Церковная традиция о соотношении синоптических Евангелий. Библейская критика о происхождении синоптических Евангелий. Достоинства и недостатки гипотезы двух источников.

Синоптическая проблема. Название это появилось в 18в. И до 19 в. Происхождение из составного слова «Синопсис» - Общий взгляд. Почему так названы 3 евангелия? Т. К. их 3 текста хар-ется близостью.

 

1 блзсть по содержанию. Это описаны однии те же события. Может быть выделено общесиноптическое ядро. И он весьма существенн. Вычисляют по-разному: по одому, второму, третьему. Самое маленькое ев-лие если не совпадает, но в болшой степени покрывается объемом ядра. – 10% стихов являются униальными.

 

2 близость по последовательности событий. Но общая композиция абсолюто узнаваема, несмотря на непоследовательность некоторых моментов. Все трое пользовалисьскорее всего пользовались одним каким-то ткстом.

 

Синоптическая проблема.

 

В чем разница между ними?

 

Каждый обладает уникальным материалом( менее 10% - Марк, далее по процентному соотношению Матфей – 16%, Лука – 25% от общего материала. Что для учебника – много, а тем более исторические источники {прим:война} 1812г., но не для мемуаров.) Разница есть.

 

Последовательность событиий{Прим. Нагорная проповедь – лк изложил не целиковым блоком, и последовательность изложения}

 

Различноеи разнообразное число уникальных вербальных расхождений – крик петуха при отречении Петра. 2жды или 3жды - что растягивает время. Кто прав – не важно. И таких очень хар-рных деталей особо много у Марка.

 

Общие разночтения (нет таких рукописей, предшествующих официальной версии до её создания, которые совпадали бы йота в йоту).

 

Что есть синпт проблема – Это не проблема защиты достоверности тхта. ВНИМАНИЕ!!!!! Это не апологетическая пробема (частностей, напр. Число Иерихонских слепых - 2 или 1). В учебнике описано мнение Иоанна Златоустого о том, что его волновало расхождение и он говорит , что это расхождение свидетельствующее о достоверности изложения событий , ведь точность – признак сговоренности. Сложность – что в этих 3х текстах есть и сложность и различия. Сложная картина сходства и различия – структура в структуре(см. рисунок выше – отрывки и черточки в них).

 

Но какие это общие источники – письменные или различные?

 

Каков механизм использования источников (списывал, редактировал или ориентировка на жанровый образец)?

 

С некоторых пор на западе утвердилось мнение, что это литературные, письменные источники, т.е. это проблема ли-те-ра-тур-ной за-ви-си-мос-ти. Что объясняет и сложность расхождения. В 5м веке блж. Августин предложил знаменитую схему. «Теория взаимного пользования: т.к. в подавляющем большинстве утвердилось по хронологии определенного расположения, он предположил это. И сделал вывод – каждое последующее было написано с ориентировкой на предыдущее с учетом предания.3 в Климент Александрийский – что 1ми были написаны с ев-ями с родословной – с начала Мф потом Лк далее Мк. Вопрос этот был выдвинут в конце 19 века в первые, а в 20 –м был кризис.

 

Или Синоптическая проблема – это проблема согласования евангелий.

 

Зависимость первых трех евангелий. Схожи по формальным признакам: 1. Описываются одни и те же события. 2. Очень часто эти события выстраиваются в одном порядке. 3. Синоптические евангелия имеют схожий общий план. Но порядок полностью не совпадает. 4. Первые три еавнгелиста обладают вербальными сходствами, часто совпадают фразы и стихи.

 

Различия. 1. У каждого из евангелистов есть уникальные тексты, не встречающиеся больше нигде (события, слова). 2. Ни у одного из синоптиков нету сколько-нибудь протяженного повторения порядка описания событий. 3. У каждого из синоптиков есть отхождение от общего плана. Например, у Мф и Лк нагорная проповедь отсутствует. У Марка – «большой пропуск» - в сравнении с Лукой.

 

Чем объясняется схожесть евангелий? Блаж. Августин, Ориген. Мнение о том, что евангелисты знали тексты друг друга. Но невозможно объяснить проблему только взаимным пользованием.

 

Евангелие от Марка покрывается остальными почти полностью Первым писал точно не Лук, он начинает с того, что говорит: многие уже писали до меня. Табличка. Начиная с XIXвека вариант «Мф – Мк – Лк» был подвергнут сомнению.

 

Попытки разрешения синоптической проблемы. У Марка пропущена только проповедь. Вариант некоего устного протоевангелия несостоятельно, по причине вербального сходства синоптиков и столь различного от них Евангелия от Ин. Есть свои особенности в описании: 1. Крещения. 2. Насыщения пяти тысяч. 3. Страстной седмицы.

 

Вопрос 29. Царство Божие» («Царство Небесное») – главная тема проповеди Иисуса Христа. Терминология. Понятие в Ветхом Завете и «межзаветной» литературе иудаизма. Новизна новозаветного учения о Царстве в сравнении с представлениями, содержащимися в современной Иисусу Христу литературе древнего иудаизма. Покаяние и Царство Божие. Учение о Царстве в притчах. Особенности терминологии Евангелия от Иоанна.

 

Наименование Бога Отца.

 

Контекст – некая ситуация, стоящая за совокупностью фактов. Иносказательные обозначения Бога, например в вопросе об источнике Крещения Господня. Царство Божие подразумевает, что там есть Царь, хотя формально этого имени по отношению к Богу никто не употребляет. Словосочетания «Царствие Божие» в Ветхом Завете не употребляется (только в не канонических книгах). Идея Бога царствующего.

 

Книги ВЗ: исторические, учительные, законоположительные, пророческие. Термина «ЦБ» там нет. Пророки, учителя Израиля:

 

Бог заслуживает доверия, т.к. Он создал этот мир, тварный, пусть и павший. А ЦБ – совершенно, незыблемо.

 

Некогда святая воля Бога возобладает над павшей волей этого мира, богоизбранный народ будет с этим непосредственно связан, как об этом говорит Откровение. Итак, Израиль ждет торжества воли Божией в этом мире. Она должна проявиться в освобождении народа от всякого притеснения.

 

Два аспекта в идее царствования Бога: настоящий и будущий. Царствие Божие = Царствию Небесному (имя Божие, с точки зрения израильского народа, было непроизносимо, поэтому вместо «Царства божия» писали «Царствие небесное»).

 

В НЗ о Царствии Божием говорится постоянно. В отличие от ВЗ. У Ин «Царство Небес». – только один раз в беседе с Никодимом. Ин в своем Евангелии исправляет в непонятных местах синоптиков. Евангелие от написано после жизни первого христианского поколения, после катастрофы 70-о года, синоптики, как считает традиция, писали раньше. Иными словами появляется фендаментальный заменитель термина «Царствие Небесное» - жизнь вечная. Настоящее и будущее время. В эпизоде с детьми «Царствие Небесное» - в настоящем времени, изгнание бесов – тоже в настоящем времени. «Достигло вас Царствие Небесное». При этом, Царствие придет в будущем. Оно как настоящая и будущая реальность. «Да придет Царствие Твое».

 

Мнение о том, что Спаситель говорил только об одном времени, а двойственность – позднейшая вставка. Однако, вопрос, к какому времени относится Царство, остается открытым.

 

1-ое христианское поколение поняло, что обещание наступления Царствия Божьего, «откладывается». Обе теории неконструктивны, потому что невозможно, не покалечив ткань евангельского повествования, исключить одно из употребленных времен. Настоящее и будущее взаимодействуют.

 

Царствие Божие – владычество Божие, которое основывается на личных взаимоотношениях Бога и человека. Когда эти отношения становятся живой реальностью, Господь призывает к Себе человека вне времени. Бог не борется за мир, Он им владеет. Достоевский богословски не прав, Бог с дьяволом не борется, дьявол – тоже тварь, тварь не может бороться со своим Творцом. Существует Божий промысел и на дьявола, ограничивающий его и обращающий зло во благо.

 

Взаимодополнение двух времен: с одной стороны, Царство – вне временная реальность, оно существует всегда, вечно, существует объективно.

 

Для человека ЦБ – в будущем. До того мир сберегается, чтобы потом быть очищенным огнем. Человек не может сам приближать к себе ЦБ. Но мир в состоянии найти свою реализацию, актуализироваться в этой реальности, стать самим собой. «Царство Божие посреди вас и внутри вас». Царство дается нам как дар, оно не может быть унаследовано. В случае стяжания – достоин, наследование – не факт.

 

Мф 25. Праведникам: «Приидите, унаследуйте Царство». Праведники же не ждали этого Царства.

 

Познание – необходимое условие стяжания.

 

Принятие Царства как ребенком.

 

Царство Божие будет явлено после видения Сына Человеческого.

 

Двойственная природа Царства: присутствие ныне, реально, и в будущем – в полной силе. Для сравнения: зерно сеется ныне, но произрастает много позже. Беря инициативу в Свои руки, Бог призывает людей искать Царство. «Не всякий, говорящий “Господи, Господи”… но творящий волю Мою». В этом и определяется действенность Царства. Оно уже здесь, сейчас, но ждет своего открытия, исполнения. Человеческое должно открыться в ответ на Божие.

 

Вопрос 30. Термин «Мессия». Содержание понятия в Ветхом Завете. Мессия в «межзаветной» литературе. Содержание понятия в Новом Завете. Ожидание Мессии. «Христос» в синоптических Евангелиях и в Евангелии от Иоанна. Понятие «мессианской тайны». Месси́я (от ивр. מָשִׁיחַ‎, Маши́ах; др.-греч. Χριστός, Христо́с) — букв. «пома́занник». Иносказательно «машиах» означает «царь». Иудеи верили, что идеальный царь, потомок царя Давида, будет послан Богом, чтобы осуществить политическое освобождение народа Израиля из-под власти других народов. Мессия в Ветхом Завете

 

Известно, что в ветхозаветном домостроительстве спасения разные люди проходили обряд помазания елеем и таким образом обособлялись на исполнение определенных установленных Богом обязанностей теократического порядка. Помазывались священники (Левит. 4:3; 6:22), цари (1Цар. 24:10; 2Цар. 19:21; 23:1; Плач 4:20) и, может пророки ( 3Цар. 19:16). Помазание означало божественное назначения на исполнение определенных теократических обязанностей, и поэтому указывало, что в силу данного обряда помазанники отныне принадлежали к особому кругу божьих слуг, становясь святыми и неприкосновенными (1 Пар. 16:22). Считалось, что помазанники причастны к той святости, которая присуща их обязанности (1 Цар. 24:6; 26:9; 2 Цар. 1:14). Иногда Бог говорит о тех или иных людях, как о « Своих помазанниках», потому что они были отдалены от других людей во исполнение Божественного замысла, даже если на самом деле не проходили обряда помазания освящающим елеем. Так, например, Кир назван «Своим, т. е. Господним помазанником» (Ис. 45:1), патриархи зовутся «Моими помазанными» (Пс. 104:15) и Израиль тоже назван «Божьим помазанным» (Ав. 3:13).

 

Нередко приходилось слышать, что Ветхий завет изобилует мессианским именем («Мессия»), хотя в действительности, это не согласуется с фактами. На самом деле, просто слово «мессия» вообще не встречается в Ветхом Завете. Оно имеет при себе родительный падеж, как, например, в выражении «Мессия Яхве», или притяжательное местоимение, как например, в выражении «Мой Мессия». Некоторые ученые утверждают, что нигде в Ветхом Завете слово «мессия» не применяется к эсхатологическому царю. Однако, такой вывод представляется спорным. например, во втором Псалме (Пс. 2:2) есть основание говорить, что это слово применено как раз к мессианскому царю. Надо сказать, что в Ветхом Завете это самый яркий пример использования данного слова в мессианском контексте. Грядущий царь — это Сын Божий и в то же время Помазанный, который будет править во имя Божье по всей земле. По-видимому, и 26 стих из 9 главы книги пророка Даниила тоже является Мессианским: о грядущем в нем говорится как о «Помазанном». Консервативные ученые усматривают в этом отрывке пророчество о Христе, тогда как другие видят в нем упоминание об Онии Третьем, который был первосвященником во время маккавейского восстания, или о каком-нибудь другом неизвестном вожде эпохи Маккавеев.

 

Впервые в мессианском контексте слово «мессия употребляется в песнопении Анны (1Цар. 2-10), в котором есть следующие слова: «Господь будет судить концы Земли и даст крепость Царю Своему и вознесет рог помазанника Своего». Это пророчество выходит за пределы своего непосредственного исполнения в доме Давида и Соломона и устремляется к эсхатологическому исполнению в лице великого мессианского Царя, Сына Давидова. Надо сказать, что в большинстве пророчеств, ожидающих пришествия последнего Царя из колена Давидова, слово «мессия» не употребляется по отношению к этому царю.

 

Есть, однако, несколько довольно важных пророчеств, в которых выражена надежда на будущее правление Царя из Давидова колена. В пророчестве из второй книги Царств (2 Цар. 7:12,14) содержится обетование о том, что Давидово царство будет длиться вечно. Если случалось так, что история как бы отвергала исполнение этого пророчества, ожидалось, что оно исполнится в образе великого Сына Давидова в день эсхатологического завершения. самыми замечательными ветхозаветными мессианскими пророчествами, задавшими тон позднейшему иудаизму, были пророчества из книги пророка Исаии, в частности, из 9-й и 11-й глав. Несмотря на то, что здесь нет слова «мессия», речь идет о царе из колена Давидова, который, будучи наделен сверхъестественной силой, «жезлом уст своих поразит землю и духом уст своих убьет нечестивого» (Ис. 11:4). Он очистит землю от порока, соберет верный Израиль воедино и с престола Давидова вовеки будет править преображенной землей.

 

Что касается Захарии то этот пророк рисует Царя, который окажется победителем и даст мир детям Иерусалима. Он торжественно и победоносно въедет в Иерусалим на осле, покончит с войной, возвестит народам мир и будет править над всей землей (Зах. 9:9-10). Тот факт, что он едет на осле, а не колеснице и коне (Иер. 22:4), дает основание предположить, что он одержал победу и возвращается в Иерусалим с миром.

 

Идея Мессии в иудаизме

 

Слово «мессия» нечасто встречается в межзаветной литературе. Что касается, например, псалмов Соломона, то они были созданы неизвестным автором, присоединившимся к фарисеям вскоре после того, как в 63 г. до Р. Х. Помпе принес Римское владычество и на территорию Палестины. Мы видим, как этот благочестивый еврей (автор псалмов Соломона) молится о том, чтобы с помощью обетованного царя, Сына Давидова (17:5, 23) на земле утвердилось Царство Божье (17:4). Этот Царь должен быть «помазанником Господа» (17:6), который, восстав, поразит землю словом уст Своих, очистит ее от греха, сокрушит языческие народы, освободит Иерусалим и, собрав воедино все Израилевы колена, будет царствовать во веки. Здесь перед нами молитва об исполнении ветхозаветных пророчеств, возвестивших о пришествии Царя из колена Давидова, который должен восстать из народа, дабы освободить Израиль от врагов, утвердить Божье царство и правит в нем как Помазанный богом Царь. Надо сказать, что чаемое царство было земным и политическим по своему устроению, однако в этой молитве звучала сильная религиозная нота. Этот Царь Будет наделен сверхъестественными дарами, так как его оружием будет не обычное вооружение, принятое на войне: «железом железным он раздробит их твердыню, уничтожит безбожные народы словом уст своих» (17:26-27).

