершая жертву неотвратимой ответственности. Никто, даже провозвестники религий, не лицемерен настолько, чтобы ут-

21* 643

верждать, будто вырвал у смерти ее жало. Но у нас может быть ответственность, ради которой мы не в состоянии не согласиться пойти на смерть. Хочу я этого или нет, мне есть дело до Другого.

Если бы мы были вправе взять из философской системы одну черту, пренебрегая деталями ее архитектуры (хотя в архитектуре, согласно Валери, нет деталей, и именно то, что в философии является деталью, держит всю постройку), мы обратились бы здесь к кантианству: обнаружить в человеческом существовании некий смысл, не измеряя его меркой онтологии, не зная и не спрашивая, «как обстоит дело с...», за пределами смертности и бессмертия — быть может, это и есть коперниканская революция.

Исходя из ответственности, всегда более древней, чем conatus субстанции, более древней, чем начало и первоначало; исходя из ан-архического, без-начального, приведенное к себе и ответственное за Других «я» (то есть залог всех, поставленный на место всех самой своей незаменимостью; залог всех других, которые именно как другие не принадлежат к одному роду со мной: ведь я несу ответственность за них, не спрашивая о том, ответственны ли они за меня, ибо от начала и до конца отвечаю даже и за эту их ответственность), — это «я» — мое Я— держит на себе универсум, «полный всего». Эта ответственность есть говорение, предшествующее бытию и сущему, не выговариваемое в онтологических категориях. И пожалуй, современный антигуманизм не прав, когда не находит в человеке, затерявшемся в истории и в порядке, следа этого до-исторического и ан-архического говорения.

Без самотождественности

Если я не отвечаю за себя, то кто отвечает за меня ? Но если я отвечаю только за себя — остаюсь ли я еще собой ?

Вавилонский Талмуд, трактат «Авот» 6 а.

I Науки о человеке

Конец гуманизма, конец метафизики — смерть человека, смерть Бога (или смерть Богу!) — всё это апокалиптические идеи и лозунги высшего интеллектуального общества. Подобно всем пристрастиям и антипатиям парижского вкуса, они навязчивы, как последний крик моды, но вырождаются, когда становятся по карману всем.

Их первичная истина — методологического порядка: в них выражается определенное состояние исследований в области наук о человеке. Забота о строгости делает психологов, социологов, историков и лингвистов недоверчивыми к тому Я, которое нянчится с собой, испытывает себя, но остается беззащитным против иллюзий своего класса и призраков своего скрытого невроза. Нужна формальная строгость, чтобы «приручить» бесконтрольное разрастание фактов о человеке, которые в своем содержании мешают взгляду теоретика. Нужна строгость, чтобы измерить саму достоверность знания, более уверенного в границах своей аксиоматики, чем в содержании любой из аксиом. Изучение человека, встроенное в цивилизацию и экономику планетарного масштаба, уже не может ограничиться простым осознанием: смерть, возрождение и преображение человека разыгрываются отныне где-то далеко от него самого. Отсюда возникает отвращение к тому проповедничеству, в которое впадает западный гуманизм (несмотря на всю его науку и прежнюю отвагу), когда в замечательно расплывчатой изящной словесности обустраивает «изящные души», закрывая глаза на полную насилия и эксплуатации реальность. Отныне всякое почтение к «тайне человека» изобличается как невежество и угнетение. «Благородно говорить о человечном в человеке, мыслить человечность в человеке — невыносимые и, прямо скажем, более отвратительные речи, чем все грубости нигилизма», — писал в ноябре 1967 г. Морис Бланшо²⁵.

645

Путать основания метода с утверждениями об основании вещей (если, конечно, конец метафизики еще позволяет говорить об основании вещей) свойственно уму недалекому и торопливому.

Во всяком случае, самый подъем наук о человеке в наши дни проистекает из перемены освещения в мире, из упразднения некоторых значений «за давностью срока». Ностальгия по логическому формализму и математическим структурам в постижении человека не ограничивается предупреждениями и методологическими приемами, как не сводится и к позитивистским имитациям архетипов числа и меры, торжествующим в физике. Эта ностальгия проявляется в том, что математическим, отождествляемым извне тождествам даже в человеческом бытии отдается предпочтение перед тем совпадением «я» с собой, где еще столетие назад хотели поставить на якорь корабль точного знания. Отныне субъект устраняется из порядка разумных оснований. Словно его совпадение с собой невозможно; словно интериорность субъекта не закрывается изнутри. Психическая жизнь с ее свободами (где тем не менее разворачивается исследовательская мысль самого ученого) оказывается просто обходным маневром, который предпринимают психические структуры, дабы встроиться в систему и явить себя на свет. Уже не человек в силу собственного призвания ищет истину и обладает ею, а истина порождает и держит человека (не держась за него!). Интериорность самотождественного Я растворяется в тотальности, где нет ни тайн, ни тайников. Всё человеческое — снаружи. Это можно считать вполне утвердившейся формулировкой материализма.

Да и где в этой безвыходности бытия отыскать по man 's land (ничейную землю) для тайника трансцендентальной субъективности? Конечно, можно помнить о почтенных резонах, под давлением которых философия, с ее стремлением понять познание, вынуждена была ввести «трансцендентальное сознание», и упорно продолжать мыслить бытие зависимым от субъективности, а также мыслить некую «безместность», где пребывает законополагающая суверенность трансцендентального сознания. Но не разрушается ли тождественность субъективного теми противоречиями, которые раздирают этот якобы происшедший из трансцендентального зако-нополагания разумный мир? Когда техника, призванная облегчить деятельность и придать ей большую эффективность, препятствует ей; когда наука, рожденная объять мир, дробит его на части; когда политика и система управления, руководствуясь гуманистическим идеалом, продлевают эксплуатацию человека человеком и войну, — всё это оказывается оборотной стороной разумных начинаний. И эта оборотная сторона дисквалифицирует возводимую к человеку причинность, а тем самым и трансцендентальную субъективность,

646

понятую как спонтанность и акт. Всё происходит так, словно Я — эта самотождественность по преимуществу, к которой восходит всякое идентифицируемое тождество — изменяет себе, не умеет совпасть с собой.

Конечно, такое отчуждение ощущалось людьми давно. Но начиная с XIX в., вслед за Гегелем, в нем обнаружили некий смысл: якобы оно носит временный характер и призвано в довершение дел добавить сознания и ясности. И прежде всего социальным отчуждением стали (вместе с Марксом) объяснять эти заблуждения воли; подогревая упования на социализм, парадоксальным образом придали правдоподобие трансцендентальному идеализму! Тоска сегодняшнего дня глубже. Она происходит из опыта революций, выродившихся в бюрократию и угнетение; из опыта тоталитарного насилия, выдающего себя за революцию. Ибо в ней отчуждается само снятие отчуждения. Революционное начинание в своем экстремизме ухитряется обмануть бдительность волящего его намерения, вырывает ход событий из направляющей его твердой — железной! — руки. В нем терпит крах или, по крайней мере, изобличается возврат к себе, идея того Я, которое отождествляется с собой, вновь обретая себя. Его возвращение к себе не удается. Внутреннее пространство не является строго внутренним. Я есть другой. Быть может, здесь потерпела крах сама тождественность? Быть может, нужно искать смысл в мире, который не несет человеческих следов и не извращает тождество значений. В мире, начисто лишенном всякой идеологии.

II

Хайдеггер

В современном мышлении существует примечательное сходство между этим обвинением, которое предъявляют субъективности науки о человеке, и самой влиятельной философской мыслью нашего столетия, считающей себя уже постфилософской²⁶. Хайдеггер связывает понятие трансцендентальной субъективности с определенной направленностью европейской философии — с метафизикой. Он полагает, что эта метафизика приходит к концу. «Я» как нередуцируемое тождество; психика, сознание, субъект; возможность замкнуться в себе, отделиться от бытия и потом уже идти к бытию, исходя из этой замкнутости в себе (которая в нововременном мышлении понимается как самодостоверность, по модели картезианского cogito), — всё это еще метафизика. Метафизикой остаётся и то видение, согласно которому политический, техничес-

647

кий или культурный акт освещает потаенность Бытия лучами собственного внутреннего света, собственного источника смысла, и вновь укрывает непрозрачное бытие слоями смысла в ходе истории, то есть движения самого Разума, преобразующего Бытие посредством Искусства, Науки, Государства и Промышленности. Для Хай-деггера сам процесс бытия — бытийность²⁷ бытия — есть зарождение некоего смысла, некоего света и тишины, которые ничего не заимствуют у субъекта, не выражают ничего, что было бы присуще внутреннему пространству души. Процесс бытия — или бытийство-вание бытия — с самого начала есть проявление, то есть расцветание в месте, в мире, в приютности. Однако это проявление тоже нуждается в человеке, ибо вверяет себя человеку как тайна и как задача. Будучи доверенным лицом, но также выразителем, глашатаем, вестником бытия, человек не выражает никаких внутренних глубин. Удерживаясь в просвете бытия (сущность которого — яв-ленность), человек высказывает бытие. В просвете — но и в забвении! В «забвении бытия» человек замыкается в себе, как монада; становится душой, сознанием, психической жизнью. Именно из этой замкнутости, где бытие все еще толкует, постигает и являет себя, однако безотчетно для души, высказывающей только сущее, — именно из нее приходящая к концу европейская метафизика выражала историю. Но эта метафизика заканчивается. «Внутренние глубины» больше не есть мир. Внутренний мир оспаривается Хайдеггером, как и науками о человеке. После скончания метафизики мыслить — значит отвечать языку молчаливого зова, отвечать из глубины вслушивания той тишине, которая и есть изначальный язык; изумиться этой тишине и этому молчанию. Бесхитростность и восхищенное изумление, тождественные терпеливости и предельной внимательности поэта и художника: вот что в собственном смысле значит «хранить молчание». Поэма или другое произведение искусства хранят молчание, позволяют бытию бытийствоватъ, как пастух хранит свое стадо. Бытие нуждается в человеке, как родная земля, почва нуждается в своих исконных жителях. Чуждость человека миру, его бесприютность выдает последние судороги метафизики и стоящего на ней гуманизма. Этим изобличением «внутреннего мира» Хайдеггер радикализирует гуссерлевский антипсихологизм²⁸ . Конец субъективности начал видеться с наступлением XX в. Науки о человеке и Хайдеггер в конце концов приходят: те —-к торжеству математической интеллигибельности, оттесняя в идеологию субъекта и личность с ее единством и ее избранничеством; этот — к укоренению человека в бытии, где ему отводится роль вестника и поэта бытия.

648

Ill Субъективность и уязвимость

Но пора задать несколько вопросов. Согласуется ли человеческая причинность со смыслом субъективности? А поступок — это вмешательство в Бытие, основанное на представлении Бытия, то есть на сознании, в котором Бытие представляется и таким образом всё время собирается (настоящее и воспроизводимое в настоящем), всё время возвращается в припоминании «к своему началу» и тем самым отдается свободе, этому неизменному корреляту интенцио-нальности? Свободный поступок, принимающий навязанное мне, оставаясь волеизъявлением даже перед лицом неизбежного, сохраняя хорошую мину при плохой игре; эта активность, вновь и вновь прорывающаяся из-под пассивности впечатления, — вот этот свободный поступок: отвечает ли он призванию субъективности? Не должна ли субъективность непосредственно соотноситься — не воспроизводя его для себя — с прошлым, опережающим всякое настоящее и потому превосходящим меру свободы? То была бы соотнесенность, предшествующая уразумению призвания, предшествующая пониманию и снятию покровов, предшествующая истине. Но с приближением другого, когда он с самого начала оказывается в круге моей ответственности, «нечто» вышло за рамки моих свободно принятых решений и проскользнуло в меня безотчетно, отчуждая мою самотождественность. Но тогда верно ли, что в такой изгнанности или отодвинутости собственного самотождества, которое улавливается через извращение человеческих замыслов, субъект вовсе не знаменовал расцвета своей молодости? Верно ли, что слова Рембо: «Я есть другой» означают только обиначивание, отчуждение, измену себе, чуждость себе и рабствование чужому? Верно ли, что даже самое смиренное существование того, кто ставит себя на место другого — то есть обвиняет себя в несчастье или страдании другого, — не одухотворено тем возвышеннейшим смыслом, согласно которому «Я есть другой»?

Всё человеческое — внешне, утверждают науки о человеке. Во мне всё наружу, всё открыто. Достоверно ли, что в такой подставленное™ всем ветрам субъективность теряется среди вещей или среди материи? Разве она не значит что-то именно в силу своей неспособности замкнуться изнутри? В самом деле, открытость может быть понята в нескольких смыслах.

Во-первых, она может означать открытость всякого предмета всем другим предметам в единстве универсума, которым правит третья аналогия опыта из «Критики чистого разума».

649

Во-вторых, термин «открытость» может означать также интен-циональность сознания — ис-ступление, экстаз в бытии. Экстаз экзистенции, согласно Хайдеггеру, одушевляет сознание, призванное, благодаря изначальной открытости бытийности бытия (Sein), сыграть свою роль в этой драме открытости. Эк-зистенция оказывается здесь также видением, или созерцанием. Таким образом, экстаз интенциональности имеет основанием истину бытия, присутствие, парусию. Не предчувствовал ли натурализм этот способ обоснования, когда полагал сознание в качестве перевоплощения Природы? Перевоплощения, и потому — в его внеположное™ бытию, в его исключенное™ — эпифеномена.

Но термин «открытость» может иметь и третий смысл. Это уже не бытийность, которая разоблачается, чтобы явить себя, и не сознание, которое раскрывается присутствию явленной и вверенной ему бытийности. Открытость — это обнаженность кожи, подставленной терзанию и поруганию. Открытость — это уязвимость кожи, в терзании и поругании подставленной тому, что запредельно всему могущему явиться, всему тому, что из бытийности бытия может предстать для постижения и прославления. В чувствительности «распахивается», являет себя нагота более нагая, чем нагота кожи как формы и красоты, вдохновляющей пластические искусства: здесь это нагота кожи, подставленной прикосновению, ласке, которая всегда, даже заблудившись в сладострастии, есть страдание за страдание другого. Эта чувствительность распахнута, раскрыта подобно городу, объявившему себя открытым для вступления неприятеля; она по сю сторону всякого воления, поступка, деклараций и определения позиций. Она есть сама уязвимость. Естъяи она? Не в том ли ее бытие, чтобы совлечь с себя бытие — не умереть, но быть иной, быть «иначе, нежели быть»? Вот субъективность субъекта, радикальная пассивность человека, который — помимо прочего — полагает и провозглашает себя сущим, рассматривая собственную чувствительность как атрибут. Вот пассивность, более пассивная, чем любая пассивность; загнанная в возвратное местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа. С головы до ног, до мозга костей Я есть уязвимость.

«Открытость» чувствительности не удается истолковать как простую подверженность действию причин. Другой, посредством которого я страдаю, есть не просто «раздражитель» экспериментальной психологии и даже не просто причина, тематизируемая — в каком бы то ни было качестве — интенциональностью страдания. Уязвимость — нечто большее (или меньшее), чем пассивность, получающая форму или принимающая удар. Уязвимость есть склонность «быть битым», «получать пощечины»: склонность, в которой любое существо, в его «естественной гордыне», постыдилось бы признаться. «Подстав-

650

ляет ланиту свою бьющему его, пресыщается поношением», — поразительно сказано в тексте пророка²⁹. Не примешивая сюда нарочитых поисков страдания или уничижения (подставить другую щеку), он разглядел в первичном претерпевании, претерпевании как таковом, то непереносимо тяжкое согласие, которое одушевляет пассивность. Одушевляет странным образом помимо нее самой: ведь у пассивности как таковой нет ни силы, ни намерения, ни воли, ни неволи. Немощь или уничиженность «страдания» — по сю сторону пассивности претерпевания. Здесь слово «искренность» обретает всю полноту своего смысла: раскрыться в полной беззащитности, отдаться. Правдивость, эта интеллектуальная искренность, уже соотносится с уязвимостью, основывается на ней.