 

Что касается кумранитов, то они ожидали двух помазанников : помазанного священника (по линии Аарона) и помазанного Царя (Израилева), причем мессия-священник будет иметь верховенство над мессией-царем, потому что сами кумраниты по происхождению были священниками и восхваляли эту обязанность. Однако в их ожиданиях мессия из колена Давидова играл важную роль. «Когда Израиль будет править, у него будет монарх из колена Иудина и потомок, воссевший на престоле, будет из колена Давидова. Ибо жезл воителя — Завет Царства, а ноги его — тысячи Израилевы. Доколе не придет Сессия Праведности, отрасль Давидова, ибо ему и его семени дан завет правления над народом его во все поколения. »

 

Что касается Притчей Еноха, то здесь мы имеем несколько иную концепцию: здесь речь идет о небесном предвечном сверхприродном Сыне Человеческом, который прибывает в присутствии Божьем до наступления определенного времени и затем утверждает наступление Царства Божья на Земле. По-видимому, в данном случае мы имеем мдраш на 12 стих 7-й главы книги пророка Даниила: Сын Человеческий полностью отличается от Земного царя из колена Давидова. Что касается исследователей, то они, как правило, соотносят слово «мессия» только с этим царем. Однако в двух местах (1 Ен. 48:10; 52:4) мессией назван и Сын Человеческий.

 

Образ Мессии появляется в двух апокалипсисах, датируемых 1-м веком н. э. В 4-ой книге Ездры говорится, что «помазанник Мой» (Мессия) — «явлен» и царствует над земным мессианским царством в течение 400 лет. Затем вместе со всеми он умирает, и после этого знаменуется начало грядущего мира ( 4 ЕЗ. 7:28-29). В другом отрывке говорится, что мессия это тот, «кого Всевышний удерживает до конца дней и кто восстанет из потомства Давидова… Он поставит их (грешников) перед престолом суда Своего и, осудив, уничтожит. Но Он же в милосердии Своем освободит остаток народа моего» (4 Ез. 12:32-34). В апокалипсисе Варуха верховенство мессии проявляется в том, что он может царствовать над земным мессианским царством (Аро. Ваг. 29:3; 30:1). Он «уничтожит последнего вождя времени сего» и будет царствовать (Арок. Ваг. 72:1-5). Несмотря на то, что оба упомянутых апокалипсиса относятся ко времени после служения Христа, в них, без всякого сомнения, содержатся те идеи, которые были распространены во времена Иисуса.

 

Что касается раввинской литературы, то до 70-го года нельзя назвать ни одного раввина, который бы использовал слово «мошиах» в его абсолютном смысле. В указателе к Мишне это слово используется лишь дважды. Однако в литературе раввинов в целом образ царского Помазанника из колена Давидова становится главенствующим образом в их мессианской надежде, в то время, как о Сыне Человеческом не упоминается.

 

 

Ожидание Мессии в Евангелиях

 

Во многих работах, посвященных исследованию иудейской мессианской надежды, не принимается во внимание один из самых важных источников — Евангелия. Читая их с целью отыскать на что же надеялся иудейский народ, приходишь к выводу, что выраженная в них надежда похожа на ту, которая отражена в псалмах Соломона. Нет никакого сомнения в том, что народ ожидал Мессию, который вскоре должен был появиться (Ин. 1:20, 41; 4:29; 7:31, Лк. 3:15). Ему надлежало быть сыном Давидовым (Мф. 21:9; 22:42), и хотя считалось, что Он родится в Вифлееме (Ин. 7:40-42; Мф. 2:5), согласно бытовавшей традиции, он неожиданно появится среди людей, и никто не будет ждать его происхождения (Ин. 7:26-27). Однажды появившись Мессия пребудет вовек (Ин. 12:34).

 

Важнейшая особенность этого упования заключается в том, что Мессия будет из колена Давидова. Мы помним, что пришедшие в Востока волхвы искали родившегося иудейского царя. И когда они стали спрашивать о нем, книжники поняли смысл их вопроса и направили их в Вифлеем, где должен был родиться обетованный правитель. Что касается Ирода Великого, то он воспринял это пророчество в контексте политической борьбы за власть, поскольку боялся за свой престол. Он не мог смирится с наличием возможного соперника и поэтому решил уничтожить Иисуса (Мф. 2:1-18). По-видимому, служение Иисуса включало в себя элемент мессианства с политической подоплекой, поскольку фарисеи и книжники испугались, что его популярность породит такое движение, которое римляне воспримут как мятеж и , вмешавшись, подавят его и «овладеют местом нашим и народом» (Ин. 11:47-48). Могущественный вождь, который свергнет владычество Рима, вот чего ожидал народ от своего Мессии. Когда в зените своей славы Иисус, накормив незначительным количеством хлеба и рыбы пять тысяч человек, явил Свою божественную силу, толпа в стихийном порыве пыталась объявить Его царем (Ин. 6:15), надеясь, что сумеет убедить Его воспользоваться этой силой и, свергнув языческое иго, освободить народ Божий от ненавистного рабства, ознаменовав тем самым наступление Божьего Царства. Надежда на то, что Иисус мог бы стать таким политическим мессианским освободителем, становится тем более понятной, если вспомнить о целом ряде мятежей, характерных для этой эпохи и мессианских по своей сути. Если бы Иисус предложил евреям земное царство, в политическом отношении устроенное, как царство Давида, они тот час же приняли бы это и с готовностью последовали бы за ним даже до смерти, лишь бы видеть его наступление. Однако, когда отказавшись от этого, Иисус дал понять, что Его миссия состоит в совершенно ином и что Его царство — это царство духа, в котором люди будут «вкушать Его плоть и пить Его кровь», толпа отвернулась от Него, и Его популярность пошла на убыль (Ин. 6:66). Толпа желала царя, который освободил бы ее от римского ига, но не спасителя, искупающего от грехов.

 

Представ перед судом Пилата, Иисус был обвинен в том, что выдавал Себя за царя, за Мессию (Лк. 23:2). Пилат, наверно, понимал значение слова «помазанный», однако увидеть в Иисусе какую-либо угрозу правлению Рима было невозможно. Когда, говоря об Иисусе, Пилат подчеркивал, что Тот, по-видимому, лишь называется Христом (Мф. 27:17 — 22), и в его словах, вероятно, звучал сарказм. Не было никакого сомнения, что Иисус вовсе не мессианский царь. Марк пишет, что когда Он висел на кресте, священники и книжники в насмешку именовали Его Христом — царем Израилевым (Мк. 15:32).

 

Если под словом «мессия» (и, по-видимому, это было действительно так) люди понимали царя из колена Давидова, который будет помазан Богом, чтобы принести Израилю политическое освобождение от ига язычников и утвердить земное царство, ни на минуту нет оснований сомневаться, что Иисус вынужден был использовать это слово очень осторожно. Если бы Он публично возвестил о Себе как о Мессии, то люди восприняли бы эту весть как призыв к единению и восстанию против римского владычества. В таком случае опасения фарисеев и священников тотчас подтвердились бы (Ин. 11:47, 48). Мессианство, ради которого пришел Иисус, по сути своей совершенно отличалось от того, которое оживало в обыденном сознании при слове «мессия». В посланиях Павла концепция «мессия» приобретает совершенно особые оттенки сотериологического свойства, и если служение Иисуса действительно развивалось в таком направлении и в тот момент не предполагало никакого политического выражения, легко понять, почему он не слишком широко употреблял это слово, будившее в обыденном сознании нечто совершенно отличное от того, что он замыслил. Учитывая данный исторический фон, легко понять и то, почему Иисуса начинают именовать именно так после Его воскресения, когда Его мессианская миссия была наконец понята и идея мессианства претерпела столь радикальное переосмысление, что сам термин полностью изменился по своему содержанию (Ин. 20:31).

 

 

Имена Господа по Четвероевангелию. Общий богословский смысл имен Сын Божий; Сын Человеческий; Сын Давидов. Самооткровения Спасителя по Ин («я есть хлеб жизни» и другие). Иисус и Мессия

 

Надо сказать, что за некоторыми исключениями во всех четырех Евангелиях слово «Христос» употребляется как наименование, но не как имя собственное. В четырех местах, однако (речь идет об отрывках редакторского характера), оно используется как имя собственное, что вполне обосновано. Что касается Пилата, то он, по-видимому, использовал его в саркастическом смысле. В некоторых местах оно употребляется без определенного артикля, однако, по-видимому, используется как наименование, а не как имя собственное. Согласно тому греческому тексту из Евангелия от Марка (Мк. 9:41), которым мы располагаем, Иисус употребляет слово Христос как собственное имя. Однако, вполне возможно, в процессе передачи текст был искажен и что изначально в нем значилось «потому что вы Мои». Ученики нигде не обращаются к Иисусу как к Мессии. Что же касается всех других случаев, то в них данное слово используется как наименование.

 

Все это сразу заставляет думать о том, что в христианской общине присутствовал элемент исторического контроля над евангельской традицией. Если допустить (как это делают некоторые представители критики формы), что она была радикально пропитана той верой, которую исповедовала эта христианская община, можно было бы ожидать, что слово «Христос» будет использоваться в качестве имени собственного и в евангельской традиции, поскольку в таком качестве оно широко использовалось в эллинистической церкви во время написания Евангелий. Однако тот факт, что христианская церковь сохранила мессианскую терминологию в присущей тому времени исторической форме (не смешивая ее со своей собственной христианской терминологией), дает основание предполагать, что евангельская традиция не претерпела исторических искажений. Есть два отрывка, которые требуют особого внимания: исповедание Петра в Кесарее Филиппийской и осуждение Иисуса синедрионом. Марк пишет, что где-то в середине своего служения Иисус обратился к ученикам с вопросом о том, кто Он такой: «За кого почитают Меня люди?» (Мк. 8:27). Петр ответил: «Ты — Христос» (Мк. 8:29). Затем Иисус повелел им никому не говорить о Нем и с тех пор начал учить их, что Ему надлежит пострадать и умереть. Когда Петр как бы упрекнул Его за эти мысли, Иисус в свою очередь упрекнул Петра, назвав его сатаной (Мк. 8:33).

 

У Матфея это событие написано более пространно, и ответ Петра гласит: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). Далее Матфей добавляет отрывок из какого-то своего, особого источника; в этом отрывке говорится о создании церкви на камне (т. е. Петре), а также содержится ответ Иисуса на исповедание Петра, который гласит: «Блажен ты силой, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, а Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф. 16:17).

 

Относительно того, что Петр понимал под своим исповеданием Иисуса, мнения расходятся. некоторые считают, что под словом «мессия» Петр понимал распространенную в ту пору иудейскую надежду на то, что однажды явится Божий Помазанник, Царь из Давидова колена, наделенный сверхъестественной силой, который, уничтожив порочную политическую власть и политические организации, соберет Израиль в Царстве Божьем. Сторонники радикальной критики формы сводят повествование Марка к исповеданию Петра и к прямому и резкому отрицанию Иисусом идеи мессианства как дьявольского соблазна. Считается, что Иисус назвал Петра сатаной не потому, что тот отверг идею страдания Мессии, но потому, что он вообще лелеял идею мессианства. Есть сходное решение данной проблемы, согласно которому исповедание Петра, записанное у Матфея, и слова благословения, сказанные Иисусом Петру, являлись событием, происшедшем в ином историческом контексте. (см. Ин. 6:69). Однако евангелист ошибочно связал его с тем, что произошло в Кесарее Филлипийской. С данной точки зрения, Иисус тоже отвергает исповедание Петра, как полное непонимание миссии Иисуса, включавшей в себя искушение сатаной, которое Иисус отвергает и за которое упрекает Петра.

 

Серьезная проблема, однако, заключается в том, не понимал ли Петр под помазанным того царя-воителя, о котором говорится в псалмах Соломона. Когда Иаков и Иоанн просят о том, чтобы им в царстве было уготовано особое место, речь, по-видимому, идет не столько о том победоносном царстве, которое установит царь-воитель из Давидова колена, сколько об апокалиптическом царстве Сына Человеческого (Мк. 10:37). Более того, в поведении Иисуса не было ничего, что заставляло бы думать, что таковым царем он и является. Ученики, наверное, слышали ответ Иоанну Крестителю, в котором Он действительно утверждал, что является исполнителем ветхозаветной мессианской надежды, однако таким исполнением, которое может оскорбить людей (Мф. 11:2-6). Петр слышал весть Иисуса о Божьем царстве, видел творимые Им чудеса исцеления и изгнания бесов, поэтому легче заключить, что под словом «мессия» Петр понимал того, кто должен исполнить ветхозаветную мессианскую надежду, пусть даже и не как царь-воитель. Петр еще не понимает, в чем заключается мессианство Иисуса, однако, как бы улавливает его отблески. Матфей проясняет это, истолковывая его поведение как указание на Того, Кто есть Сын Божий. по-видимому, так же мессианство Иисуса понимал и Марк, поскольку у него есть своя христология Сына божьего (Мк. 1:1). Иисус благословляет Христа за то, что Ему явлена эта истина (Мф. 16:17), и это благословение, по-видимому, больше связано с идеей сыновства, чем с идеей мессианства. Для того, чтобы осмыслить Божье сыновство Иисуса, действительно потребовалось божье откровение, в то время как для осмысления мессианства этого не понадобилось.

 

Во втором отрывке повествуется о слушании дела Иисуса членами синедриона, стремившимися отыскать хоть какие-то законные основания для того, чтобы приговорить Его к смерти. Несколько человек дали противоречивые показания и были расценены как лжесвидетели (Мк. 14:56). В конце концов первосвященник прямо спросил его: «Ты, Христос, сын Благословенного?» (Мк. 14:61). Не совсем ясно, что он понимает под этими словами; поскольку это выражение не являлось распространенным наименованием Мессии. Вполне вероятно, что до первосвященника дошли какие-то слухи о том, что Иисус говорил нечто подобное. У Марка Иисус отвечал решительно и однозначно: «Я» (Мк. 14:62). Однако тут же определяет природу Своего мессианства: Он — небесный Сын, а не мессианский Царь.

 

У Матфея совершенно иной вариант ответа: «Ты сказал» (Мф. 26:64). В другом тексте явно принадлежавшем марку, содержится такой же вариант, как и у Матфея. Если бы ответ Иисуса не был бы однозначно утвердительным, данный вариант не являлся каким-то отрицанием. «Ответ утвердительный, однако он указывает на некоторое отличие в истолковании». То отличие, которое Иисус поясняет, говоря о небесном Сыне Человеческом и в силу которого Он тотчас же был приговорен к смерти за богохульство. У нас нет свидетельств, которые говорили бы, что человек, выдававший себя за Мессию, богохульствовал: не это, а слова Иисуса о том, что Он воссядет одесную Отцу, — вот что стало причиной Его осуждения. Однако римского наместника это нисколько не интересовало, и перед Пилатом Иисус был обвинен в том, что называл себя «Мессией» (Лк. 23:2). Пилат спросил, не Он ли иудейский царь? (МК. 15:2). И Иисус ответил так же как и в синедрионе: «Ты говоришь». Это не было ни явным отрицанием, ни однозначным утверждением. Однако Пила понял, что Иисус не повинен в подстрекательстве к мятежу. Тем не менее он уступил нажиму иудейских вождей, и Иисус был казнен на основании формального обвинения в этом подстрекательстве и в том, что Он якобы называл Себя царем, бросая вызов Риму (Мк. 15:26).

 

Итак, завершая наш обзор, мы можем сказать, что Иисус нигде в открытую не называл Себя Мессией, однако и не отрицал Своего мессианского предназначения, если таковое Ему приписывалось. Когда в синедрионе Он был прямо обвинен в том, что выдавал Себя за Мессию, Он согласился, однако дал Свое определение этого слова: да , Он Мессия, но небесный Мессия, как Сын Человеческий. Свой последний вход в Иерусалим Иисус совершим верхом на осле и, по-видимому, желая этим символическим действием исполнить пророчество из книги пророка Захарии о кротком царе (Зах. 9:9). Восторженный прием, который устроила ему толпа, крик «Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида» (Мк. 11:10), — все это свидетельствует о том, что слова и дела Иисуса пробудили в людях мессианские упования, накалившиеся до крайности. Однако, когда несколько дней спустя Пилат вывел Иисуса толпе, избитого, связанного и окровавленного, Он был похож на кого угодно, но не победителя врагов Израиля. Совершенно иная реакция, выразившаяся в осуждении Иисуса, и готовность распять его (Мк. 15:13) психологически понятны, если мы вспомним, с каким нетерпением иудеи ожидали Мессию.