Итак, в уязвимости есть соотнесенность с другим, которая не исчерпывается причинностью: соотнесенность, предшествующая любому реагированию на раздражитель. Тождественность самости не полагает претерпеванию никаких границ, не оказывает даже того последнего сопротивления, какое материя «в потенции» оказывает облекающей ее форме. Уязвимость — это одержимость другим или приближение другого: уязвимость для другого человека, который стоит позади иного как раздражителя. Приближение, которое не сводится ни к представлению другого, ни к сознанию близости. Страдать из-за другого — значит озаботиться им, сносить его, становиться на его место, быть снедаемым им. Всякая любовь или ненависть к ближнему как рефлективная установка заранее предполагает эту уязвимость — милосердие³⁰, стон «внутренности моей»³¹. Из своей чувствительности субъект бытийствует за другого', его бытие — замещение, ответственность, искупление. Но этой ответственности я никогда, ни в каком настоящем не брал на себя. Нет ничего пассивнее такой затронутое™, опережающей мою свободу, — такой пред-начальной затронутое™, такой искренности. Это пассивность уязвимости, то условие (или безусловность), при котором человеческое существо являет свою тварность.

Искренность выставляет на обозрение, а то и на поругание. Активное Я обращается в пассивность самости, в винительный падеж возвратного местоимения se (-ся), не производный ни от какого именительного; в обвинение, предшествующее всякой вине³². Пассивность такого выставления беспредельна: выставление подставляет, искренность обнажает саму искренность. Есть сказывание, и оно словно имеет некий смысл прежде раскрываемой им истины; прежде, чем придет знание и передаваемая в нем информация. Смысл, очищенный от всего сказанного. Сказывание, которое не говорит ни слова, но бесконечно — пред-добровольно, — соглашается. Распахнутая в той искренности, где много позже утвердится правдивость;

651

пребывающая вне всякой опредмечивающей выставленное™ напоказ, — вот субъективность субъекта, не ведающая онтологических сопряжений. Добытийная субъективность: юность. Но юность означает здесь не просто незавершенность только что начавшейся судьбы, которая возможна и взывает к бытийности. Нет, взыскуемая философом юность есть то, что «прежде бытия», что «иначе, нежели бытие». Не такую ли трудную модальность, где «нет непрерывности с собой, нет дления себя», подразумевает модальное мышление Жанны Дельом? Чудные мгновенья: не-сущее Единое платоновского «Парменида»; Я₉ сквозящее в cogito после крушения всего бытия, но до спасения Яъ бытии, как если бы крушение не имело места; кантовское единство «я мыслю» прежде его редукции к логической форме, которую Гегель приведет к понятию; чистое Я Гуссерля — трансцендентное в имманентности, посюстороннее миру, но также посюстороннее абсолютному бытию редуцированного сознания. Наконец, ницшеанский человек, стряхивающий с себя бытие мира при своем переходе к сверхчеловеку, «редуцирующий» бытие не заключением его в скобки, а неслыханным неистовством слова; уничтожающий не-сказанностью танца и смеха (почему-то трагических, скорбных, граничащих с безумием) те миры, которые ткутся и расплетаются афористическим глаголом; убегающий от старения (от поры пассивного синтеза) мыслью о вечном возвращении. Феноменологическая редукция, которая ищет по ту сторону бытия чистое Я, недостижима посредством писания: чернила мира пятнают пальцы, заключающие этот мир в скобки.

Но к языку философ вынужден вернуться, чтобы передавать — пусть даже предавая — чистое и несказанное.

IV Чуждость бытию

Отважимся наконец задать ряд вопросов в связи с Хайдеггером. Верно ли, что чуждость человека бытию восходит к процессам, начавшимся при досократиках, которые говорили об открытости бытия, но не смогли помешать забвению этой открытости у Платона, Аристотеля и Декарта? Изгнанная на землю душа, унаследованная метафизической мыслью от Платона, уже знаменует забвение бытия. Но отражает ли понятие субъекта только то, что Хай-деггер называет историей бытия, метафизическое забвение которой очерчивает эпохи в истории философии? Означает ли кризис ин-териорности конец этого отчуждения, изъятости, изгнанности

652

субъекта и человека? Означает ли он для лишенного родины человека возвращение на земную родину?

Мы, люди Запада, от Калифорнии до Урала, взращенные на Библии ничуть не менее, чем на досократиках, — не чужды ли мы миру? Причем так, что эта чуждость ничем не обязана достоверности картезианского cogito, выражающего, согласно Декарту, бытие сущего? Эта чуждость миру не рассеивается даже с концом метафизики. Не присутствуем ли мы при проникновении абсурда в мир, где до сих пор человек был не только пастырем бытия, но и избранником ради самого себя? Или же странное поражение или измена тождества только подтверждает избранничество человека: мое — ради служения, избранничество Другого — ради него самого? Библейские стихи здесь приводятся не в качестве доказательства, но как свидетельствование от имени определенного опыта и традиции: ведь в своем праве быть процитированными они нисколько не уступают Гёльдерлину или Траклю. Поставим вопрос шире: не воздействовало ли на саму направленность текстов греческих философов Священное Писание, которое читалось и комментировалось на Западе? Не породило ли соединение того и другого некоего монстра? Верно ли, что философствование — это дешифровка скрытого на палимпсесте текста?

В псалме 119 читаем: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» [стих 19]. Историческая критика утверждает, что это поздняя вставка, восходящая уже к эллинистическому периоду, когда платоновский миф об изгнанной в тело душе успел соблазнить духовность Востока. Но так ли это? Ведь псалом есть отзвук текста, признанного более ранним, чем век Сократа и Платона, — а именно, главы 25, стиха 23 книги Левит: «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у меня». Здесь речь идет не о чуждости вечной души, изгнанницы среди преходящих теней, и не о бесприютности, которую можно преодолеть, построив дом и взяв во владение землю, ибо тем самым высвобождается гостеприимство, таившееся в земле. Как и в псалме 119, упоминающем заповеди, из различия между мной и миром здесь следуют некие обязательства по отношению к другим. Эхо перманентного оказывания Библии: в Египте безусловные условия бытия чужеземцами и рабами сближают человека с ближним; в безусловности своего положения чужестранцев люди ищут друг друга. Никто не у себя дома. Памятование об этом рабстве сплачивает человечество. Различие, зияющее между мной и собой, не-совпадение тождественного есть сущностное неравнодушие к другим людям.

Свободный человек посвящен ближнему. Никто не может спастись без других. Оборотная сторона души не запирается изнутри. Это Господь затворил за Ноем дверь ковчега, как с замечательной точностью сказано в книге Бытия [7, 16]. Разве могли бы они закрыться в

653

час гибели человечества? Разве есть часы, когда потоп не угрожает? Вот та невозможность интериорности, которая сегодня дезориентирует и переориентирует науки о человеке. Невозможность, которой не научиться ни через метафизику, ни через скончание метафизики. Разрыв между мной и собой, невозможность возвратного движения, невозможность самотождества. Никто не в силах оставаться внутри самого себя: человечность человека, его субъективность — это ответственность за других, предельная уязвимость. Приход к себе превращается в бесконечный обходной путь. Прежде сознавания и выбора, прежде чем творение соберет себя в настоящем и в представлении, чтобы стать сущностью, человек приближается к человеку. Он соткан из ответственностей, и они раздирают его сущность. Речь вдет не о субъекте, принимающем на себя ответственность или уклоняющемся от нее, — субъекте, который конституирован, положен в самом себе и для себя как свободное тождество. Речь идет о субъективности субъекта, о его не-равнодушии к другому в безграничной (ибо не измеряемой разного рода обязательствами) ответственности, — о субъективности, к которой отсылает как принятие, так и отклонение ответственности. Речь о той ответственности за других, к которой обращается движение возврата, «сотрясая внутренности» разрываемой им субъективности.

He-спокойное, чуждое себе Я одержимо другими; оно — заложник, заложник в самом возврате к себе, где непрестанно терпит неудачу как Я. И при этом оно всё ближе к другим, все более обязано им, все более усугубляет измену себе. Рассеиваясь, эта пассивность только распространяется всё дальше: слава не-бытийности! Такой пассивности не может волить ни одна «здравая» воля; она изгнана, отодвинута, не способна присвоить себе заслугу своих добродетелей и талантов, собрать себя, сосредоточиться, наполниться бытием. Быть может, эта не-бытийность человека даже меньше, чем ничто. «Возможно, — пишет Бланшо, — что, как любят провозглашать, человек преходит. Он преходит, более того, он всегда уже минувший — в той степени, в какой всегда был соразмерен собственному исчезновению... Поэтому нет нужды отрекаться от гуманизма, если только признать его там, где он обретает наименее обманчивый облик, — но только не во внутренних сферах власти, закона, порядка, культуры и героического величия...».