 

Сын Давидов

 

Ветхий завет ожидал прихода царя, который будет потомком Давида (Иер. 23:5, 33:15). В псалмах Соломона о Господнем помазаннике говорится, что Он — сын Давидов ( Пс. Сол. 17:23). В иудаизме, развивавшемся после пришествия Христа, выражение «сын Давидов» часто встречается как наименование Мессии. Согласно Матфея несколько раз Иисуса воспринимали как сына Давидова. У Марка это наименование появляется лишь один раз (10:47), так как для языческой аудитории оно, по-видимому имело меньшее значение, нежели для читателей-иудеев. Тот факт, что Иисус воспринимался как потомок Давидов, явствует из 1-ой главы послания к Римлянам (1:3), где о Нем сказано, что Он родился «от семени Давидова по плоти».

 

Один отрывок представляет для нас особый интерес. В нем Иисус бросает вызов иудейским вождям, задавая им следующий вопрос: «Как говорят книжники, что Иисус есть Сын Давидов? Ибо сам Давид сказал Духом Святым: «Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих В подножие ног Твоих». Итак сам Давид называет Его Господом: как же Он сын ему?» (Мк 12:35-37). Некоторые ученые считают, что в этом отрывке содержится решительное отрицание сыновства по линии Давида, однако это не так, поскольку идея Мессии как потомка по линии Давида никогда не оспаривалась в христианских сочинениях 1-го века. Другие считают, что в данном случае речь идет о том, что в мессианской миссии Иисуса потомство по линии Давида не имело никакой ценности. Есть однако лучшее истолкование, и оно заключается в том, что Иисус обвиняет ученых-книжников в неверном понимании того, что значит Мессия. Да, Он действительно Сын Давидов, однако этого не достаточно. Сам Давид писал: «сиди одесную Меня». Основываясь по крайней мере, на тех предпосылках, из которых исходили книжники, нельзя обоснованно ответить, каким образом Мессия может быть сыном Давида, если Он — Господь его. Здесь Иисус касается подлинной тайны мессианства. В данном отрывке (Мк. 12:35-7) не утверждается, но предполагается, что Иисус — не от этого мира, и что его сыновство не сводится к вопросу о преемственности поколений.

 

В этом ключ к тому, каким образом Иисус использовал слово «Мессия». Да Он был Мессией, но не тем воинственным завоевателем, который нашел свое отражение в распространившихся в ту пору иудейских надеждах. Он избегал этого наименования, зная6 что для евреев оно обрело националистическую окраску, иногда Он принимал его, но всякий раз переистолковывал, прежде всего благодаря использованию выражения «Сын Человеческий».

 

С исторической точки зрения есть все основания доверять евангельской традиции. Иисус положил начало движению, которое заставило многих поверить в то, что Он — «Мессия». Он назвал Себя Тем, Кто исполняет мессианские обетования Ветхого Завета (Лк. 4:21, Мф. 11:4-5) и благодаря Кому царство Божье уже присутствует в этом мире (Лк. 11:20, Мф. 12: 28). Попытавшись выяснить не является ли Он на самом деле Мессией, синедрион предал Его Пилату, обвинив в том, что Он выдавал себя за мессианского царя. Именно это и послужило причиной Его распятия. Понятие мессианства играло столь важную роль, что слово «Христос» превратилось в имя собственное, и в церковной памяти Он однозначно воспринимался как Мессия.

 

Наиболее естественное объяснение всему этому заключается в том, что Иисус в какой-то степени действительно действовал как Мессия, однако как Мессия совершенно не похожий на того, который нашел свое выражение в распространившихся в ту пору еврейских упованиях. Трудно поверить, что Иисус исполнял роль смысла которой Он не осознавал. Он наверняка знал, что Он — Мессия.

 

Вопрос 32. Иоанн Креститель. Значение Иоанна Крестителя. Мессианские ожидания и Иоанн Креститель. Прерывание пророческого служения в Израиле. Иудейские обряды, связанные с водой. Проповедь и служение Иоанна Крестителя. Иисус Христос и Иоанн Предтеча по всему Четвероевангелию.

 

Личность Иоанна Предтечи и акт крещения им Иисуса стали очень значимыми для евреев свидетельствами мессианства Христа, поскольку в них увидели осуществление пророчеств.

 

Илия-пророк: внешне изображается похожим на Иоанна — львиная грива волос, власяница из верблюжьей шкуры

 

Иоанн Креститель

 

(македонская икона, XIV век)

 

Так, новозаветное толкование (Мф. 11:10; Мк. 1:2) относит к Иоанну следующие ветхозаветные пророчества:

 

«вот, я посылаю ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною» (Мал. 3:1);

 

«глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Ис. 40:3).

 

Согласно пророку Малахии (Мал. 4:5-6) пришествию мессии должно было предшествовать (или сопутствовать) появление пророка Илии, который должен был помазать мессию и засвидетельствовать его сан. Христианская традиция, считая, что Илия и Енох вернутся во времена Второго Пришествия Христа (Откр. 11:3-12), в целом передаёт функции Илии во время земной жизни Христа (первого пришествия) именно Иоанну Крестителю. Он выступает «в духе и силе Илии» (Лк. 1:17).

 

Образ Иоанна Крестителя как аскета-пустынника, пророка и обличителя был настолько схож с представлениями об Илии (который должен был вернуться перед приходом Мессии), что Иоанну приходилось даже специально отрицать своё тождество с ним (Ин. 1:21). По ответам Иоанна фарисеям можно составить некоторое представление о том, кем он себя считал — не пророком и не мессией, а, вероятно, человеком, «знавшим, что иудейские законоучители уже к этому времени „подвели черту“, объявив о завершении той эпохи, когда Господь открывался пророкам (к этому времени уже была канонизирована вторая часть иудейского Священного Писания, Танаха, — Невиим), и что теперь людям дано слышать только отзвук Божественного голоса — Бат-Коль. Транслятором и толкователем такого голоса, повторяющего то, что некогда было открыто Исаии, и считал себя, вероятно, Иоанн Креститель».[8]

 

Может показаться, что Евангелие от Матфея сохраняет следы некоторой неуверенности Иоанна относительно мессианского сана Иисуса (Мф. 11:2-3). Однако, это не так. Во время крещения Иисуса сам Иоанн свидетельствовал о том, что Иисус есть Мессия (Ин. 1:34). А факт послания Иоанном своих учеников к Иисусу объясняется тем, что Иоанн хотел чтобы ученики лично увидели Христа, услышали проповедь, чудеса и уверовали в то, что Иисус есть ожидаемый Мессия. После чего ученики Иоанна должны были последовать за Христом. Иоанн сделал так потому что будучи пророком предвидел скорую свою кончину.

 

Сам же Христос после казни Иоанна прямо указывает на его предтеченскую миссию: в ответ на вопрос о том, пришёл ли уже Илия, он говорит, что «Илия пришёл, и поступили с ним, как хотели, как написано о нём» (Мк. 9:13); на вопрос учеников о приходе Илии Иисус отвечает, что «Илия уже пришёл, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:12—13); ср. также: «…он и есть Илия, которому должно придти» (Мф. 11:14), а также что Иоанн «больше пророка» (Мф. 11:9) и он тот, кого обещал Малахия (Мф. 11:10).

 

Важность признания Иоанном Христа для людей[править | править исходный текст]

 

По мнению богословов,[31] еврейский народ около 30 года н. э. почитал Иоанна гораздо выше Христа. Иоанн всю свою жизнь проводил в пустыне, был сыном священника, носил необычайную одежду, призывал всех ко крещению и, более того, родился от неплодной матери. Иисус же произошёл от незнатной девушки (рождение от Девы, предсказанное пророками, не было ещё всем известно), воспитывался в обычном доме и носил обычную одежду.

 

Иисус, пришедший креститься к Иоанну, воспринимался современниками как простой человек, поэтому Иоанн Златоуст пишет:

 

Вот почему, чтобы такая мысль не утвердилась в народе, тотчас по крещении Иисуса небеса открываются, Дух нисходит и вместе с Духом голос, возвещающий достоинство Иисуса как Единородного.[31]

 

Ефрем Сирин считает, что через иоанново крещение Иисус получил его священство: «Царское достоинство дома Давидова получил (ещё) через рождение, так как рождён был из дома Давидова, священство же дома Левиина (принял) через второе рождение в крещении сына Ааронова».[32]

 

В Евангелии от Иоанна (Ин. 3:27-36) приводятся слова Иоанна, ясно свидетельствующие о его убеждённости в мессианском достоинстве Христа, более того, Иоанн сознательно склоняется перед пришедшим в мир Сыном Божиим («Ему должно расти, а мне умаляться. Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли земной и есть и говорит, как сущий от земли. Приходящий с небес есть выше всех» (Ин. 3:30-31). В этом же месте Евангелия Иоанн прилагает к Христу и будущей Церкви известный ветхозаветный образ, уподобляющий отношения между Богом и его народом отношениям между любящими супругами («Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась» (Ин. 3:29)). Ряд авторов видит противоречие между этим местом и отрывком из синоптических Евангелий («Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:3)). При этом, следует отметить, что своим вопросом Иоанн, убеждённый в мессианском достоинстве Иисуса, дал возможность последнему засвидетельствовать о себе.

 

Иоанн не пил вина и пьянящих напитков (Лк. 1:15), что может свидетельствовать о его назорействе; однако других обязательных признаков назорейского обета, например, отращивания длинных волос (Чис. 6:4), Евангелия не упоминают.

 

По своему религиозному мировоззрению Иоанн, скорее всего, был близок ессеям, в частности, возможно, членам Кумранской общины. Отмечают подобие образов и личное сходство Иоанна Крестителя с так называемым «Учителем Справедливости» — основателем этой секты, известным по сохранившимся текстам, который, вероятно, мог послужить ему личным примером. Но существуют и идеологические расхождения с ессеями.

 

Так, например, он подчёркивал разделение людей на праведников и грешников, но, в отличие от кумранитов, считал, что грешники могут спастись через раскаяние. Подобно кумранитам, он толковал стих из Исаии («Глас вопиющего в пустыне…») как призыв удалиться в пустыню, и потому стал отшельником и аскетом сам, но не требовал этого от других. В отличие от кумранитов, он не настаивал на необходимости общего имущества, но говорил о необходимости делиться с нуждающимися.[8] Иоанн не принял подхода ессеев к ограничению круга посвящённых, обвинил их во внесении раскола в народ[10] и предлагал очищение каждому еврею, желавшему того. Вдобавок, в отличие от ессеев, он не требовал от них передать всё их состояние в общую кассу и стать членом религиозной секты, а также отказаться от привычного образа жизни — его интересовало только духовное просветление. Всё это привлекло к нему большое количество последователей.

 

Исследователи отмечают, что описание причин обряда, приводимое Иосифом Флавием, совпадает практически дословно с описанием подобного обряда в ессейских рукописях Иудейской пустыни. Такая близость Иоанна к ессеям заставляет многих исследователей считать, что «он принадлежал какой-то срок к ессеям и позднее отделился от них по идейным мотивам».[10] В числе следующих признаков сходства называют географическое соседство места (или мест) проповеди Иоанна и крещения им с местом обитания Кумранской общины, одинаковое обоснование и Крестителем, и кумранитами своей деятельности в пустыне, совпадение по времени его деятельности и последних десятилетий существования той общины, а также их этническое тождество и близость многих взглядов, прежде всего, эсхатологических представлений и подхода не только к омовению, но и к покаянию.[10] Скорее всего, в начале пророческой деятельности он находился под влиянием ессеев конкретно эвионитского толка.[19]

 

Крещение покаяния[править | править исходный текст]

 

Крещение Христово

 

(картина Вероккио)

 

Иоанново крещение покаяния представляло собой обряд, который он совершал над теми, кто принимал несомую им весть о приближении царства небесного. Иоанн крестил пришедших с целью символического смывания греха с тела после очищения души через исповедь и благие дела; «тем самым эта единократная твила приобретала характер инициации, начала новой жизни, духовного обновления в преддверии конца света и скорого пришествия Мессии».[8]

 

Это крещение имело параллели в иудейском обиходе той эпохи. Во-первых, упоминают о существовании подобного обряда у обычных правоверных иудеев. Омовение проводилось в специальном религиозном бассейне — «микве». Подобные бассейны для ритуального очищения устраивались в каждом зажиточном доме предшествующего периода. Особенно много их было в Иерусалиме (сотни таких бассейнов раскопаны археологами. В аристократическом квартале Иерусалима «Верхнем городе» такие бассейны — микваот — находились в каждом доме). В особо тяжёлых случаях ритуальной нечистоты все евреи должны были пройти очищение в проточной воде реки.[10] Этот иудейский обряд называется твила, от этого слова образовано еврейское прозвище Иоанна Хаматвил («совершающий ритуальное очищение водой»), которое было переведено греческими авторами Евангелий как «Креститель».

 

Ессеи ужесточили требования к обряду, в отличие от ортодоксальных евреев, считая, что необходимость ритуального очищения возникала не только от прикосновения к ритуально нечистым предметам и животным, но и от дурных поступков. Поэтому если человек проходил обряд погружения в воду без покаяния, по их мнению обряд становился чистой формальностью и не приносил очищения; такая концепция была заметным новшеством. Этот обряд ритуального омовения кумраниты-ессеи толковали не только как символ раскаяния во искупление греха, но одновременно и как обряд посвящения в члены своей общины.

 

Иоанново крещение отличалось от очистительного омовения прозелитов тем, что совершалось уже над иудеями, а от ежедневных ритуальных омовений ессеев оно отличалось тем, что было однократно и неповторимо.[15]

 

Казнь[править | править исходный текст]

 

«Казнь Иоанна Крестителя» (картина Караваджо)

 

Считается, что Иоанн был заключён Иродом Антипой в крепость Махерон (араб. Эль-Машнак — «Висячий дворец»), развалины которой находятся к востоку от Мёртвого моря, на Моавитском нагорье.[33] Согласно Иосифу Флавию, упоминающему эту крепость и отвергающему историю о танце Саломеи (имя которой известно именно из его труда), Иоанн был арестован и затем обезглавлен по чисто политическим мотивам.[34] В своём свидетельстве Иосиф Флавий совсем не упоминает о мессианских ожиданиях, составлявших значительную часть проповедей Иоанна Крестителя. Многие исследователи, например Д. Штраус и Й. Клаузнер, не сомневались в связи Иоанна Крестителя с мессианскими движениями и расценивали отсутствие у Флавия указания на эту связь как намеренное умолчание в тексте, предназначенном для римлян.[10]

 

Иосиф Флавий сообщает, что некоторые видели наказание Божье Ироду за казнь Иоанна в том, что в 37 году войска Ирода Антипы были разбиты его тестем, набатейским царем Арефой (Аретой, Хариратой IV), выступившим против него за бесчестье дочери Фазелы (Phasaelis), которую Ирод покинул ради Иродиады. Под надуманным предлогом о якобы участии Антипы в организации заговора против Рима он и его семья были сосланы Калигулой в ссылку в Галлию (37 г н. э.), где он через два года умер в заточении в полной безвестности и нищете.

 

Точная дата смерти Иоанна не известна. Поскольку Евангелия сообщают, что приговор был вынесен после танца Саломеи на дне рождения отчима, теоретически возможно было бы установить приблизительный день и месяц. Но, к сожалению, дата рождения Ирода Антипы неизвестна. Год смерти Иоанна традиционно считается до распятия Христова, а Иосиф Флавий указывает, что это случилось до 36 года.

 

Последователи Иоанна Крестителя[править | править исходный текст]

 

В синоптических евангелиях недвусмысленно сказано, что ученики Иоанна составляли замкнутую организацию, соблюдали посты (Мк. 2:18; Лк. 5:33) и имели особые молитвы (Лк. 11:1). Как свидетельствует Евангелие, двое учеников Иоанна последовали за Христом сразу после крещения (один из них назван по имени — Андрей, см. Ин. 1:35-40), а некоторые, напротив, были удивлены духовной практикой двенадцати апостолов (Мф. 9:14), возможно, что между последователями обоих духовных лидеров в дальнейшем были трения.