Не упокоенная в себе, не укорененная в мире, чуждая всякому месту — по ту сторону, за пределами бытия, — эта интериорность, конечно, особого рода! Такая интериорность — уже не философская конструкция, а ирреальная реальность людей, гонимых в повседневной истории мира. Реальность, чье достоинство и смысл никогда не улавливала метафизика: философы закрывают на нее глаза.

654

Но эта ответственность, которая претерпевается поверх всякой пассивности и от которой никто не властен избавить меня, освободив от неспособности замкнуться в себе; ответственность, от которой Я — не заменимый другим — не в силах уклониться, — эта ответственность указует на единственность того, что незаменимо. Единственность без интериорности; не упокоенное в себе Я как заложник всех; Я, отвратившееся от себя во всяком движении возврата к себе: человек без самотождественности. Если человека понимать как индивида определенного рода или как сущее, помещенное в определенный онтологический регион и упорствующее в бытии, подобно всем субстанциям, — тогда человек не обладает никакой привилегированностью, которая возводила бы его в ранг конечной цели реальности. Но человека нужно мыслить и по-другому: исходя из его ответственности — более древней, чем conatus субстанции, чем внутренняя отождествленность; исходя из ответственности, которая неизменно взывает к внешнему и тем самым вносит смятение в инте-риорность. Нужно мыслить человека, исходя из его самости, которая вопреки себе встает на место всех других, замещает всех самой своей незаменимостью. Нужно мыслить человека, исходя из безусловных условий его заложничества — заложничества у всех. Эти все — другие. Они не принадлежат к одному роду со мной, потому что я ответствен за них, но сам не опираюсь на их ответственность за меня, которая позволила бы им заместить меня, ибо от начала и до конца даже за их ответственность ответствен я. Именно в силу этой дополнительной ответственности субъективность перестает быть неким Я и становится мною, моим «я».

Молодость

Быть может, эти речи принадлежат к «несвоевременным размышлениям», хотя и проистекают из интеллектуальной ситуации нашего времени? Быть может, они шокируют своей устаревшей идеалистической и гуманистической лексикой? В связи с этим в завершение уместно задаться вопросом: может ли юность в сегодняшнем мире, несмотря на всё насилие и безответственность, в которые вырождаются ее устремления, обходиться без мышления, вверенного субъективности? Той субъективности, которая определяется, исходя из ответственности и вопреки понятию бытия³³ ?

Идея субъективности, неспособной замкнуться в себе, ответственной за всех других, вплоть до готовности встать на их место;

655

а следовательно, идея защиты человека, понятой как защита другого, не меня, — эта идея стоит во главе того, что сегодня именуют критикой гуманизма. Эта критика отвергает застывшую в «изящной словесности» ответственность, где Оказывание сведено к Сказанному, где оно сопрягается с условиями собственного существования и образует структуру со своими контекстами, утрачивая молодость сказывания³⁴. Молодость — то есть разрыв контекста; рубящее, ницшеанское, пророческое слово, не имеющее статуса в бытии, но и не произвольное, ибо исшедшее из искренности, то есть из самой ответственности за других. Именно этой безграничной ответственностью, не переживаемой как некое душевное состояние, но означивающей в самой самости, истощая себя, субъективность субъекта — словно уголья, присыпанные пеплом, но готовые в любое мгновение возгореться живым факелом, — именно этой ответственностью, этой раной, саднящей от чужих жестокостей и чужих несчастий, отмечена наша эпоха — точно так же, как и самими этими жестокостями и несчастьями. Вопреки формально-математическому характеру структур, вопреки новому прочтению Маркса и технике психоанализа, человек не перестал быть значимым для человека. Но означает ли это, что жизнь по самой своей сути бестолкова и закрыта для порождаемой ею науки; что животное по имени «человек», как гласит сомнительная мудрость, неисправим?

Субъект, застигнутый в сказывании прежде сказанного, был нами определен как молодой. Прилагательное «молодой» указывает на избыток смысла над тем бытием, которое несет этот смысл и притязает на то, чтобы ограничить его, задать ему меру. В грозовом блистании нескольких мгновений 1968 г. (быстро угасших в столь же конформистских и болтливых речах, что и прежние) молодость заключалась именно в оспаривании давно изобличенного мира. Но само изобличение давно сделалось литературой, стилистическим приемом. Несколько голосов, несколько возгласов вернули ему его собственное непреложное значение. Смутное понятие подлинности, которым столько злоупотребляют, обрело здесь свой точный смысл. Молодость — это подлинность. Но только та молодость, которая определяется искренностью, идущей не от прямолинейности и не от неистовства, а от человеческой уязвимости: искренностью как приближением к другому, как озабоченностью ближним. Молодость, способная вновь обретать ответственность, извлекая ее из-под толстого слоя литературы, — эта молодость (о которой уже не скажешь: «Если бы молодость знала»³⁵) перестает быть переходным возрастом («молодость должна пройти»), но являет себя как человечность человека.

Примечания автора

Предисловие

¹ Hegel. Wissenschaft der Logik, II, S. 221, hrgs. Georg Lasson: «Один из самых глубоких и самых правильных взглядов, имеющихся в «Критике [чистого] разума», — это взгляд, согласно которому единство, составляющее сущность понятия, есть первоначально-синтетическое единство апперцепции, единство «я мыслю», или самосознания» (см.: Гегель. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 17. - Прим , редак .).

² См.: Critique de la raison pure, В. 151, p. 130. Trad, du Tremesaygues et Pacaud (см.: Кант. Критика чистого разума. М. 1994. С. 110 и след. — прим. редак.).

³ Куда отнести действие в логической форме единства?

⁴ «Прости братьям твоим вину и грех их; так как они сделали тебе зло... Иосиф плакал, когда ему говорили это». Быт 50, 17.

Значение и смысл

⁵ Идеи, изложенные в этой работе, составили предмет курса лекций, которые читались в 1961, 1962, 1963 гг. в Collège Philosophique, a с января 1963 г. на Философском факультете Университета Сен-Луи в Брюсселе. Заключительная часть возникла в другом контексте: это доклад, прочитанный 12 мая 1963 г. в рамках учебной сессии Wijsgerig Gezelschap в Лу-вене и опубликованный под названием «La trace d'Autre» в Tijdschrift voor Filosofie, в сентябрьском номере того же года.

⁶ Укажем на замечательную работу: Roger Laporte (La Veille. Gallimard, 1963), где автор равным образом обращается к понятию «II» - «Тот».

Гуманизм и анархия

⁷ См.: M. Serres. «Analyse simbolique et méthode structurale»; это одна из работ, наиболее ярко высвечивающих смысл нынешних перемен в философии («Revue Philosophique de la France et de l'étranger», октябрь-декабрь 1967). Эта примечательная работа датирована 1961 годом, что делает представленный в ней анализ еще более убедительным.

⁸ Этим оправдывается позиция Сартра, для которого всякая вовлеченность и не-вовлеченность предполагают свободу.

⁹ Формулировки, в которых описывается такое подчинение субъекта структурам или анонимному бытию, появились в западной мысли задолго до нынешнего кризиса гуманизма. Для Гегеля субъект есть не что иное, как разрыв между субъектом и предикатом спекулятивного предложения: «Но так как тот первый субъект (субъект системы) сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, то есть знающий, все еще находит его в предикате. Второй субъект хочет уже покончить с первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя. И вместо того, чтобы иметь возможность быть в движении предиката действующим началом в качестве рассуждения по поводу того, приписать ли первому субъекту тот или

657

иной предикат, — вместо этого знающий субъект, напротив, еще имеет дело с самостью содержания и должен быть не для себя, а вместе с последним» (См.: Г.Ф. Гегель. «Феноменология духа», М.: 1959, с. 33-34/ пер. Г. Шпета. — Прим. перев.). Этот текст весьма ясно и глубоко прокомментировал Ж.-Ф. Маркэ в своей превосходной статье, к которой мы отсылаем читателя. См.: «Système et sujet chez Hegel et Schelling», в: «Revue de Métaphysique et de Morale», 1968, № 2.

¹⁰ Именно в этом пункте феноменология Гуссерля радикально противостоит всей той философии, которая в значительной мере обязана ей своим рождением. Именно в этом пункте она остается гуманистической по своей сути. Субъективность, не сводимая к трансцендентальным, чисто логическим условиям Марбургской школы, так похожая на человеческую психику даже после феноменологического εποχή, — эта субъективность есть Абсолют. Вопреки движущим силам системы утверждается интенци-оналъная проблематика: темы, горизонты, память, осадочные слои истории, ждущие реактивации в живой субъективности. Субъект не есть момент нечеловеческого или идеального порядка. Напротив, объективность, структура, помысленный смысл — все то, что может быть схвачено в нацеленной на предмет, «усматривающей» его установке, — все это всегда имеет абстрактный характер. Только взгляд рефлексии, направленный на субъективность, способен ухватить то, «к чему мышление хотело прийти через нее». Мышление, обращенное на предмет, мыслит о нем, так сказать, бесконечно менее, нежели не мыслит. Разумеется, можно вопрошать Гуссерля о смысле бытия субъективности. Но это значило бы, что вопрос о «смысле бытия» был бы последним вопросом и вопрошание было бы поиском этого «последнего». А между тем восходить к конкретному исторической субъективности, к интенции, — значит, как представляется, осуществлять вопрошание совсем другого типа, по ту сторону те-матизируемого и последнего — какими бы путями на деле ни пошла гус-серлевская феноменология.

¹¹ Несомненно, именно в этом состоит наибольшая трудность для Мике-ля Дюфренна в книге «Pour l'Homme» (Editions du Seuil, 1968), столь же талантливой, сколь и отважной, где человек восстанавливается в своей природной сущности, в своем регионе бытия. Напротив, из критики гуманизма становится, пожалуй, яснее всего «невозможность» говорить о человеке как об особи, принадлежащей к своему виду. «Я» и «Другой», за которого я в ответе, — мы различны именно в силу этой однонаправленной ответственности. Я — опора и основание всех вещей и Другого — но иначе, нежели по образу субстанции, покоящейся под своими акциденциями.

¹² Не обладал ли Ницше особьщ вдохновением, которое заставляло звучать это «потустороннее»?

¹³ См. наше исследование: «Langage et Proximité» в: «En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger» (2 édition, Paris, Vrin, 1967), p. 217.

¹⁴ Конечно, в «последнюю четверть секунды» она идет против меня в своей безмерности; но там уже близится Другой. См. Totalité et Infini, p. 211.

¹⁵ См. нашу статью «La Substitution» («Замещение») в: «Revue Philosophique de Louvain», август 1968.

¹⁶ Ответственность, «пред-начальное» есть Сказывание. Но эта ответствен-

658

ность- Сказывание неосторожна и рискованна: она есть передавание себя, которое предполагается любого рода информацией. Быть по сю сторону, по сю сторону бытия — это значит сказывать, все время открывать себя, подставляться, подставлять щеку. Это есть искупление насилия, претерпленного по вине другого; искупление, в котором настоящее этого насилия уже соотнесено с пред-начальным. Но такое сказывание ответственности несет в своей экстравагантности — в своей трансцендентности — возможность и необходимость взвешивания, размышления, правосудия. (См. конец нашей статьи «Замещение» в: «Revue Philosophique de Louvain», 1968, № 3).

¹⁷ В посюстороннем пассивности (все еще относительной) материи и инерции вещей.

¹⁸ Причиняется в субъекте — или восприимчивость, которая прочерчивает саму субъективность субъекта.

¹⁹ Вопреки Фихте и Сартру, полагающим, что все, что есть в субъекте, вкупе с самим субъектом, определяется позицией, заданной самим субъектом. Но Сартр говорил о субъекте, приговоренном к свободе. Именно смысл этой приговоренности раскрывают последующие страницы.

²⁰ Это упразднение состоит в «ужесточении» рабства через раскрытие лика Другого и мое подчинение ему, но освобождение от себя. Мы не развиваем здесь этот аспект проблемы субъективности, предназначенный стать предметом другого исследования; но мы часто ссылаемся на него в уже цитированных статьях: «Langage et Proximité» и «La Substitution».

²¹ Не следует мыслить благо на уровне чувства, смягчающего насилие не оправданной свободным выбором ответственности и принадлежащего к «опыту ответственности». Само по себе, оно есть пассивность — когда действительно есть.

²² «Где спрятаться?... Пусть твердь раскроется земная!... Да, да, — бежать в Аид! Лишь там укроюсь я... Но что я? Мой отец — ведь там он судия!» — говорит Расин в «Федре» (пер. М. Донского — прим. перев.), где ответственность за ответственность оказывается роком. Тем не менее отцовство Блага угадывается в его возможности. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя», — сказал Господь Иисусу Навину, согласно Библии. Невозможность развода оказывается здесь высшим прибежищем.

²³ Быть может, именно в этой перспективе пред-начального раскрывается неотменимая ответственность за других (или пассивность блага), которую можно назвать творением ex nihilo. Эта пассивность исключает даже восприимчивость, потому что в творении то, что способно хотя бы в минимальной степени воспринять акт, — скажем, материя, которая благодаря своим потенциям воспринимает пронизывающую ее форму, — возникает только по окончании акта творения. Данный тезис не имеет силы (или слабости!) присоединиться к догматическим утверждениям о творении. Понятие творения не вводится здесь в качестве онтологического концепта, через восхождение к первопричине бытия, исходя из данности, или через восхождение к началу времен, исходя из настоящего: такой обходной маневр, несмотря на антиномии Канта, чудесным образом доставил бы нам аргумент, позволяющий свести антитезу к молчанию. Но творение не мыслится здесь как утверждение некоего тезиса, который в теме, в настоящем, уже предполагает свободу — то есть пред-

659

полагает якобы нетварное, оспаривающее свою сотворенность «Я». «Тварность» субъекта не способна обернуться репрезентацией творения. Для претендующего на несотворенность Я она есть его изгнанность в себя, в пассивность ответственности, превосходящей свободу.

²⁴ Воплощение — по самой своей сути эротичное — есть также невозможность убежать от себя, то есть уклониться от ответственности. Тем самым изобличается иллюзорность разрыва с послушанием.

Без самотождественности

²⁵ «La Nouvelle Revue Française», № 179, pp. 820-821. За шесть месяцев до мая 1968 г. Бланшо пророчески предвидел замену литературного гуманизма, гуманизма воплей и «записанных воплей», гуманизмом «граффити на городских стенах».

²⁶ См. на эту тему прекрасную книгу: Mikel Dufrenne. «Pour l'Homme» (Editions du Seuil, Paris 1968). См. также «Revue Internationale de Philosophie», № 85—86, и особенно статью Луи Марэна (Louis Marin). Следует отметить, однако, что сам Хайдеггер относит логистику, социологию и психологию к проявлениям нигилизма и воли к власти, присущих метафизике при ее конце. Ср.: «Zur Seinsfrage, in Wegmarken», S. 220; см. дальше прим. 4.

²⁷ Данный термин употребляется здесь как абстрактное имя от глагола «быть».

²⁸ В трудах Гуссерля антипсихологизм направлен в первую очередь против «натурализации» сознания, но сохраняет суверенность внутренней жизни субъекта в трансцендентальном идеализме. Трансцендентальная субъективность выступает основанием всякого знания. Интенциональ-ность, в силу которой сознание означает открытость, конституирована на уровне имманентного времени как содержание. Ноэзы, ноэмы, интен-циональные объекты — все они в конечном счете конституируются внутри определенного самосознания. И при этом неважно, что только феноменология — причем задним числом — способна эксплицировать и реактивировать дело конституирующего сознания, сперва совершавшееся втайне! Сознание дает отчет об универсуме, вооружает против травматичного взлома — secura adversos deos. Хайдеггеровский антипсихологизм ставит под вопрос такой источник всякого смысла внутри Я. Разумеется, при этом Хайдеггер не подчиняет бытие ни логическим структурам (которые, с его точки зрения, не являются языком), ни математическим построениям (которые для него не являются текстом). Это нечто совсем новое — вот этот не-логицистский антипсихологизм! Но с точки зрения Хайдеггера, у субъекта нет ничего внутреннего, что подлежало бы внешнему выражению: он мыслится, целиком исходя из Бытия и из истины Бытия. Здесь-то и возникает наш вопрос: быть может, субъективность — это искренность? Искренность как таковая: не теоретическая операция, но самораскрытие, самопожертвование — прежде «нахождения в раскры-тости истины», прежде «снятия покровов с бытия».