 

Некоторые ученики Иоанна (их называют иоанниты, позже это имя заимствует Мальтийский орден) после его казни не сразу влились в ряды ранних христиан, а долгое время сохраняли специфику своей общины. Одним из последователей Иоанна был некий Аполлос, переехавший из Александрии в Эфес. Вот что рассказано об этом в Деяниях апостолов: «Некто Иудей, именем Аполлос, родом из Александрии, муж красноречивый и сведущий в Писаниях, пришел в Ефес. Он был наставлен в начатках пути Господня и, горя духом, говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново. Он начал смело говорить в синагоге. Услышав его, Акила и Прискилла приняли его и точнее объяснили ему путь Господень» (Деян. 18:24-26). В дальнейшем Аполлос стал одним из активных христианских проповедников «Ибо он сильно опровергал Иудеев всенародно, доказывая писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян. 18:28), был авторитетным наставником общины христиан в Коринфе.[35]

 

Некоторые авторы, в частности, писатель Зенон Косидовский, полагают, что «в эллинских городах яростно соперничали между собой различные религиозные группировки. Среди них были и почитатели Иоанна Крестителя. При жизни автора „Деяний апостолов“ борьба эта была в разгаре».[36][неавторитетный источник?] Основанием для подобных суждений являются описанные апостолом Павлом разногласия внутри христианской церкви Эллады: «Сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: „я Павлов“; „я Аполлосов“; „я Кифин“; „а я Христов“» (1Кор. 1:11-12). Впрочем, каких-либо указаний в Писании, что разногласия между общинами имели основой религиозные, а не организационные противоречия, не имеется.

 

Соперничество, однако, сохранялось долго. В 350 году христианский писатель описывает встречу сторонников Иоанна, не признавших Иисуса мессией: «Выступил один из учеников Иоанна и сказал, имея в виду Иоанна — „Он — Христос, а не Иисус“». («Откровение Климента», гл. 1, стих 60).

 

Считается, что в последующие века наследие верований последователей Иоанна, так и не вошедших в христианскую церковь, можно проследить в представлениях гностической секты мандеев, возникшей в I веке и до сих пор сохранившейся в Ираке и Иране. Мандеи почитают Иоанна под именем Йахья и (очевидно, как и первые ученики Крестителя) признают его Мессией, то есть Иисус Христос, по их представлениям, — самозванец. Исследователи отмечают это противоречие: «Итак, мы наблюдаем весьма знаменательную асимметрию в оценках: Иоанн для христиан — величайший пророк и вообще фигура весьма уважаемая, тогда как Иисус для иоаннитов — лжемессия».[37] О том, что некоторые современники Иоанна Крестителя воспринимали его как Мессию, свидетельствуют и Евангелия (Ин. 1:19—20).[8]

 

Кроме того, по свидетельствам христианского агиографического сочинения 1-й трети III века «Климентин», или «Беседы», (2:23), иудейская секта гемеробаптистов — товлей шахарит (букв. с иврита — «окунающиеся на заре»).[8] считали своим основателем Иоанна Крестителя.

 

Влияние Иоанна на Иисуса

 

Исследователи пытаются понять, какую роль сыграл Иоанн в формировании модели поведения Иисуса в начале его проповеднической деятельности.

 

…несмотря на свою оригинальность, Иисус был подражателем Иоанна, по крайней мере, в течение нескольких недель. Крещение получило благодаря Иоанну большую важность; Иисус счел себя обязанным поступать подобно ему: он крестился, и крестились также его ученики. Превосходство Иоанна было слишком бесспорно, для того чтобы Иисус, ещё не пользовавшийся известностью, мог бы подумать вести с ним борьбу. Он просто хотел окрепнуть в его тени и считал необходимым, для того чтобы привлечь к себе толпу, употреблять те же самые внешние средства, которые доставили Иоанну такой удивительный успех. Когда после заключения Иоанна в темницу Иисус снова начал проповедовать, то первые слова, которые обычно ему приписывают, были повторением одной из обычных фраз Крестителя (Мф. 3:2; 4:17).[38]

 

— Эрнест Ренан

 

Иисус подражает Крестителю, по мнению И. Иеремиаса, и «своей манерой держать себя… Как и Креститель, он — в отличие от книжников того времени — проповедует под открытым небом; подобно Крестителю, дает своим ученикам молитву, которая должна выделить и сплотить учеников (Лк. 11:1-4)». При этом даже первых учеников своих Иисус получил от Иоанна (апостол Андрей и ещё один, не названный по имени (Ин. 1:35-39)). Также Ирод, казнивший Иоанна, узнав об Иисусе, сказал: «это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им» (Мф. 14:2).

 

Другая характерная черта быта первых христиан также, по мнению Д. Флюсера, была введена Иисусом вслед за Иоанном: Иосиф Флавий повествует, что ессеи, отправлявшиеся в другие общины ессеев, не брали с собой ничего, так как во всех таких общинах имелись общие склады с продуктами, одеждой и прочим, и посланцы получали всё необходимое. А Иисус также советует ученикам, которых он посылает распространять учение о Царстве Небесном, не брать с собой ничего.

 

Противоречия в образе Иоанна[править | править исходный текст]

 

Встреча Христа с Иоанном Предтечей (миниатюра XV века)

 

Отмечая, что Иоанн оказал несомненное влияние на Иисуса, исследователи предпринимают попытки восстановить его истинное значение для современников и понять, как именно его образ мог быть скорректирован[39] христианами: что было упущено, добавлено или иначе акцентировано. Подобные попытки анализа, в связи с тем что ставят под сомнение «подлинность и невредимость Евангелий», подчас вызывают неодобрительную реакцию верующих. С их точки зрения, информация в Евангелиях совершенно достоверно описывает отношения между Иисусом Христом и Иоанном Крестителем, а противоречия между текстами четырёх евангелистов значения не имеют.

 

Учёные, в числе прочих, протестантские богословы и знатоки иудаики, всё же отмечают некоторые несоответствия и выдвигают объясняющие их версии.

 

Например, согласно Евангелиям Иоанн и Иисус состоят в родстве, так как их матери Мария и Елисавета приходятся друг другу родственницами. Но этот мотив большинством исследователей считается поздним добавлением с целью большего искусственного сближения обеих фигур[40][41], тем более, что в сцене Крещения евангелистами описана встреча двух незнакомых доселе людей, а не кузенов. (Ср. например средневековая концепция Святой родни, по которой кузенами Иисуса оказываются ещё 5 апостолов — такая тенденция объясняется стремлением народного сознания породнить полюбившихся персонажей).

 

Учёные также указывают, что при других обстоятельствах Иоанн вполне мог не попасть в Новый Завет и не стать значимым святым христианства. Например, по выражению профессора Д. Флюсера, он «был одной из удивительных личностей среди евреев периода Второго Храма: еврей-проповедник и аскет, которому внимали толпы народа, стекавшиеся к нему в пустыню, который „превратился в христианского святого только потому, что одним из тех, кто пришёл к нему, слушал его и делал, как он учил, был Иисус из Нацерета“. Новая религия начинается с появления Иоанна Крестителя, так как Иисус видел в нём своего предшественника, и христианство даже наследовало ему в использовании самой важной ритуальной церемонии — погружения в воду».

 

Польский писатель Зенон Косидовский даже пишет так:

 

« Вся история его подчинения новому мессии носит, по всей видимости, характер мифа, который ретроспективно объясняет и санкционирует наличие в христианстве обряда крещения.[36][неавторитетный источник?]   »

 

Противоречия в Евангелиях заметны, в частности, в вопросе распространения обряда Крещения. Согласно синоптикам контакт между Иисусом и Крестителем ограничился только одним эпизодом Крещения. В изложении Евангелия от Иоанна дело обстоит иначе (Ин. 1:26-31). Там говорится об Иисусе как о человеке, не известном многочисленным последователям Крестителя, и «далее сообщается, что Иисус сам совершал крещение наряду с Крестителем (Ин. 3:22 — 4:3)… ставя себя, таким образом, на одну ступень с ним, так что они воспринимаются, как соперники (Ин. 3:26)… после Пасхи первохристианская община начала крестить, — это легче поддаётся объяснению, если уже и сам Иисус практиковал крещение. Правда, в какой-то момент он, должно быть, перестал крестить… Как бы то ни было, отношения Иисуса и Крестителя никоим образом нельзя представить как мимолётные. Легко понять, почему синоптики сократили период их взаимоотношений, ограничив его эпизодом Крещения. Традиция по возможности избегала всего, в чём можно было усмотреть уравнивание или даже подчинение Иисуса Крестителю», — пишет протестантский библеист и доктор богословия И. Иеремиас.

 

Учитель церкви Ефрем Сирин при этом указывает, что Иисус пришёл к Иоанну, чтобы «крещением Своим положить конец крещению Иоанна, так как Он снова крестил тех, кто были крещены Иоанном. Этим показал и сделал ясным, что Иоанн только до Его прихода совершал крещение, ибо истинное крещение открыто Господом нашим, Который соделал его свободным от наказаний закона [то есть принимающих крещение освободил от наказаний закона]».[32]

 

Другое противоречие касается признания Иоанном Христа мессией. Согласно наиболее древнему из канонических евангельских текстов — Евангелию от Матфея — сомневающийся Иоанн прислал из темницы двух учеников с запросом: «Ты ли Тот?», тогда как эпизод Крещения рассказывает, что во время него об этом Иоанну уже ясно было дано понять. Существуют мнения, что эпизод с запросом был исключён из Евангелия от Иоанна, чтобы спасти репутацию Крестителя, не решавшегося признать Иисуса избранником Божиим.[37] Также, поскольку существует проблема историчности Иисуса Христа, то попытки построить наиболее правдоподобную теорию о его взаимоотношениях с Иоанном Крестителем (историчность которого не отрицается), в любом случае, на данный момент остаются только недоказуемыми теориями.

 

Заслуживают внимания указания еврейских авторов, анализирующих историю Иоанна согласно законам Торы и находящих там следующие противоречия: члены семьи иудейского коэна не могли носить имена Елизавета и Иоанн; Захария не мог служить в храме, страдая немотой; а также на некоторые другие несообразности, причинами которых, впрочем, может быть устное искажение истории.

 

Важное положение Иоанна в христианстве целиком основывается на том уважении, которое неоднократно высказывал ему Иисус, указывая на него как на своего предтечу. Христос говорит о нём, что до Иоанна не было более великого духом из земных людей (но при этом он всё-таки меньше тех, кто пойдет вслед за Сыном Человеческим); с другой стороны, Иисус подчёркивает, что всё, о чём проповедовал Иоанн, уже сказано в Пророках и Законе:

 

« Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его; Ибо все Пророки и Закон прорекли до Иоанна

 

(Мф. 11:11-13) »

 

Таким образом, Иоанн стоит на рубеже Ветхого и Нового Заветов, и этим в соответствии с христианским пониманием определяется его величие и одновременно ограниченность этого величия. Вопрос 33. Крещение Господне. Смысл и значение события. Искушения в пустыне. Искушения в пустыне - согласие на мессианское служение и отвержение пути антихриста. Связь события с дальнейшей евангельской историей.Принятием Иоаннова крещения и прохождением искушения в пустыне заключается первый, назаретский, период земной жизни Христа Спасителя.Победивши искушения, Он выходит на общественное служение. Как уже отмечалось, Господу было в то время, по свидетельству евангелиста Луки (3:23), около тридцати лет.

 

Встреча Христа и Предтечи на берегах Иордана не была их первою встречей. Тот же евангелист Лука рассказывает в начале своего Евангелия (1:39-56) о их встрече до рождения, когда имевшая во чреве Мария пришла к беременной Елизавете, и Младенец Елизаветы радостно взыграл в ее утробе (ср. стт. 41-44). Елизавета была родственница Марии (Лк. 1:36). Была ли эта встреча единственной, или родственные отношения между Иисусом и Иоанном поддерживались в их детские годы, Евангелие не говорит ничего. Указание Лк. 1:80 (ср. еще Ин. 1:31-33) склоняет чашку весов в пользу первой возможности: Иоанн "был в пустынях до дня явления своего Израилю". В пустыне и был к нему глагол Божий, призвавший его на служение (Лк. 3:2). Образ Иоанна, сохраненный в Евангелии, есть образ пустынного подвижника. Проповедь его звучала в пустыне (Мф. 3:1, Мк. 1:4), и его аскетическая внешность: одежда из верблюжьего волоса, на чреслах, — кожаный пояс, пища — акриды и дикий мед (Мф. 3:4, Мк. 1:6), носила суровую печать пустыни. Но аскетизм Иоанна был строго иудейский. Он отвечал тому что Ангел Господень предсказал о нем его отцу, священнику Захарии (Лк. 1:15). Мы узнаем в этих чертах исполнителя строгого назорейского обета. Для сближения его с ессеями нет никаких оснований. Ессеи, тоже подвизавшиеся в пустыне Иудейской, близ Мертваго моря, представляли собою сложный религиозный продукт, в котором, наряду с традицией законопослушного иудейства, сказались и вне-иудейские религиозные влияния.

 

Аскетическому облику Иоанна отвечала и его проповедь. Иоанн не был целитель и чудотворец (ср. Ин. 10:41). Он был проповедник покаяния, сопровождавшегося исповеданием грехов и скреплявшегося крещением (Мф. 3:2-6, Мк. 1:4-6, Лк. 3:3). Крещение, как запечатление покаяния, имело символическое значение омовения. По этому признаку, оно, действительно, допускает сопоставление с омовениями ессеев, но в равной мере и с ритуальными омовениями Моисеева закона. Крещению Иоаннову не было присуще сакраментальное значение. Оно имело своею целью прощение грехов (Мк. 1:4, Лк. 3:3), но сам Иоанн прощения не давал. Это вытекает из того, что к Иоанну устремлялись не только народные массы, но и руководители иудейской религиозной жизни (ср. Мф. 3:7): для фарисеев слово Христово Капернаумскому расслабленному: "прощаются тебе грехи твои", звучало непереносимым кощунством, потому что, в глазах фарисеев, право прощения грехов принадлежало исключительно Богу (Лк. 5:20-21 и паралл.). Если и они текли к Иоанну, значит, Иоанн прощения не давал. Крещение Иоанново и не было самоцелью. Оно было средством. Иоанн сознавал себя, как Предтеча. Его служение должно было явить Мессию, подготовить народ к принятию обетованного Спасителя (Ин. 1:31, ср. Лк. 3: 3-6, 15-17, Мк. 1:1-8, Мф. 3:1-3, 11-12). Прощение грехов было делом Мессии. Иоанн к пришествию Мессии готовил народ покаянием.

 

Влияние Иоанна было чрезвычайно велико. Поднятое им движение захватило широкие народные массы. Общее указание Мк. (1:5): "выходили к Нему вся страна Иудейская и иерусалимляне", уточняется в сопоставлении с Мф. (3:7): как уже было сказано, в числе выходивших к Нему были многие фарисеи и саддукеи. О том же говорят и указания Ин. 1:19-24. В Лк., вместо определения по признаку религиозному, мы имеем общее указание на народ (собственно, толпы, массы), наряду с которым упоминаются мытари и воины (3:10-14).

 

Проповедь Иоанна сопровождалась призывом к плодам покаяния (Лк. 3:7-9, ср. Мф. 3:7-10). Плоды покаяния Иоанн понимал, как изменение жизни. Евангелист Лука сохранил те наставления, с которыми Предтеча обращался к народным массам, к мытарям и к воинам. Эти наставления между собой не совпадают: каждая группа населения имела свои особенные грехи и подвергалась своим духовным опасностям.

 

Когда в толпе народа, устремлявшегося к Иоанну, пришел к нему и обетованный Мессия, он тоже, вместе с народом, принял от Иоанна крещение (Мф. 3:13-17, Мк. 1:9-11, Лк. 3:21-22). Как понимать крещение Господне? Крещением Иоанновым запечатлевалось покаяние, оно сопровождалось исповеданием грехов и готовило Израиля к Мессии. Иисус, как безгрешный, в покаянии не нуждался. Он Сам был обетованный Мессия. Евангелист Матфей сохранил недоумение Иоанна (3:14). Недоумение Иоанна Господь отводит указанием на необходимость исполнить всякую правду (Мф. 3:15). Указание — слишком общее — нуждается в разъяснении. Перед лицом вечной Правды, крещение Иоанново имело значение не абсолютное, а временное. Крещения Господня от Иоанна требовали условия данного момента (теперь). Запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя. Но Крещение Господне имело и другое, более существенное, значение. В крещении Господнем совершилось явление Триединого Бога: Крещение Сына, глас Отца, сошествие Духа (Мф. 3:16-17, Мк. 1:9-11, Лк. 3:21-22). Покаянным смыслом крещения значение Богоявления оттеняется с особой силою. Это значение — объективное. По Мф. (3:16) и Мк. (1:10), сошествие Духа наблюдал Господь[4]; только из Четвертого Евангелия мы узнаем, что Духа в образе голубя видел и Иоанн Креститель (Ин. 1:32-33). Значение имел не тот факт, кому открылось присутствие Духа в телесном виде голубя, а Богоявление, как таковое. Богоявлением в Крещении отмечается начало общественного служения Христова. Служение Христово есть Богоявление. Этим определяется место Крещения Господня и Иоанна, как Крестителя, в евангельской истории. Но крещением Господним служение Предтечи не заключается. Иоанн, призывавший к Грядущему, оставался еще некоторое время свидетелем о Пришедшем (Ин. 1:28-36, 5:33 и др.). Свою связь с Иоанном Господь исповедовал до конца Своего земного служения. В иерусалимские дни перед Страстями Свой ответ на вопрос начальников о том, какою властью Он совершает Свои деяния, Господь обусловил их ответом на вопрос, поставленный Им: с небес или от человеков было крещение Иоанново? Не получив на него ответа, Он оставил без ответа и вопрос начальников (Мф. 21:23-27, Мк. 11:27-33, Лк. 20:1-8). Тесную связь между служением Христовым и служением Иоанна мы, конечно, не имеем основания понимать в смысле возведения служения Христова, к служению Иоаннову. Связь Иисуса и Иоанна говорит о едином источнике — в путях божественного промышления. Иоанн, как Предтеча, был воздвигнут Богом. И Сына на землю послал Отец.

 

Первые ученики Христовы пришли к Нему от Иоанна (Ин. 1:28-42). В настоящей связи, в нашу задачу не входит согласование Иоаннова и синоптического повествований о призвании первых учеников. Факт не подлежит сомнению. Первые два ученика Христовы были учениками Иоанна. На Агнца Божия им указал Иоанн. Один из них, Андрей, привлек ко Христу и брата своего Симона, которого Господь нарек Петром. Возможно, что второй, по имени не названный, был один из сыновей Зеведеевых. Христианские читатели Четвертого Евангелия издревле узнавали в Нем Иоанна, писателя Евангелия, ученика, которого любил Иисус.

 

После крещения, Дух Святый, явно почивший на Иисусе, выходившем из вод Иордана, возводит Его в пустыню для искушения от диавола (Лк. 4:1-2, ср. Мф. 4:1, Мк. 1:12- 13). Искушение Христово в пустыне, только упомянутое Марком (1:12-13), подробно, хотя и с различиями в частностях, описано Матфеем (4:1-11) и Лукою (4:1-13). Оба знают три искушения, и не имеет существенного значения, что порядок второго и третьего у Матфея и Луки не совпадает. Может быть, и невозможно говорить о последовательности во времени. Замечание Лк. 4:5: "во мгновение времени", об искушении властью, до известной степени, относится и ко всей пустынной борьбе Богочеловека. Вообще говоря, порядок Луки заслуживает предпочтения. К этому выбору нас склоняет даже не столько общая предпосылка, которая усваивает Луке заботу о хронологической точности, сколько то обстоятельство, что в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляется естественным психологически.

 

Три искушения в начале евангельской истории являют возможности мессианского служения, которые Господь отверг. По окончании искушения, "диавол отошел от Него до времени", как об этом свидетельствует евангелист Лука (4:13). В Третьем Евангелии все земное служение Христово понимается, как борьба с сатаною. Когда Семьдесят, посланные Господом на проповедь, вернулись к Нему с отчетом о своих трудах, Он засвидетельствовал перед ними, что "видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (10:18). Исцеляя скорченную женщину, Господь знал, что в течение восемнадцати лет она была связана сатаною (13:16). Подвиг Страстей в Евангелии от Луки тоже понимается, как борьба Христа с сатаною. Предательство Иуды было "делом" сатаны (22:3). С предельною ясностью это понимание развивается в Ин. (ср. 13:2, 26-30). Страдание учеников, в последовании за учителем, по слову Христову, сохраненному евангелистом Лукою (22:31), есть тоже дело сатаны. Если все земное служение Христово было борьбой с сатаною, то, искушая Его в начале служения, сатана поставил перед Ним те возможные осуществления мессианства, которые неизбежно привели бы к его искажению. В трех пустынных искушениях Господь отверг служение материальным ценностям, — искушение хлебом, искание мирского могущества, — искушение властью, и торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного насилия, — искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь вставали перед Господом в дни Его земного служения. Их отвержение в искушении и было, для Евангелистов, как бы осмыслением всего Его служения, — осмыслением в аспекте отрицательном: чем не было и не могло быть служение Христово. Врачуя немощь телесную, проявляя власть и творя чудеса, Господь не в этом полагал цель Своего служения. Его служение было созиданием Царства Божия. По преодолении искушения, Он и выходит на служение.

 

Вопрос 34. Иисус Христос и Закон. Содержание понятия «Закон», галаха. Использование Господом Закона в Его учении. Отношение Господа к Закону в целом: три речения о главном в Законе, отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям о чистоте, о субботе, о храме. Высказывание об «исполнении Закона» (Мф:5,17). Антитезы Нагорной проповеди.

 

Отношение Иисуса к закону выявляется в 3-х эпизодах. Чрезвычайно важный момент, что самое важное в законе для Иисуса Христа (обязательно знать к экзамену):

 

I. Речение о наибольшей заповеди. Стремление представить закон не в виде сотней предписаний, но в виде одной главной идеи. Слова о любви: 1. (Второзаконие 6-ая глава). «Слушай, Израилю. Господь Бог Твой Един есть, возлюби Господа Бога всей душой твоей… и всеми силами твоими».Этот текст сохранялся в хранилищах (фарисеев, которых Иисус обличал), где находились Священные тексты и молитвы. 2. Снова древняя заповедь, «Люби ближнего своего как самого себя». Лекит, 19 гл. 3. «Заповедьновуюдаю вам: да любите друг друга». Противоречие?Ведь эта же заповедь уже была дана в ветхзаветных текстах.Почему тогда она «новая»? С формальной точки зрения действительно противоречие, но эта заповедь, тем не менее, новая, потому что она произносится при прощании с учениками на Тайной Вечери, и это придает ей совершенно иной новый смысл:надо возлюбить так, как возлюбил людей Христос; Свою любовь Иисусявил в крестном исходе, в божественном Своем истощании. Итак, слова о любви Иисусзакрепляет собственной кровью. То,что те же слова о любви уже были в Священных текстах, ничему не мешает.Эту же заповедь Иисуса формулирует законник (Лк 10, притча о милосердном самарянине).

 

Понятно, что поиск квинтесенции, единой и главной заповеди проводился в те времена. Межзаветная литература: 2 в. до н.э. «Завещание 12 патриархов» (неканоническая книга). Речь: «любите Господа всей вашей душою». И другие примеры. Итак, об этом думали и писали:о главнейшей заповеди и о том, не сводится ли она к любви.Филон Александрийский, современник Иисуса, время жизни Филона охватываетпериод земной жизни Иисуса.У Филона читаем: «Богу – заповедь почитания Бога, в отношении к человеку – заповедь к ближнему и праведность». Итак, Иисус Христос, содной стороны, находится в традиции, с другой – властно с этой традицией распоряжается,и это «надрывает» любого иудея, потому как непризнавая Иисуса Богом, нельзя понять его поступков и слов.

 

Пророк Михея. «…действовать справедливо, милосердно, смиренномудренно ходить… пред Богом твоим». Тоже практика сведения Божьего волеизъявления к одному. Талмут. Равви Елель. 200 лет до Р. Х. Родственник Гамалеиля (старший современиик ИХ, упоминается в Деяниях), учитель ап. Павла. Елель, 1 в. до н.э.: «чего ты не любишь – не делай того и ближнему твоему – в этом вся тора, прочее – толкование на нее». У Иисуса Христа - та же мысль (главный закон нравственной этики), только в положительную сторону (Мф, 7): «чего хотите», то делайте другим, а не «чего не хотите». «На этой заповеди весь закон и все пророки висят». У Иисуса эта заповедь становится новой, становится отличительным признаком Его учеников, «Имеют любовь между собою» - необходимое и достаточное условие для того, чтобы быть христианином.

 

II. «Не нарушить пришел закон, но исполнить», Мф 5, 17: вступление к описанию шести евангельских антипод. «Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».

 

На Западе считалось, что это – позднейшая вставка. 1. Уникально, потому подозрительно. 2. Доктрина об оправдании верой, протестантизм. В эту доктрину эти слова не вкладываются. «Ни на йоту, ни на черту» - в еврейском алфавите гласных не было, значит - вставка. Там же два раза говорится о пределе: когда все свершится («пока не исполнится все») – говорится не о длительности закона, не значит – навсегда – но устанавливает границу действия закона: он действует пока не произойдет конечного события: «не думайте, что я пришел нарушить». Иисус пришел довершить, выполнить закон.

 

Приход Мессии завершает и довершает все. Так, пророчества осуществлены. Другое пророчество Иеремии (31:31), «Вот наступают дни, когда заключу Новый Завет… и буду им Богом, и они будут Моим народом…» Появляется термин «Новый завет». Это пророчество знаменует исполнение, завершение закона.

 

Ап. Павел IIКор.: «Вы – письмо Христово, написанное не буквами, но Духом Святым… буква – убивает, Дух – животворит». Значит, первые христиане действительно считали, что с приходом Христа все исполняется, закон кончается – Спаситель действительно отменяет Ветхий Завет как систему предписаний.

 

Итак, закон продолжает действовать исторически (в любом кодексе государственных законов есть статьи за убийство, воровство, это от Библии), но закон прекращается онтологически в эсхатологическом исполнении.

 

6 антитез по принципу: у древних написано, а Я говорю вам (Мф 5). Обсуждаются разные слои предания: об убийстве, прелюбодеянии; о разводе и другие из гражданского законодательства; из Галахии (нет в ВЗ), «Люби ближнего – ненавидь врага», т.е. это истолкование на тему заповеди любви, а Я говорю вам, любите врагов ваших. Итак, в нагорной проповеди Иисус идет дальше нравственных положений. Он противопоставляет правовые нормы («у древних написано», «вы слышали») превосходящим установлением любви.

 

Итак, Иисус побеждает право уголовное, гражданское, Он, отвергая зло, требует неограниченности добра, противопоставляет ВЗ-ым предписаниям, отклоняет компромисс между правом и злом, который необходим в этом мире. По закону зло остается злом (например, убийцу сажают в тюрьму), а Иисус демонстрирует правильное отношение. В этом и есть Новыйзавет.

 

Итак, исторически закон продолжает свое существование. Но Иисус предлагает возможность не грешить, но властвовать над грехом.

 

Христос – «новый Адам», и его последователи не могут грешить, как сам Адам мог не грешить, а «падший Адам» сразу попадает в закон греха, т.е. не может не грешить. Мог не грешить – не мог не грешить – не мог грешить. Градация. Закон препобеждается во Христе.

 

Отношение Иисуса Христа к ВЗ-ым заповедям:

 

1. По поводу клятвы. Отпадает сам ситуация греха.

 

2. Эпизод о чистоте (Мк 7). «Только исходящее от человека оскверняет его». Чем отчищается всякая пища? Отделенностью от всего нечистого. Иисус говорит «нет ничего нечистого». Рушится вся система: богоизбранный народ, отдельный человек, отдельный храм. Иисус упраздняет это отделение, «что Господь создал, то не почитай нечистым». Это делается ради совершенной ценности и ради внутреннего очищения человека.

 

Пророк Захария, «Се царь твой грядет, все очистит…» - а Господь упраздняет торгующих из храма. Захария предсказывает, а Христос свободно осуществляет. Вопрос 35. Чудеса и их мессианское значение. Терминология: чудо, сила, знамение, дело. Чудо - преодоление власти сатаны. Сопоставление синоптических Евангелий с Евангелием от Иоанна. Связь чудес с мессианским провозвестием Господа.

 

Вопрос 36. Евангельское учение в притчах. Употребление слова «притча» в Евангелиях. Евангельская притча как жанр. Цель учения притчами.

 

Вопрос 37.Апостолы и ученики Христовы. Церковь в Четвероевангелии. Призвание, наставление, задание и полномочия святых Апостолов. Исповедание Апостола Петра как итог Галилейского периода служения Господа. Исповедание мессианского достоинства Иисуса Христа – основание Церкви. Связь события с Преображением Господним. Личность святого апостола Петра в Четвероевангелии, проблема его первенства. Речения о Церкви (Мф 16:18; 18:17). Значение Двенадцати для устроения Церкви. Евангелие от Иоанна о Церкви.

 

Слово «Церковь» (славянское) происходит от славянской звукоподражательной передаче оборота греческого «киракон», «кюриос айкон» - дом Божий. Послания апостола Павла, Церковь как дом Божий. Это слово встречается в Четвероевангелии лишь 2 раза (!!!).

 

Эклиссиa– по-гречески значит, собрание. Сейчас под экклисией понимается Церковь. В Кирилло - Мефодиевской традиции слово было передано не дословным калькированием («собрание»), а оказалось переведено как специфический термин – Церковь.

 

1. Мф 16: эпизод исповедания ап. Петра. «За кого меня почитаете? Ты Христос. – Блажен ты, Сомин… и на сем камне созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее». 2. Мф. 18 глава. Об обличении грешного брата. «Если и тогда не послушает, то поведай Церкви». Это место входит в противоречие с эпизодом, в котором Петр спрашивал, сколько раз надо прощать. 7 раз по 70, т.е. бесконечно. Ни у кого, кроме Мф нет даже единого слова «экклесия», и исповедание Петра только у Мф.

 

Значит ли это, что апостолы не имели представление о Церкви? Идея собрание присутствует в Четвероевангелии весьма отчетливо. Иисус сам избирал себе определенное число учеников, 12. Это отсылка к Священной истории израильскоо народа. Там, где семейство Авраамово оформилось в народ, 12 колен Израилевых. Итак, параллель очевидна. Говоря о стаде овец, Иисус недвусмысленно говорит о необходимости общности (Ин. 10. О добром пастыре). В синоптических Ев. тоже присутствует образ пастыря. Говоря о своей готовности оставить 99 овец ради одной, Иисус (который для них и пастырь и дверь) снова выражает образ общности, собирания. Образ виноградной лозы. «Аз есмь истина виноградная лозы, а вы – ветви», эпизод прощания после Тайной вечери. Невозможно помыслить лозу без ветвей, равно как нет ветвей без лозы. Итак, должно присутствовать внутренне органическое единство, приносящее плод.

 

Итак, концепт Церкви присутствует в Четвероевангелии в разных пластах предания, пусть терминологически слово встречается лишь дважды, речь о собрании идет. Едины ради одного.