²⁹ Плач Иеремии, 3, 30.

³⁰ Мы имеем в виду библейский термин «Rakhamin», который обычно переводят как «милосердие». На самом деле он соотносится со словом

660

«Rekhem» — «матка»: речь идет о милосердии, которое подобно сотрясению материнской утробы.

³¹ Ср. Иеремия 31, 20.

³² Предлагаемое здесь понятие субъективности не заключается ни в сопряжении структур, ни в сплетении рефлексов. Оно не сводится к инте-риорности трансцендентального сознания, заранее вооруженного против всякого травматизма и воспринимающего данность, исходя из глубины восприимчивости. Субъективность значит что-то своей пассивностью, пассивнейшей любой пассивности, — пассивнейшей, чем материя; своей уязвимостью, чувствительностью, наготой, которая обнаженнее наготы; искренним обнажением самой этой наготы в сказывании; сказыва-нием ответственности; умением встать на место другого, когда ответственность высказывается до конца; аккузативом самости, не имеющим номинатива; подставлением себя под удар безвозмездного обвинения, искуплением за Другого. Это потрясение сбивает с толка сознание — вечно бодрствующее, но в своей покорности спроецированное в ночь. В этой ночи, под действием травмы, и совершается возвращение Я к Себе. Конечно же в ночи бессознательного. Но коль скоро мы обнаруживаем меж-человескую драму бессознательного за пределами бодрствования, о котором твердят трансцендентальны и идеализм и классическая психология, то эта межчеловеческая драма субъективного представляется более глубокой, чем драма эротизма. Первая держит на себе вторую. Эрос уже предполагает лик.

³³ Важно отметить, что среди самых повелительных «чувств» мая 1968 г. доминировало отвержение такого человечества, которое определяется не уязвимостью, пассивнейшей всякой пассивности, не долгом перед другим, но самоудовлетворенностью, расчетливостью и рассчитанностью. Помимо капитализма и эксплуатации оспариванию подверглись самые условия их существования: понимание личности как накопления в бытии (благодаря заслугам, званиям, профессиональной компетентности), как онтологической опухоли, которая давит на других и расплющивает их. Такая личность учреждает иерархическое общество, воспроизводящее себя сверх нужд потребления: никакому религиозному духу не удалось бы превратить его в эгалитарное. За спиной капитала обладания наседал капитал бытия.

¹⁴ Невозможность говорить — быть может, наиболее бесспорный опыт нашей эпохи. Мы болезненно воспринимаем невыносимую торжественность, декламационность, проповедничество речи, так что единственный ее вид, который мы способны произносить и слушать без отвращения, — это алгоритмический дискурс науки, обиходное: «Дайте стакан воды»; и искушены насильственным дискурсом — а это уже крик, разрушитель сказанного.

^ Обладает ли молодость теми возможностями, какие приписывали ей раньше, когда отказывали в знании? Ведь для того чтобы отвергнуть общество и в безграничной ответственности за других истощить любую возможность понести ответственность de facto, не обойтись ни без сказанного, ни без литературы, ни без изящной словесности, ни без понимания бытия, ни без философии. Без них не обойтись, если мы хотим явить мышлению — пусть даже деформируя его — то, что находится по ту сто-

661

рону самого бытия. Манифестация ценой предательства. Но она необходима для справедливости, которая покоряется традиции, непрерывности, установлениям, несмотря на их неверность. Не заботиться об этом — значит подойти к границе нигилизма. N.B. Тексты этой работы впервые были опубликованы в следующих журналах:

Значение и смысл : в «Revue de métaphysique et de morale», 1964. Гуманизм и ан - архия : в «Revue internationale de philosophie», 1968. Без самотождественности: в «L'Ephémère», 1970.

Перевод с французского языка выполнен Г.В.Вдовиной по изданию: Levinas E. Humanisme de l'autre homme. Fata morgana, 1972.

ЖакДеррида Насилие и метафизика

III. Различие и Эсхатология¹

Все вопросы, на основание которых мы сейчас попытаемся указать, в различном смысле являются вопросами языка: конкретными языковыми вопросами и вопросом о языке [des questions de langage et la question du langage]. Но если наш комментарий был не чрезмерно далек от комментируемого текста, то уже должно было сложиться убеждение, что в мысли Левинаса нет ничего, что само по себе не оказалось бы вовлеченным в круг этих вопросов.

Об изначальной полемике

Скажем сразу, для нашей собственной уверенности: путь мысли Левинаса таков, что все наши вопросы уже принадлежат его внутреннему диалогу, они перемещаются по его собственному дискурсу и заставляют нас — на расстоянии и в различных смыслах — только лишь вслушиваться в этот дискурс.

А. Так, например, работы «От существования к существующему» и «Время и Иное», как казалось, изгнали «логику родового» и категории Тождественного и Иного. Этим последним не хватало той оригинальности опыта, к которой Левинас хотел бы нас вернуть: «Космосу, которым является мир Платона, противопоставляется мир духа, в котором следствия Эроса не сводятся к логике родового, где Я замещает тождественное, а Другой — иное»². Однако в «Тотальности и Бесконечном», где категории Тождественного и Иного возвращаются во всей своей мощи, vis demonstrandi³ и движущей силой разрыва с традицией оказались именно адекватность Я — Тождественному и Другого — Иному. Не используя сами эти термины, Левинас часто предупреждал нас об опасности смешения идентичности и самости, Тождественного и Я: idem и ipse. Это смешение, которое каким-то непосредственным

образом осуществляется в греческом αυτός и немецком selbst⁴, но не может столь же естественно произойти во французском языке, тем не менее, по умолчанию, вновь становится чем-то вроде аксиомы в «Тотальности и Бесконечном»⁵. Мы это видели: согласно Левинасу, в Я не существует внутренней различности [différence], фундаментальной и коренной инаковости. Если в свое время внутреннесть, секрет, изначальное отделение позволили порвать с классическим использованием греческих категорий Тождественного и Иного, то теперь амальгама Тождественного и Я (ставшая однородной, и однородной по отношению к понятию как к конечной тотальности) позволяет одновременно подвергнуть осуждению как греческую философию, так и самые современные разновидности философии субъективности, стремящиеся, как ранее Левинас, наиболее тщательно различать Я и тождественное, Другого и иное. Если отнестись без внимания к этому двойственному движению, к прогрессу, который, как представляется, оспаривает свои собственные условия и свой собственный первый этап, то можно упустить из виду всю оригинальность этого протеста против понятия, государства и тотальности: протест поднимается не во имя субъективного существования [existence subjective], как это бывает в большинстве случаев, а против него. Одновременно против Гегеля и против Кьеркегора.

Левинас часто предупреждает нас об опасности смешения — столь искушающего — своего антигегельянства с субъективизмом или экзистенциализмом кьеркегорианского толка, который, по его мнению, остается дометафизическим и несущим в себе насилие эгоизмом: «Это не я не подчиняюсь системе, как полагал Кьеркегор, это Другой» (ТБ⁶). Можно ли побиться об заклад, что Кьеркегор был глух к этому различию [distinction]? И что он, в свою очередь, не восстал бы против этой понятийности? Потому что, возможно, заметил бы Кьеркегор, Иной не укладывается в систему именно как субъективное существование. Безо всякого сомнения, Иной не есть я, — да и кто стал бы это утверждать? — но он есть некоторое Я, как должен был бы предположить Левинас для того, чтобы защищать свое утверждение. Этот переход от Я к Иному как к некоторому Я является переходом от субъективного существования вообще к неэмпирической, сущностной эгости [égoïté]. Потому что не одного только Сёрена Кьеркегора защищает философ Кьеркегор («эгоистический крик субъективности, все ещё озабоченной счастьем или спасением Кьеркегора»), а субъективное существование вообще (это выражение непротиворечиво), и именно поэтому его дискурс является философским и не относится к эмпирическому эгоизму. Имя философского субъекта,