 

Структурированность. 12 и 70 учеников. Проповедь и миссия 70-и описана только у Луки. Последователей Христа было более 500 (1-е к Коринфянам, 15). Явление Господа воскресшего. Это те братья, которые были последователями Христа от времени Крещения Иоанова, до Его смерти и воскресения. Иерархия. В НЗ 4 списка 12 апостолов. 3 списка – в синоптических евангелиях, 4-ый – в книге Деяний. Все списки разные (в отношении имен и их порядка). Но первые имена трех четверок не перемешиваются (1, 5, 9). Везде: 1 – Петр. 5 – Филипп, 9 – Иаков Алфеев. Последний – Иуда Искариот. Почему так, мы не знаем. 1-ая четверица: Петр, Андрей, Иаков Заведей, Иоанн. Троица апостолов встречается 3 раза: на Фаворе (кроме Андрея), дочь Иаира, в Гефсиманском саду. Генисарецкое озеро, после чудесного улова (чудесный улов раньше, Иисус позже их встретил и позвал за собой, «Сделаю вас ловцами человеков» - церковная жизнь и рыбная ловля.). «Подобно Царство Небесное неводу». Вот оно Царство, которое приобретается ловцами человеков. Насыщение 5 тысяч – праобраз Евхарестического церковного общения. Апостолы рассадили людей по 150 человек – иерархия. Единство вкушающего с дающим уподобляется единству Отца и Сына внутри Святой Троицы (Ин, 6, Беседа о хлебе небесном).

 

Апостол Петр. В Новом Завете – прим. 200. Ап. Павел – 160 раз. Все остальные – 140 раз – меньше, чем одного только ап. Петра. Богословская идея: роль апостола Петра совершенно очевидна в НЗ-м корпусе специфическая. Только у него Иисус меняет имя. Игра слов (имя – камень) только на греческом языке. «Ты есть Петр, и на сем камне созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее».

 

Какое-то время Иисус жил и питался в доме Петра. В Деяниях Лука многократно указывает первенство Петра. Выбор нового апостола Матфея и др. Возвещения Петра от лица всех, ответ Спасителю. «Петр и иже с ним». У католиков: 1. Мф 16. Исповедание ап. Петра как доказательства необходимости папства и Папы как наследника Петра, ибо вечно необходимо склеивание и собирание. 2. Лк 22. Петру надлежит некогда обратившись, наставить своих братьев. 3. Ин. 21. Явление Господа на озере Тивериатском. Троекратное вопрошение «Любишь ли меня, Петр? Паси овцы Моя». Разделение Церкви на учащих и учащихся. Агнцы и овцы.

 

Православие: Петр обладает первенством в смысле авторитета, но не в смысле юрисдикционном. 1. Апостол Петр исповедовал общую веру. Начало и конец разговора ведется со всеми апостолам. 2. Это свойство Петра может быть утрачено. После слов «Блажен ты, Симон», когда Петр заговорил о том, что не должно быть страстей, Иисус говорит «Отойди от меня, сатана». Кончается ублажение, когда кончается стояние в вере; кончается единство, когда было троекратное отречение. 3. Рядом с Петром находится ап. Иоанн Зеведеев. В Деяниях ап. Петру соседствует Иоанн Зеведеев. Регулярно соседствует с безымянным. Эпизоды из Ев. Ин. Один из учеников соседствует Петру на Тайной Вечере. Петр склоняется над ним и просит спросить, кто предатель. Этот же безымянный заводит Петра во двор к первосвященнику, он же остается на Голгофе, слышит слова «Жено, се Сын твой…». Этот апостол – не Петр. Не о нем говорится, что он будет пребывать до второго пришествия. ? Не знаем, но наверное, не случайно три раза сказано.

 

В Евангелиях личности первоверховного апостола Петра соседствует и по контрасту оттеняет совершенно особо первый в любви, а не по авторитету, апостол Иоанн. Итак, в Церкви и петровство пребывает во веки, как стояние в вере, и иоановость пребывает, как свидетельство стояния в любви. Без этого нет церковного общения. Вот евангельский ответ на проблему первенства. Эту проблему Иисус снимает: «кто из вас первый, да будет всем слугой». Первенство Петра оттеняется первенством в любви Иоанна.

 

Обязательно помнить:

 

1. Община Христа – 500.

 

2. Слово «Экклесия» в 4Ев. только 2 раза у Мф: 16, 18 гл.

 

3. Павел не входит в число 12-ти. Знать 12 апостолов.

 

4. Последняя фраза конспекта. Против «ереси католицизма».

 

Вопрос 38. Царство Небесное и Церковь. Q:Как соотносятся? Тождественны или нет?. A: Предмет обсуждения появился в 19м веке. У протестантов противопоставление видимой церкви невидимой. Отождествление:1) Златоуст 2) Иоанн Кронштадский. Движимые разными мотивами, утверждали тождество. Различия: 1) Конструктивная модель (через образы) по словам ап. Павла: "Церковь есть Тело Христово". (Кол. 1:24) 2)Церковь - богочеловеческий организм, евхаристическая община. Сходства: А. Церковь, как и царство реализуется в конкретных людях. "Царство посреди вас есть". Б. И то, и то именуется Божиим. В. Вступить и туда, и туда можно лишь крещением(ап Павел: Все мы крестились в одно Тело [Кор. 13]).Г. Это Органические явления - все время растут. Притча о зерне гречи и закваске. Д. Посл. к Евреем 12гл. - говорится об обоих, как о торжествующих сил Бога и Духа вокруг Ц-ви. Е. Оба в Святой Троице и их сущность сходна Разница(Не надо разделять эти слова, но надо различать): А. Тайная Вечеря - Христос разделяет время Евхаристии и время царства. Б. Миссионерская задача (учить языцы) является вечной, т. е. вне рамок гос-ва. В. Молитва Г-дня не позволяет отождествлять понятия, тк он говорит о будущем. о. Николай Афанасьев и о. Александр Шмеман: Царство в Церкви Реализуется в Евхаристии, а Евхаристия выражается в тайнопреложении Св. Даров, где говорится о воспоминаниях, о гробе, воскресении, кресте и !Второго паки пришествия!(то бишь не как о воспоминании событий прошлого, а как наступившего). Парадокс - сталкиваемся с памятью о будущем(это Антиномия называется - уже всё и ещё пока нет).

 

Или вот так*

 

Все Евангелия сосредотачивают внимание на теме Царствия Небесного. Проблема в Евангелии от Иоанна в отношении Царства: там этого как будто бы нет. Но в одном эпизоде Иисус обсуждает Царство Небесное с Никодимом (3 глава) – формально звучат слова «Царство Небесное». «Если кто не родиться от воды и Святого Духа, тот не войдет в ЦН. И кто не родиться свыше, тот не войдет в Царство». Это было бы противоречием, если бы не было свидетельства, что оборот «Царствие Небесное» является синонимом понятия «жизни» или «жизни вечной». Этот концепт жизни (не биологической, разумеется). + Эпизод с богатым юношей. К экзамену уметь доказать, почему концепт под названием «ЦН» является синонимичном с концептом «жизнь», исходя из этого эпизода. Исходя из этого, Евангелие от Ин целиком и полностью наполнено идеей Царствия Небесного. Итак, на самом деле идея Царства представлена в синоптических евангелиях в явном виде, а у Ин – в таком своеобразном виде – присутствует повсеместно. Уметь доказать, как это видно у синоптиков, как видно у Ин.

 

Итак, тема Царства – сквозная. А тема Церкви встречается лишь 1-2 раза в одном Евангелии. И то это элементы уникального предания: сохранено только одним евангелистом. Читая Деяния о первых христианах – наоборот. Постоянно говорится о Церкви и совсем нет проповеди Христовой о Царстве. «Перевертыш». Знать к экзамену. Такова постановка проблемы.

 

1. Проповедь Христа. Сплошняком Царство. О Церкви – 2 слова. 2. Апостольская проповедь. Речь об одной только Церкви. Появляются удивительные образы Церкви: дом Божий, Тело Христово, невеста Христова, столп и утверждение истины. Это – цитаты из проповеди апостолов. Также в Посланиях говорится об организационных моментах построения Церкви. Наглядное противоречие. Проблема Церковь – Царство вытекает из документов. Насыщение пяти тысяч как евхаристическое действо. («…собрать остатки, чтобы ничего не пропало»). Новая общность христиан, превосходящая 12 колен Израилевых, и которая будет судить их. Потомки будут судить своих праотцев. Экклессия. Новая общность людей, людское единство, лишенное этническое очерченности. При всем этом, острота присутствия Церкви, отсутствия «Царства» теряется. Итак, Иисус действительно утвердил Церковь в среде своих учеников и апостолов, без какого-либо систематического декларирования об этом новом явлении. 2 фразы о Церкви весьма обрывочны. «На сем камне созижду Церковь Мою». «Поведаешь Церкви и не послушают в Церкви…». Эти две фразы не повисают в воздухе, снимается контраст между учением о Царстве и о Церкви. Как тогда понимать историю христианства? Царство возвещено, оно настало, оно «посреди и внутрь вас есть», и при этом реальная наличность – это Церкви. Наличность Царства становится как бы неопределенным. Итак, в Евангелиях есть речь о грядущем собрании последователей Христа. Но что делать с этой исторической наличностью? Церковь утверждается, а Царство ожидается? В этом вопросе христианская мысль предлагает концепцию: Церковь Христова и есть земная проекция Царства. И как всякая проекция данная неполноценна, не отображает всего. Подобно тому, как проекция круга может предстать (быть) в виде отрезка – ущербность. Итак, Церковь не исчерпывает Царства, и эти понятия не тождественны.

 

Церковь – особенная проекция ( в сравнении с тем, что апостолы чувствовали на горе Синай и проч.) Она имеет реальное земное устроение, отчетливые очертания. Но в ней есть и тайна и мистика. В ней все собирается, и она все вбирает – как и проекция. По проекции можно восстановить реальный объект. Каждая проекция недостаточна, а вместе они составляют целое.

 

39. Лицемерие и законничество.

 

Христос и закон. Проблема противостояние от Евангелия от Ин.

 

Разница в географии между синоптиками и Ин.

 

Хронология, топография и богословие священных событий. Картинка.

 

При наложении становится понятна разница. Одно дело, когда противостоят жители Галилеи и т.д., другое – противостояние членов Синедриона в столице. Эта проповедь отличается характером: синоптики повествуют в основном о нравственных вопросах и проблемах, а характер и особенности обсуждения при противостоянии Иисуса по синоптикам и по Ин. Отличаются в том отношении, что у Ин – это догматические вопросы. 5 глава. Исцеление у Овчей купели. Иисус тут напрямую говорит: «что Отец Мой делает – то и Я делаю». Отец почил в день седьмой (потому израильтяне совершают субботний покой), человек этот оставляет свои дела и промышляет об этом мире, и каждый израильтянин это чувствует и понимает. Иисус нарушает субботу, велев расслабленному нести свой одр на себе – и привлечь всеобщее внимание (явное противоречие). Он это делает, потому что Он един в делах со Своим Отцом. Субботний покой – сегодняшний день, он длится, как и Промысл Бога. Иисус поступает также, как Отец промышляя в мире в своих делах, а не в бездействии. Промысл продолжается. Так и Сын спасает больного в субботний день и распоряжается с его одром, наподобие того, как Отец промышляет о мире в длящийся 7-й день покоя. Все сотворено, а Промысл длится в делах.

 

Утверждение о единстве Сына с Отцом у синоптиков как бы случайна, у Ин. – закономерна и основательна.

 

Вопрос 39. Проблема лицемерия и законничества в Четвероевангелии. Общий разбор евангельского противостояния по синоптическим Евангелиям. Обличение книжников, фарисеев, лицемеров (Мф 23). Общий разбор евангельского противостояния по Евангелию от Иоанна.

 

Христос три раза отвечает на вопрос: что такое закон? И все три раза ответил по-разному. 1. Любовь к Богу и ближнему. 2. Нагорная проповедь. Основной закон нравственности «как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними, об этом есть весь закон и все пророки». 3. Главное в законе – «милосердие, правосудие и вера» (или «суд, милость и вера»).

 

Критика надежды на праведность. Обличительная речь к книжникам и фарисеям. Семикратное «горе» (возможно, 7-ое привнесено в Ев Мф.) противостоит другому речению: до скольки раз прощать? – До семидесяти семи раз (т.е. до бесконечности). 23 глава. Лицемерие – самый страшный грех. Лицемерие в теме «Христос и закон», именно им прегрешили фарисеи.

 

Лицемер. Ев Мф – более 10 раз. Человек, который приукрашен. Господь обличает лишенную содержания, внешнюю форму благочестия. Разрыв между тем, что есть и тем, что кажется. Театральность термина. 1. Обличение наложений на людей «неудобоносимых бремен», притом, что те, кто налагает, сам их не соблюдает. Разница между учением и жизнью. 2. Обвинение кажущиеся ревности законников, которая лишь прикрывает то, что они хотят обойти: кто поклянется храмом, тот ничего плохого не делает, а тот, кто поклянется золотом, которое в храме осуждается. Жертва и предмет на жертве. Первое из пар первично и более важно. 3. При ревности о соблюдении закона, у законников речь идет не о соблюдении слова Божьего, а об удовлетворении чувства собственной значимости. 6 Мф. Милость, молитва, пост. Эти добродетели можно творить ради себя, а смысл их исполнения – в том, что делающий это творит ради Бога. Самоочевидность Бога открывается в любви, поэтому человек желает творить добродетель. Скрытое служение самому себе. Итак, законники получают то, чего ждут здесь и сейчас, и им нечего ждать от Бога. Божественный закон не должен исполняться ради себя, иначе это приводит к пребыванию в неправде. Закон есть средство обнаружения союза с Богом, он не сам по себе существенен. А законники ставят закон на службе себе, и закон не только не соблюдается, но обходится и злоупотребляется.

 

Итак, для иудеев времен Иисуса воля Божья сказывается в законе, номосе. Тора – номос – закон. Второзаконие (девтерономос) – не еврейское, а греческое название книги, последней из пятикнижия Моисея. В еврейском названии не стоит слова «закон», но в своем содержании имеет закон, поэтому название оправдано. Это действительно повторение для иудеев закона Божьего. Книга второзакония в 17 главе сама себя называет «списком закона с книги», «книга закона», там встречается слово «тора». Летопись. 5 книг Моисеевых называются «тора Моисеева». Септуагинта – первый известный перевод Священного Писания с еврейского на греческий. Слово «тора» переведена «номосом». Итак, в иудейской литературе времени Иисуса словом «номос» обозначалось пятикнижие Моисея и им же называлось и содержание пятикнижия Моисея. Содержание это понималось по-разному. Закон понимался как систему предписаний. Примерно 613 предписаний в книге Моисея. 613 разделяется на запреты и предписания, запретов больше. Итак, под законом представлялась система предписаний – положительных и запретительных. Считалось, что если все предписания известны и выполняются, то все благополучно. Вопрос о наибольшей заповеди показывает, что законник стремится добраться до сути.

 

Два эпизода с законником: один у Мк подтверждает двуединую заповедь Иисуса, другой сам изрекает эту заповедь, а потом искушает Иисуса, спрашивая, кто есть мой ближний? Поиск существа закона говорит о том, что вопрос о нем оставался не решенным и искусительным. Стремление каждого народа и каждого поколения докопаться до главного, понять самый суть закон.

 

Предписание, заповедь. Каждое из них обрастало комментариями, которые рассматривали разные случаи применимости того или иного. «Галаха» - регламентация всего закона («предание старцев», как сказал Иисус). Эти предания опирались на тору. С 200-ого года христианства началась фиксация устного придания, которым обросло предание закона с ядром в 613 предписания. «Мишна», повторение. «Талмут». «Письменная» и «устная» тора в иудаизме. Радикальная разница, которую обличает Иисус. 1. Спор по поводу умывания рук (Мк, 7). Вторичное действие омовения рук превращается в довлеющее, поэтому Иисус вызывающе отказался соблюсти в общем здравый обычай. Смещение акцента в восприятии закона. Важна не «канва», а возможность обнаружить противоречие между преданием старцев и заповедями Бога. Не формально, но существенное.

 

Итак, толкование закона давало возможность обойти саму систему предписания. Итак, существо закона не в системе предписания.

 

Нарушение субботы. Лк 13, исцеление в субботу. С точки зрения системы предписаний, не смертельные случаи должны исцеляться не в субботу. Иисус обличает в лицедействе, лицемерии. Внутреннее противоречие, а не внешнее: можно было подождать до темноты. В Капернауме люди только дождавшись темноты (т.е. наступления следующего дня, конца субботы) начали приводить людей к Иисусу для исцеления – за это Иисус не осуждает, потому что здесь восторжествовал здравый смысл: люди видят силу Иисуса, но одновременно остаются в рамках традиции сами, но и Его не осуждают. Каждый и в субботу должен развязать животное, чтобы оно напилось, а женщину, связанную недугом много лет, нельзя исцелить в этот день. Притча о самарянине: картина «ставится на ноги» - ближний и я, а не наоборот. Каждый нуждающийся есть ближний.

 

Итак, Иисус строго различает Ветхозаветные заповеди, т.е. тору и галаху – то есть предание человеческое. Более того, утверждает, что содержание торы не исчерпывается ее предписаниями. Его ответы о главном в законе – не предписания, но сублимация закона, которая говорит о его существе и духе. Отвергает галаху. В своей критике Иисус одинок. Рукописи есеева также полны предписаний. Итак, Иисус не противопоставляет толкованию фарисеев свое толкование, не ведет дискуссию о толковании закона, но пытается изменить отношение человека к закону и воли Бога, исключая казуистику.

 

Вопрос 40. Критика упования на богатство. Осуждение богатых и богатства. О собирании сокровищ. Отличие отношения Иисуса Христа к богатству и бедности от современных Ему представлений. Евангельские «нищие».

 

Вопрос 41. Тема страдания в Четвероевангелии. Тайна страдания: книга пророка Исайи 52-53. Предсказания о страстях в Четвероевангелии. Крест – орудие спасения. Господь – победитель страдания.

 

Ключевые слова по поводу страдания Господня, «Сын Человеческий пришел не для того чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать жизнь свою как выкуп («лютрон) для многих». Место характеризует отношение Христа к своим страданиям. То, что они будут не ставилось под сомнение. Но их значение выражается именно в вышеприведенной цитате. Тема выкупа. Лютрон (греч.) – денежный эквивалент за кого-то или за что-то. Христос собой являет некий эквивалент «для жизни многих», имеется в виду за всех.

 

Предсказание о страданиях: 1. Сразу после исповедания ап. Петра у Кесарии Филипповой. Иисус соединяет это событие (исповедание Петром Иисуса как Христа) с предсказанием величайшего позора: Сыну Человеческому надлежит быть распятым и воскреснуть.

 

Некоторые западные исследователи настаивают на том, что это предсказание было дописано первыми христианами, чтобы представить Иисуса как пророка, который предрек свои будущие страсти, смерть и воскресение. Невозможность полного осмысления подобного предсказания заставило их предполагать позднейшие вставку. Противоестественно: ублажение Петра и сразу предсказание страданий. Литературно неграмотно.

 

2. Момент схода с горы Фавор, после Преображения. Разговор о страстях между Илией и Моисеем. Абсурд. Только что явился им как Миссия, а после этого говорит о поражении.

 

Книга пророка Исайи. Самая читаемая среди иудеев. 52-53 главы. Видение раба-отрока Господня. Сравнение с овцой, которую ведут закалывать, стригут, она молчит. Заместительные страдания. Замещение. Многие – все. Этот раб несет на себе эту рану, и таким образом заместительно исцеляет. Безгласный и кроткий.

 

Образ агнца пасхального. Тоже приносился за многих, за всех. Период исхода. Агнец, принесенный в жертву евреями, заместил собой их первенцев, первенцы же остальных погибли. Выкуп, заместитель. Этот выкуп, правда, «безвозвратный», связан только со смертью. Пасхальный агнец специальным образом потреблялся в пищу. Его нельзя было разделывать, не нарушать костей. «Кость его не сокрушится». Иисусу не потребовалось перебивать голени, он умер сам и быстро. По Ин. Так, жертвенному агнцу тоже кость не сокрушается, он съедается целиком. Соединение образов агнца и действий Иисусу. Хлеб Небесный – плоть Иисуса. Кровь сливалась, за этим следили, потому как считалось, что в крови душа. Ели с кровью язычники. Иисус говорит, что помимо плоти необходимо пить кровь, против чего иудеи не могут не восстать. Это необходимо для установления взаимоотношений подобных отношениям Сына и Отца. Многие ушли, Иисус спрашивает 12: «А вы не хотите ли уйти?». Кульминация – единство тех, кто есть плоть и пьет кровь; этому единству подобно единство Сына и Отца.

 

Утверждение категорической необходимости креста, в первую очередь для самого Иисуса и для каждого его последователя. «Кто не отвергает себя и не берет крест, тот Меня недостоин». Итак, человек должен вступать в борьбу не с другими людьми, но со злыми духами (приказывает Петру вложить меч обратно в ножны, кто с мечом от меча и погибнет, разве не может он прямо сейчас вызвать 12 легионов ангелов против заведенной толпы, что было бы логичнее, чем драться с ней с помощью одного ножа). «Проклят каждый висящий на древе», это и произошло с Иисусом. Именно этот способ казни требуется от Пилата. «Не повинен я в крови праведника сего». Праведник – подсудимый. Пилат предает римский же принцип презумпции невиновности, умывает руки. Итак, проклятие висящего на кресте в полной мере касается Иисуса, но преодолевается Им через воскресение. Снова образ агнца. Беспомощность. Добровольность. Итак, Иисус действует естественно, не сопротивляется и не поддается, не провоцирует страсти и распятие. В центр естественной жизни врывается борьба добра и зла, в центре которой – Иисус.

 

Зачем такая категоричность креста? Почему он так необходим?

 

Последователь Христа как часть Его тела, Церковь как Тело Христово, не организация, но мистическое Тело. Не определение, образ. Тело едино, изъян в одном месте передает боль и остальному. Как и на кресте, прибиты руки и ноги, болит все тело. Чего не скажешь об организации или, в сравнении, с неодушевленной материей, субстратом (1-ая материя по Аристотелю, не обладающая никаким характеристиками, чистая возможность, потенциальность, которая может стать всем, но пока не стала ничем: «сама же материя не познается (Мет, VII)).

 

Вопрос 42. Эсхатология в Четвероевангелии. Эсхатология синоптических Евангелий; два синоптических апокалипсиса, их тематика, фундаментальное отличие от апокалиптики «межзаветной» литературы. Пришествие Царства, сроки его пришествия. Сравнение со сведениями Евангелия от Иоанна.

 

Большой апокалипсис – последняя книга НЗ, от Ин.

 

Малый синоптический апокалипсис – общее синоптическое место 24 Мф, 13 Мк, 17 и 21 Лк. Речь Иисуса. О пришествии Царствия Божия. Фарисеи спрашивают, как его узнать? Невозможно отделить исторические реалии (камня на камне – о восстании 70-о года) от эсхатологического плана. Место беседы: храм или окрестности храма, Елионская гора. Слушатели: ученики. У Мк названа первая четверица.

 

История падения Иерусалима и рассказ о конце света. У Лк: указание на то, что Иерусалим будет обложен язычниками. Цепочка признаков-катастроф. 1. Катастрофа природная. Потрясение земли, падение звезд. 2. Религиозная катастрофа. Слова о «мерзости запустения на святом месте». Одно из церковных толкований: религиозный культ антихриста, который как Бог восстанет на святом месте. 3. Социальные катастрофы. Войны, моры. 4. Нравственные катастрофы. Умножение беззакония, иссякнет любовь. Сроки неизвестны. «Не знают ни ангелы, ни Сын», только Отец. Тому, кто бдит, будет явлено, что конец приближается. Бдит – не значит боится. Из любви к тому, кто называет себя тати (вор) в нощи. Придет как вор ночью. Для тех, кто бдит любовью, как пять премудрых женщин, ждущих жениха, чтобы послужить, долго. Сроки скрыты от Сына, таким образом Он проявляет свое уничижение, «божественное истощание», по его воле, оно уменьшается до уровня волоса, который вроде как есть, но его нет. Божество истощается во Христе добровольно, чтобы никого не насиловать, а призвать к любовному ожиданию. Тать в нощи.

 

Критерий Страшного суда. Бдительность делает человека зрячим, а к беспечному последний день приходит как «тать в нощи». Итак, необходимость бдительности в любви. Мф 25. Притча о страшном суде. Все приходят, делятся, пребывают в недоумении. Критерий суда. Отсутствие или присутствие милости. Творящий добро меньшему и не рефлексирующий, делает это для Бога. Это делает человека зрячим по отношению к концу. Конец, также как начало мира, обусловлены духовными, а не календарными причинами. Мир возникает благодаря духовным причинам, и погибнет также.

 

Вопрос 43. Тайная Вечеря. Установление Евхаристии: события, проблема хронологии. Соотнесение с Пасхой, странствованием по пустыне. Связь с Беседой о Хлебе небесном. Возвещение искупительной смерти. Причастие Жертве Христовой (1 Кор. 11). 1. Синоптические Евангелия говорят о том, что это была пасхальная вечеря. В греч. Текстах: день, предворяющий пятницы, субботнего покоя. Шабат. На пасху полагалось есть ночью, как предки поели ночью и сразу бежали из Египта, пока фараон не передумал. Первый день опресноков – день после пасхального ужина. Но этим мог быть назван и вечер – заход солнца, конец дня, начало следующего.

 

ИН. День Тайной вечери – точно в канун Пасхи, не в саму Пасху. 18, 28. Иудеи не пожелали войти во двор язычников к Пилату, пустили туда только Христа, потому что хотели есть Пасху.

 

Синоптики сами себе противоречат в отношении Пасхи. Распятие не могло произойти в первый день Пасхи.

 

Итак, как может быть Пасха и не пасха? Возможно, праздновали два дня, т.к. невозможно было за один день заколоть такое количество агнцев. Итак, Христос пришел в первый день, заколол и съел агнца, а на второй – по Ин. – на настоящий день Пасхи, претерпевал страсти. Не лучшее объяснение, мягко скажем.

 

Начало месяца – нарождение луны. Пасха празднуется после весеннего полнолуния, после равноденствия. Нисан должен достигнуть середины.

 

Итак, изложение Ин, оказывается, что агнец Христов пострадал в тот момент, когда закололи агнецев. В пяток вечером вкушали Пасху, и не входили к Пилату, чтобы не оскверниться. Христа распяли, кость Ему не перебили – все в один момент. Так, ветхозаветное предзнаменование сошлось в одной точке. Момент закола агнца и смерть Христа. Это произошло в пятницу. Итак, богословие подтверждает и объясняет хронологию. Рассказ синоптиков – правилен, вечеря накануне Пасхи, говорит о том, что Евхаристия (Евхаристия вообще отсутствует у Ин). Христос как агнец, приносящий и приносимый. Так, по синоптикам, акцент на исполнение пасхальных предвкушений в Евхаристии. Хронология более убедительна по Ин. Суд не мог заседать в пасхальную ночь, крестьяне не работали в этот день.

 

Итак, два богословия: богословие Евхаристии у синоптиков и богословие искупительной агнчей жертвы у Ин. Вопрос 44. Крестная смерть Спасителя. Добровольность смерти Господа. Значение распятия: неотъемлемая часть миссии Господа, искупление, заместительная жертва. Эсхатологическое значение смерти Господа.

 

Евангельские повествования о распятии и погребении Иисуса (Мф. 27:32-66; Мк. 15:21-47; Лк. 23:26-56; Ин. 19:16в-42) в существенном согласны между собою и взаимно друг друга дополняют. Мы можем ограничиться здесь указанием основных вех.

 

Как уже отмечалось, крестный путь вел Иисуса за город (ср. Ин. 19:17-20; Евр. 13: 11-12). Случайный прохожий, возвращавшийся с поля, Симон Киринеянин (Мф. 27:32; Лк. 23:26 и, особенно, Мк. 15:21), сыновья которого, Руф (Римл. 16:13), а может быть, и Александр, были известны в пятидесятые годы в Римской Церкви, — донес до места распятия крест, под тяжестью которого Иисус изнемог. Все Евангелисты согласно свидетельствуют, что Иисус был распят между двумя преступниками. Из Лк. (23:32 в контексте) можно вывести, что их привели на Голгофу одновременно с Иисусом. На крестном пути Иисуса сопровождал плач иерусалимских женщин (Лк. 23:27-31). Иисус обратился к ним с словом учения. Он сказал им о тех страданиях, которые их ждут. Он привел то же пророчество Осии (10:8), которое, в конце апостольского века, Тайнозритель применил к последним, временам (Апк. 6:16). Но, обращаясь к иерусалимским женщинам, Иисус думал, вероятно, не столько об эсхатологическом свершении, сколько о разрушении Иерусалима. Когда пришли на Голгофу, Иисусу предложили болеутоляющий напиток, который у двух Евангелистов, упоминающих его (Мф. 27:34; Мк. 15:23), называется по-разному. Однако, оба свидетеля согласны в том, что Иисус отказался его принять: надо думать потому, что хотел умереть в полном сознании.

 

Когда Иисус был распят, римские солдаты, стоявшие на страже, разделили между собою Его одежду. Согласное свидетельство синоптиков о метании жребия уточняется в Ин. (19:23-24). Четыре солдата поровну разделили между собою одежду Иисуса и метали жребий только о его нешвеном хитоне. Как суд над Иисусом — у первосвященников и у Пилата, — так и Его распятие сопровождалось поношением. Поносили его члены синедриона, которые, в своей ненависти, провожали Его до Голгофы (Лк. 23:35в. и паралл.). Поносили Его солдаты (Лк. 23:36-37; ср. Мф. 27:46-49; Мк. 15:33-36). Поносил Его и один из распятых с Ним разбойников. Общее указание Мф. (27:44) и Мк. (15:32в) конкретизируется в Лк. (23:39-43). Один поносил, другой обратился и услышал от Господа обетование спасения. Что касается народа, то Мф. (27:39-40) и Мк. (15:29-30) свидетельствуют о злословии случайных прохожих (слав. мимоходящии), которые, как таковые, отличаются от первосвященников. В Лк. речь идет не столько о злословии толпы, сколько о ея безучастном любопытстве (23:35а), которое в конце концов сменилось волнением (ст. 48).

 

Из близких Иисусу, которые были свидетелями Его смерти синоптики упоминают группу людей, стоявших поодаль (Лк. 23:49), при чем особо выделяются женщины, служившие Ему и пришедшие за Ним из Галилеи. Матфей (27:55-56) и Марк (15:40-41) называют их по именам. У подножия креста стояли, по свидетельству Иоанна (19:25-27), Пресвятая Дева, ученик, которого Иисус любил, и еще несколько женщин: две или три, в зависимости от того, отождествляем ли мы или различаем сестру Матери Иисусовой и Марию Клеопову. Заслуживает внимания, что, по свидетельству Ин., Мария Магдалина была в числе предстоящих, а по свидетельству синоптиков, стояла вместе с другими галилейскими женщинами поодаль. Если эти два свидетельства относятся к разным моментам, они могут оказаться вполне совместимыми одно с другим. Увидев у креста Матерь и возлюбленного ученика, Господь усыновил ученика Матери. И с этого часа ученик взял Ее к себе. Эту духовную связь ученика с Матерью запечатлело предание о последних годах Ее жизни.

 

Пригвожденный ко кресту, Господь сказал несколько слов, которые сохранены разными Евангелистами. Их последовательность не может быть, поэтому, установлена с полною точностью. Тем не менее, нижеследующий порядок представляется наиболее вероятным. По свидетельству Лк. (23:34), первым словом Иисуса со креста была молитва за мучителей, не ведущих, что творят. Эта молитва относилась, прежде всего, к исполнителям приговора, но распространялась, вероятно, и на его виновников (ср. Деян. 3:17; 13:27 и, особенно, 1 Кор. 2:8). Вторым словом могло быть усыновление ученика Матери (Ин. 19:25-27), после чего, по свидетельству того же Евангелиста Иоанна (19:18-29), Господь сказал: "жажду", и к Его устам была поднесена губка, напоенная уксусом. Четвертым словом мог быть ответ Иисуса благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), догматическое значение которого заключается в различении Царства Божия и рая, как его предвосхищения после смерти. На просьбу разбойника вспомнить о нем, когда Господь придет во славе Царства, т. е. в неопределенно далеком будущем, Иисус обещает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отмечено, это учение о блаженстве спасенных, наступающем тотчас по смерти, прежде общего суда, предполагается и притчею о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31). Затем Господь испустил вопль богооставленности (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Он был выражен словами псалма (21:2), и тем самым, заключал мессианское самосвидетельство, но он знаменовал и предельную точку страдания Иисуса, крайнюю степень уничижения Сына Божия. После этого наступил конец. Евангелист Иоанн передает (19:30) слово совершилось, от того греческого корня, которое говорит о достижении совершенства, в частности, о прославлении Иисуса, к которому ведет путь Страстей, совершелось в устах Иисуса в час Его смерти, приобретает, тем самым, особую значительность. Последнее слово Иисуса, несмотря на вопль богооставленности, было обращено к Отцу. Умирая, Он предал Свой Дух в Его руки (Лк. 23:46; ср. Мф. 27:50; Мк. 15:37). Тогда наступила смерть.

 

Синоптики свидетельствуют о тех знамениях, которыми была отмечена смерть Иисуса, и которые сообщают ей значение события космического порядка. Это, во-первых, тьма, которая облегала землю от шестого до девятого часа (Мф. 27:45; Мк. 15:33; Лк. 23: 44), т. е., по нашему счету времени, от полудня до третьего часа дня, когда воплем богооставленности Господь отметил предельную точку Своего страдания. Лука прямо говорит, что померкло солнце (23:45а). Прекращение тьмы в девятый час, т. е. в час смерти, отвечает Иоанновскому совершилось: в смерти уже брезжит слава. В момент смерти раздралась храмовая завеса. Этот эпизод, которому Евангелисты придавали особое значение, так как он упомянут у всех трех синоптиков (Мф. 27:51а; Мк. 15:38; Лк. 23:45в), не остается без параллелей и в иудейских источниках, где упоминаются знамения, происшедшие в храме, лет за сорок до его разрушения. Завеса отделяла Святое Святых от Святого. Послание к Евреям ясно показывает, что раздрание завесы символически выражало прекращение храмового строя и прехождение Ветхого Завета (9:1-8). Древние христиане связывали этот символ с смертью Иисуса (ср. Евр. 6:19-20; 10:20). Дополнительные подробности сообщает Евангелист Матфей. Он говорит о землетрясении, о восстании из гробов ветхозаветных святых и о явлении их в Иерусалиме по Воскресении Христовом (27:51в-53). Восстание ветхозаветных святых в час смерти Иисуса и явление их по Его воскресении лишний раз свидетельствует о таинственном единстве Страстей и Воскресения. Оно же говорит и об исполнении Ветхого Завета во Христе. По учению Церкви, основанному на свидетельстве 1 Петр. (3:18-20, ср. 4:6), Господь по смерти сходил во ад. На старых православных иконах, Воскресший Христос попирает врата ада и изводит из преисподней Адама и Еву. Об этом говорят и наши песнопения. Римский офицер, присутствовавший при распятии и наблюдавший эти знамения, уверовал в праведность Распятого (Лк. 23:47). По свидетельству Мф. (27:54) и Мк. (15:39), он признал в Нем Сына Божия. Как уже было отмечено, даже толпа, которую привело на Голгофу равнодушное любопытство, возвращалась потрясенная (Лк. 23:48).

 

Иисус умер раньше, чем распятые с Ним. Распятие на кресте было самою мучительную казнью не только потому, что было сопряжено с большими физическими страданиями, но и потому, что смерть наступала нескоро. Для ускорения смерти применялось перебитие голеней. Оно было отменено Константином Великим тогда же, когда было отменено распятие. В тот день, когда был распят Иисус, ускорение было тем более необходимо, что в следующий великий день, которым начиналась неделя Опресноков, нельзя было оставлять тела распятых на крестах. Это вытекало из закона Второз. 21:23, и иудеи просили Пилата о перебитии голеней распятым. Эпизод известен нам из Ин. (19:31-37). Но голени были перебиты только разбойникам, так как Иисус был уже мертв. Ему один из воинов нанес копьем удар в бок, из которого истекли кровь и вода. Этот факт был, несомненно, известен Евангелисту в точности, так как, повествуя о явлениях Иисуса по Воскресении, он повторно упоминает рану, нанесенную копьем (20:20, 25, 27). По ходу изложения, в этом упоминании не было нарочитой необходимости. Оно объясняется, как историческое воспоминание. Но в том, что Иисусу не перебили голеней, и что из Его прободенного ребра истекли кровь и вода, для Евангелиста раскрылся глубокий смысл: исполнение Ветхого Завета, в его пророчестве делом (Исх. 12:46, ср. выше, стр. 89) и словом (Зах. 12:10) и, может быть, прообразование двух таинств Церкви: Крещения водою и Причащения крови.

 

Погребение Иисуса, по свидетельству всех четырех Евангелистов (Мф. 27:57-60; Мк. 15:42-46; Лк. 23:50-54; Ин. 19:38-42), было делом тайного ученика, Иосифа Аримафейского. Иосиф был человек богатый (Мф. 27:57) и занимал большое общественное положение. Марк (15:43) и Лука (23:50) называют егосоветником. Это указание надо понимать в том смысле, что он был член Синедриона. Лука говорит, что он не принимал участия в совете и деле их (ст. 51а): речь идет, конечно, о суде над Иисусом. В Мк. (15:43) и Лк. (23:51в) о нем сказано, что он "тоже ожидал Царствия Божия". Это значит, что он был учеником Иисуса, но учеником тайным (Ин. 19:38): он боялся иудеев. В Евангелиях он упоминается только в связи с погребением Иисуса. Но в тот час, когда Иисус умер на кресте, этот осторожный и, может быть, робкий человек проявил исключительное мужество. Он обратился к Пилату за телом Иисуса. По сведениям Евангелиста Марка (15:44-45), Пилат, удивленный столь скорою смертью, приказал сотнику навести справку, и выдал тело только тогда, когда удостоверился, что Иисус, действительно, умер. Иосиф похоронил Иисуса в своем новом гробе (Мф. 27:59-60), в котором еще никто никогда не был положен (Лк. 23:53, Ин. 19:41-42). Погребение было спешное. Его надо было закончить до наступления субботнего покоя (Ин. 19:42, ср. Лк. 23:54). Наряду с Иосифом, только в Ин., упоминается Никодим (19:39 и слл.). Как Иосиф, он был тоже член Синедриона (7:50) и тоже тайный ученик. В начале общественного служения Иисуса он имел с Ним ночную беседу, сохраненную в Ин. (3) и впоследствии пытался защищать Его в Синедрионе (7:50 и слл.). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Никодим принес на большую сумму благовоний (19:39). Они вместе помазали и погребли Иисуса (19:40-42). Галилейские женщины были свидетельницами погребения (Мф. 27:61; Мк. 15:47; Лк. 23:55). Должно быть, они не присутствовали при помазании, так как хотели, по миновании субботы, помазать Иисуса сами (Лк. 23:56-24:1; ср. Мк. 16:1). У гроба была поставлена стража. Солдат дал Пилат, по настоянию Синедриона, во избежание похищения тела учениками. Гроб был запечатан (27:62-66). По Воскресении, те же члены Синедриона подкупили солдат, и они распространили молву о похищении (28:11-15). Молва держалась в Иерусалиме до того дня, когда Матфей писал свое Евангелие (ст. 15). Этою ложью иудеи ополчились против истины, и Матфей ее отметил для характеристики иудеев. Когда Иисус умер, печать на камне и стража у Гроба, действительно, свидетельствовали о смерти.

 

Из повествования о Страстях Христовых вытекает, что они были органически связаны со всем Его служением. Мало того, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь повторно внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Мы наблюдаем в самих Страстях Христовых деятельное продолжение Его общественного служения. На крестном пути Он обращается с словом учения к Иерусалимским женщинам и, уже пригвожденный ко кресту, принимает покаяние благоразумного разбойника. Как уже было указано, знамения, сопровождавшие смерть Иисуса, сообщают ей значение события космического порядка и позволяют провидеть славу, раскрывающуюся в Страстях и чрез Страсти. Чаяние славы слышится и в словах Иисуса с креста. Так, в опыте Воскресения, раскрылся их смысл для Церкви. В тот час, когда Иисус умер и был предан погребению, о славе не думал никто.

 

Фактическое положение было таково, что, казалось, Синедрион торжествовал полную победу. Иисус был мертв. Ученики, за единственным исключением Возлюбленного, Его оставили. Последнее служение любви Ему оказали безвестные люди: галилейские женщины и два тайных ученика, занимавших большое положение в иудейском обществе и, может быть, совершенно неизвестных в христианской среде: один был у Господа ночью в самом начале Его служения, другой упоминается в первый и последний раз в повествовании о погребении Иисуса. Погребение было спешное. Со смертью Иисуса и с распадением общины Его учеников, можно было думать, что поднятое Им движение уничтожено в корне.

 

Воскресение Господне. Вознесение Господне.

 

Согласование евангельских повествований о Воскресении (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20-21) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырех евангельских свидетельств о Воскресении представляет собою задачу неразрешимую. Тем не менее, два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие на Гроб в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся женам-мироносицам и ученикам. Пустой Гроб и явления Распятого говорят о Воскресении. Противясь этому выводу, рационалистическая наука всячески усиливалась объяснить эти факты естественными причинами. Мы не имеем нужды входить в обозрение всех выдвинутых ею гипотез. Достаточно привести некоторые, чтобы тотчас убедиться в их несостоятельности. Так, например, эпоха Просвещения вернулась к старому Иерусалимскому слуху о похищении тела Иисуса учениками (ср. Мф. 28:11-15). Похитившие тело и были, согласно этому объяснению, распространителями молвы о Воскресении. Другие не решались ставить под сомнение добросовестность учеников. Как бы ни объяснялось исчезновение тела, ученики, якобы, стали жертвою галлюцинаций: увидев Иисуса в телесном облике, они прониклись верою в Его воскресение и эту веру распространили среди других. Оба эти объяснения, отличающиеся наибольшим распространением в радикальных кругах, не считаются с тем значением, которое имело Воскресение в истории христианства. Вера в Воскресение привела к восстановлению общины, того ядра, из которого выросла вселенская Церковь. Эта вера представляла собою, может быть, величайшую творческую силу в истории человечества. Для нея не было бы места, если бы Тело Распятого было украдено самими учениками. Но ее невозможно построить и на болезненном и чисто субъективном опыте галлюцинаций. Воскресение Христово есть единственное объяснение и пустого Гроба и явлений Распятого.

 

О явлениях Господа по Воскресении мы имеем следующие сведения. Первые явления женам-мироносицам (Мф. 28:9-10; Мк. 16:9-11; Ин. 20:11-18) и все явления ученикам, о которых повествуется в Мк. (16:12-19) и Лк. (24:13-51), а также два первые явления ученикам, рассказанные в Ин. (20:19-29), имели место в Иерусалиме. Последнее Иоанновское явление (21:1-23) и единственное явление ученикам в Мф. (28:16-20) относятся к Галилее. Первые вестницы Воскресения были женщины, те самые, которые присутствовали при погребении. Им у пустого Гроба была поведана ангелами тайна Воскресения (Мф. 27:61; 28:1-8; Мк. 15:47-16:8; Лк. 23:55-24:11; ср.: Ин. 20:1-2). Как уже было указано, по свидетельству Евангелия, они первые и увидели Воскресшего. В том перечне явлений, который ап. Павел дает в 1 Кор. (15:3-8), явления женам-мироносицам опущены. На первом месте поставлено явление Господа Петру, на которое есть указание в Лк. (24:34), затем явление Двенадцати, должно быть, тожественное с тем, которое рассказано в Лк. (24:36 и слл.), и к которому, по всей вероятности, относятся и наставления Мк. 16:14-18. С ним очень часто, хотя, может быть, и неправильно, отожествляют явление Ин. 20:19-23. Далее в списке ап. Павла стоят явления, которые не имеют параллели в Евангелии: явление более, чем пятистам братиям, и явление Иакову, которое знаменует обращение Брата Господня (ср. Ин. 7:5). Явление "всем апостолам" также нелегко отожествить с каким-либо из евангельских явлений. С своей стороны, явление Господа двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13-35; ср. Мк. 16:12-13), явление Его Фоме (Ин. 20:26-29) и семи ученикам на море Тивериадском (Ин. 21:1-23), галилейское явление Мф. (28:16-20), а может быть, и первое явление Ин. (20:19-23) не вошли в перечень ап. Павла. Таким образом, сопоставление источников позволяет утверждать, что Господь многократно и в разных местах являлся, по Своем Воскресении, тем, с кем Он общался в дни Своего общественного служения.

 

Согласное свидетельство Мк. (16:19) и писаний Луки (Евангелие, 24:50-51[26], Деян. 1:1-11) говорит, что последнее явление Воскресшего, о котором эти писатели повествуют, закончилось Его вознесением на небо. Очень часто с Вознесением связывают и единственное явление ученикам в Мф. (28:16-20). Это, конечно, неправильно. Не говоря уже о том, что в этом отрывке Мф. о Вознесении не говорится ни слова, явление Мф. имело место в Галилее, а вознесся Господь с горы Елеонской в окрестностях Иерусалима (Деян. 1:12, ср. Лк. 24:50: указание на Вифанию). Точная дата Вознесения указана только в Деян., где говорится (1:3) о явлениях Воскресшего в продолжение сорока дней. Эта дата и принята, во всем христианском мире: память Вознесения совершается в сороковой день по Воскресении. Тем не менее, сопоставление Деян. с Лк. вызывает некоторое недоумение. Из Лк. можно вывести, что Господь вознесся на вторые сутки по Воскресении. Несомненно, что Еммаусские ученики вернулись в Иерусалим с радостною вестью о явлении Воскресшего в первую же ночь по Воскресении. Новое явление Господа имеет место тут же, пока Еммаусские ученики беседуют с апостолами. У читателя Евангелия создается впечатление, что это явление и заканчивается вознесением. Отвечает ли это впечатление исторической хронологии? Нельзя не признать, что общение Господа с учениками в Лк. 24 рассказано так, что мы имеем право мыслить в нем один, а может быть, и два пробела: после ст. 43 и после ст. 49. В таком случае, это общение могло бы растянуться на более продолжительное время: может быть, и на сорок дней. Но требует внимания и первое впечатление. Лука был мастер слова и не позволил бы читателям вынести это впечатление, если бы оно не входило в его намерения.

 

Были ли возможны явления Воскресшего по Вознесении? Свидетельство ап. Павла обязывает нас отвечать на этот вопрос утвердительно. В том списке явлений Воскресшего, который он дает в 1 Кор., он ставит на последнем месте (15:8) явление Господа ему, Павлу. Мы знаем, что это явление (ср. Деян. 9), которое превратило гонителя в апостола, имело место после Вознесения. Явление Господа Савлу доказывает возможность Его явлений и по Вознесении. Замечательно, что апостол ставит это явление в один ряд, с теми, которые относятся ко времени до Вознесения. Он не проводит между Дамасским явлением и раннейшими явлениями никакого различия. В современной православной науке было высказано мнение, что все явления Господа ученикам в Ин., а также Его явления на горе в Галилее в Мф. должны быть поставлены после Вознесения. Здесь не место входить в обсуждение этой гипотезы. Несомненно то, что опыт святых на протяжении двух тысячелетий истории Церкви продолжает опыт ап. Павла. Явления Христовы по Вознесении непреложно засвидетельствованы в истории. Тем самым, в спасительном служении Господа Иисуса Христа Вознесение получает значение грани не столько исторической, сколько догматической. Оно было завершением Его земного служения (ср. Лк. 9:51), в смысле полноты прославления. Учение Прощальной Беседы заставляет понимать Вознесение, как предельную точку того процесса восхождения Иисуса к Отцу, который начинается в Его Страстях, и окончанием которого обусловлено ниспослание Духа-Утешителя (ср. еще Ин. 7:39). Но видение славы дано уже в победе Христа над смертию.

 

Воскресение Христово есть явление иного бытия. К иному бытию относится, прежде всего, преодоление пространства