666

когда он произносит Я, всегда является своего рода псевдонимом, и именно в этом состоит та истина, которую Кьеркегор систематически отстаивал, протестуя против «реализации возможности» [possibilisation]⁷ индивидуального существования посредством сущности [par l'essence]. Именно сущность субъективного существования отвергает понятие. Разве эта сущность субъективного существования уже не предполагается уважением к Иному, которой может быть лишь тем, что он есть — то есть Иным — только как субъективное существование? Следовательно, для того, чтобы отвергнуть кьеркегоровское понятие субъективного существования, Левинас должен был бы пойти и на изгнание самих понятий сущности и истины субъективного существования (Я вообще и в первую очередь Я Иного). Это, к тому же, соответствовало бы логике разрыва с феноменологией и онтологией. Самое меньшее, что можно было бы сказать, — что Левинас этого не делает и не может сделать, не отказавшись от философского дискурса. И если захотеть попытаться прорваться сквозь философский дискурс, выйти из которого полностью невозможно, к тому, что находится по ту сторону этого дискурса, то единственный шанс достичь этого, оставаясь внутри языка (а Левинас признает, что нет мысли до языка и вне него), состоит в том, чтобы формально [formellement] и тематически поставить проблему отношений между принадлежностью и прорывом, проблему замыкания [clôture]. Формально, то есть наиболее актуально возможным и наиболее формальным [formelle], наиболее формализованным способом: не в некоторой логике; иначе говоря, в некоторой философии, а в некотором вписанном описании [description inscrite], в записи отношений между философским и не-философским, в какой-то небывалой графике, внутри которой философская понятийность имела бы только одну функцию.

Добавим, справедливости ради, что Кьеркегор имел определенные соображения относительно нередуцируемости Совсем-Ино-го, — не по эту, эгоистическую и эстетическую, сторону понятия, а по ту, религиозную, сторону, по поводу некоего Авраама. И в свою очередь, поскольку следует предоставить слово Иному, то не увидел бы Кьеркегор в Этике, в моменте Категории и Закона, — забвения субъективности и религии, погружения их в анонимность? В его глазах этический момент есть само гегельянство, и он вполне определенно говорит об этом. Что, впрочем, не мешало ему вновь и вновь высказываться в пользу этики и упрекать Гегеля за то, что он не создал морали. Верно, что Этика в левина-совском смысле есть Этика без закона, без понятийности, хранящая чистоту не-насилия лишь до своего определения в понятиях

667

и законах. Это — не возражение: не будем забывать, что Левинас не предлагает нам законов или правил морали, что он желает определить не какую-то одну мораль, а сущность этического отношения вообще. Но это определение дается не как теория Этики, речь идет о некоторой Этике Этики. И в этом случае должно насторожить то, что эта Этика не может дать места какой-либо определенной этике, каким-либо определенным законам, не отрицая и не забывая саму себя. К тому же, эта Этика Этики — действительно ли она по ту сторону всякого закона? Не является ли она сама Законом законов? Когерентность, которая разрывает когерентность утверждения против когерентности. Бесконечное понятие, скрытое в протесте против понятия.

Хотя, несмотря на уверения автора, часто обнаруживается его относительная близость к Кьеркегору, мы вместе с тем ощущаем, что в самой своей сущности и в своем первом побуждении антигегельянский протест Левинаса чужд антигегельянству Кьеркего-ра. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, если принимать во внимание и анти-гуссерлианство последнего, должно, как нам представляется, обнаружить совпадения и сходства более глубокие, которые могут быть подтверждены также и размышлениями о понятии Следа. Мы здесь говорим о совпадениях, а не о влиянии: в первую очередь, потому, что это понятие, философский смысл которого нам неясен; кроме того, потому, что Левинас, насколько нам известно, нигде не ссылается ни на Фейербаха, ни на Ясперса.

Однако почему, пытаясь осуществить этот, столь тяжелый, переход за пределы спора, — который сам уже есть сообщничество, — между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас возвращается к категориям, которые, казалось бы, ранее были отвергнуты?

Мы не изобличаем здесь непоследовательность [философского] языка или противоречивость системы. Мы задаемся вопросом о смысле этой необходимости: необходимости встроиться в традиционную понятийность ради того, чтобы ее разрушить. Почему в конце концов Левинас столкнулся с этой необходимостью? Является ли она сугубо внешней [extrinsèque]? Действует ли она только как инструмент, только как некое «выражение», которое можно взять в кавычки? Или же она скрывает какой-то неразрушимый и непредвиденный источник греческого логоса? Какую-то безграничную мощь обволакивания, в котором каждый, кто хотел бы его оттолкнуть, всегда оказывается уже захваченным [surpris]?

668

В. Тогда же Левинас временно отложил понятие внешнести [extériorité]. Это понятие делало из освещенного единства пространства отсылку, нейтрализующую радикальную инаковость: отношение к иному, отношение одних Мгновений к другим, отношение к Смерти и т.д., не являющиеся отношениями некоего Внутри с неким Снаружи. «Отношение к иному есть отношение к Тайне. Это его внешнесть, или, скорее, его инаковость, потому что внешнесть есть свойство пространства, редуцирующее субъекта к самому себе при помощи света, который конституирует все его бытие» (ВД⁸). Однако «Тотальность и Бесконечное», имеющее подзаголовок «Эссе о внешнести»⁹, не просто широко использует понятие внешнести. Там Левинас стремится также показать, что истинная внешнесть не является пространственной, что существует абсолютная, бесконечная внешнесть — внешнесть Иного, — которая не является пространственной, ибо пространство есть место Тождественного. Это значит, что Место всегда является местом Тождественного. Зачем же тогда снова использовать слово «внешнесть» (которое, если и имеет определенный смысл, если оно не есть просто алгебраическая переменная х, настойчиво указывает на пространство и свет) для того, чтобы обозначить непространственное отношение? И если всякое «отношение» является пространственным, то почему нужно было описывать как (непространственное) «отношение» то уважение, которое разрешает¹⁰ Иного? Зачем нужно было затирать [oblitérer] это понятие внешнести, не стирая его полностью, не делая его нечитаемым, говоря, что его истинность есть его неистинность, что истинная внешнесть не пространственна, то есть не является внешнестью? То, что нужно было выразить на [dans] языке тотальности избыток бесконечного по отношению к тотальности, то, что нужно было выразить Иное на языке Тождественного, то, что нужно было мыслить истинную внешнесть как не-внешнесть, то есть снова через структуру Внутри-Снаружи и пространственную метафору, то, что нужно было жить в разрушенной метафоре, одеться в отрепья традиции и лохмотья дьявола, — все это, возможно, означает, что нет философского логоса, который не должен был сначала позволить изгнать себя в структуру Внутри-Снаружи. Эта депортация в Место из своего места, в пространственную местность, эта метафора оказывается для философского логоса врожденной. До того как стать риторическим приемом в языке, метафора есть возникновение самого языка. И философия есть лишь только этот язык; в лучшем случае и в непривычном смысле этого выражения она может разве что говорить им, высказать метафору саму по себе, что означает мыслить ее в молчаливом горизонте не-метафоры: Бы-

669

тия. Пространство как рана и конечность рождения (рождения вообще), без которого было бы невозможно даже открыть дорогу языку, без которого нельзя было бы даже говорить о внешнести, истинной или ложной. Таким образом, можно, пользуясь ими, ис-пользовать слова традиции, тереть их как стертую и обесценившуюся монету, можно говорить, что истинная внешнесть есть не-внешнесть, не являющаяся при этом внутреннестью, можно писать зачеркиваниями и зачеркиваниями зачеркиваний: зачеркивание пишет, оно даже рисует в пространстве. Нельзя стереть синтаксис Места, архаическая запись которого уже не читаема на металле языка: этот синтаксис есть сам этот металл, его слишком мрачная твердость и слишком яркий блеск. Язык, сын земли и солнца: письменность. Напрасно было бы, ради лишения его внешнести и внутреннести, ради лишения его лишенности, пытаться забыть слова «внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и др., указом объявить их вне игры: не обрести языка, не разорвав пространства, языка воздуха или воды, где, к тому же, инаковость оказалась бы уже несомненно потерянной. Ибо значения, которые сияют, исходя из структур Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и др., обитают не исключительно в упраздненных словах; они имеют кров, лично или по доверенности, в сердце самой по-нятийности. Это связано с тем, что они не означают погружения в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла внутри чистого пространства, предоставленного самому себе и дез-ориентированного [dés-orienté]. Она возникает, исходя из уже включенного начала, из уже вписанного востока [orient], не находящегося ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда является также и текстом слова. Можно называть его Ликом. Но отныне уже не следует надеяться разделить язык и пространство, создать пустоту пространства в языке или спрятать слово от света, говорить, покуда Рука скрывает Славу¹¹. Можно изгнать то или иное слово («внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и др.), можно сжечь или запретить буквы света, но весь язык в целом уже пробудился как падение в свет. Другими словами, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если «солнце не названо, ... ere действие - среди нас» (Сент-Джон Перс). Сказать, что бесконечная внешнесть Иного не является пространственной, является //е-внешнестью и //^-внутреннестью, сказать, что нельзя ее описать кроме как апофатически, - не будет ли это признанием того, что бесконечное (которое также описано в своей актуальной положительности апофатически, с помощью отрицания: без-конечное) не называет себя? Не сводится ли это к признанию того, что структура «внутри-снаружи», которая

670

есть сам язык, отмечает изначальную конечность слова и всего, что случается с ним? Никакой философский язык никогда не сможет редуцировать эту естественность пространственного действия [praxis] в языке; следовало бы осмыслить единство того, что Лейбниц различал под именем «языка гражданского» и «языка ученого» или философского. Следовало бы осмыслить более внимательно это нередуцируемое сообщничество, существующее, несмотря на все риторические усилия философа, между языком повседневной жизни и философским языком; более того, между определенными историческими языками [langues] и философским языком. Какая-то неискоренимая естественность, какая-то исходная наивность философского языка может быть проверена по отношению к любому умозрительному понятию (кроме, разумеется, таких не-понятий, как существительное «Бог» и глагол «Быть»}. Философский язык принадлежит к системе языка(ов). Все, что таким образом вовлечено в умозрение [spéculation] этим не-умозрительным происхождением, всегда оказывается определенной двусмысленностью. Так как эта двусмысленность является изначальной и нередуцируемой, то, быть может, необходимо, чтобы философия эту двусмысленность признала, мыслила ее и мыслила себя в ней, чтобы философия приняла двойственность и различие в умозрение, в саму чистоту философского смысла. Не было, как нам кажется, никого, кто глубже Гегеля попытался бы это сделать. Для каждого понятия нужно было бы проделать, без наивного использования категорий случайного, счастливой предрасположенности или плодотворной встречи, туже работу, которую Гегель проделал для немецкого Aufhebung, чью двусмысленность и наличие [présence] в немецком языке он нашел отрадными: «Aufheben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Само сохранение уже заключает в себе отрицательное... Указанные два определения снятия [Aufheben] можно лексически привести как два значения этого слова, но должно представляться странным, что в языке одно и то же слово обозначает два противоположных определения. Для спекулятивного мышления отрадно [курсив мой. — Ж.Д.] находить в языке слова, имеющие в самих себе спекулятивное значение; в немецком языке много таких слов»¹². В «Лекциях по философии истории» Гегель отмечает, что соединение «в нашем языке» двух значений (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte¹³ не является «простым внешним сближением».

Если отныне я могу описывать нередуцируемую (бесконечную [infinie]) инаковость Другого только посредством отрицания его пространственной (конечной [finie]) внешнести, то это, быть мо-

671

жет, лишь потому, что смысл этой инаковости - конечен, он не является позитивно бесконечным. Бесконечно иное, бесконечность Иного не есть Иное как позитивная бесконечность, Бог или подобие Богу. Бесконечно иное не было бы тем, чем оно должно было быть, то есть иным, если бы оно было позитивной бесконечностью и если бы оно не хранило в себе негативности неопределенного [in-défmi], негативности άπειρον¹⁴. «Бесконечно иное» — не означает ли это, в первую очередь, что я не могу достигнуть цели, несмотря на нескончаемую работу и нескончаемый опыт? Возможно ли уважать Иного как Иного и [одновременно] изгонять негативность и работу из трансцендентности, как того хотел бы Левинас? Позитивное Бесконечное (Бог), если это выражение имеет смысл, не может быть бесконечно Иным. Если вместе с Ле-винасом предположить, что позитивное Бесконечное терпит бесконечную инаковость или даже требует ее, то следовало бы отказаться от всякого языка и, в первую очередь, от слов «бесконечно» и «иное». Бесконечное воспринимается как Иное только в форме без-конечного. Едва мы пожелаем мыслить Бесконечное как позитивную полноту (полюс не-негативной трансцендентности для Левинаса), как Иное становится немыслимым, невозможным, невысказываемым. Может быть, именно к этой немыслимости-не-возможности-невысказываемости по ту сторону Бытия и (традиционного) Логоса нас призывает Левинас. Но этот призыв не должен быть способен ни мыслить себя, ни себя высказывать. Во всяком случае, то, что позитивная полнота классического бесконечного может передать себя в языке, лишь предавая себя словом, содержащим отрицательную приставку (без-конечное), и есть, может быть, то место, где на самом глубоком уровне мысль порывает с языком. Это разрыв, который в дальнейшем отзовется во всем языке. Вот почему современная мысль, не желающая более ни различать, ни устанавливать иерархию между мыслью и языком, по существу является мышлением исходной конечности. Но она должна была бы отказаться от слова «конечность», навсегда остающегося в плену у классической схемы. Возможно ли это? И что значит отказаться от классического понятия?

Иной может быть тем, дто он есть, то есть бесконечно иным, только в конечности и смертности (моей и своей). Разумеется, лишь с того момента, когда он входит в язык, и только тогда, и только если слово иной имеет смысл, но разве Левинас не объяснил уже нам, что не существует мысли прежде языка? Вот почему наши вопросы, без сомнения, гораздо меньше смутили бы классический инфинитизм, скажем, картезианского типа, разделявший мысль и язык, утверждавший, что язык никогда не продви-

672

гается так быстро и так далеко, как мысль. Эти вопросы не только меньше смутили бы классический инфинитизм, они могли бы быть его собственными вопросами. С другой стороны, желать нейтрализовать пространство в описании Иного, чтобы тем самым освободить позитивную бесконечность, разве это не означает нейтрализовать сущностную конечность лика (взгляда-слова), лика, который есть тело и который не есть — Левинас достаточно твердо на этом настаивает — телесная метафора бесплотной мысли? Тело, иначе говоря, тоже внешнесть, местность в полностью пространственном, буквально пространственном смысле этого слова: точка отсчета, начало пространства [origine de l'espace], да, но начало, не имеющее никакого смысла до этого de [образующего грамматическую конструкцию родительного падежа. — Перев.], начало, которое не может быть отделено от функции родительного падежа [génitivité] и от пространства, которое оно порождает и ориентирует: вписанное начало. Вписанность — это записанное начало: оставившее след и, тем самым, вписанное в некоторую систему, в фигуру, в нечто, чем оно более не управляет. Без чего уже нет собственного тела. Если бы лик Другого не являлся также и нередуцируемо пространственной внешнестью, то пришлось бы снова проводить различие между душой и телом, мыслью и словом; или, в лучшем случае, между непространственным, истинным ликом и его пространственным образом, маской или метафорой. Это разрушило бы всю Метафизику Лика. Опять же, этот вопрос может вести свое происхождение как от классического инфинитизма (дуализма мысли и языка, а также мысли и тела), так и от наиболее современного мышления о конечном. Этот странный союз внутри данного вопроса, быть может, означает, что и в философии, и в языке, в философском дискурсе (если предположить, что существуют иные виды дискурса) не удается одновременно сохранить тему позитивной бесконечности и тему лика (неметафорического единства тела, взгляда, слова и мысли). Как нам кажется, это единство можно мыслить только в горизонте бесконечной (неопределенной) инаковости как нередуцируемо общий горизонт Смерти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.

Но, повторим, все это имеет место в философском дискурсе, в котором мысль о самой (без метафоры) Смерти и мысль о позитивном Бесконечном никогда не могли понять друг друга. Если лик есть тело, то он смертен. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как позитивностью и присутствием (Богом). Метафизическая трансцендентность не может быть одновременно трансцендентностью по отношению

⇐ Предыдущая123456

Поделиться: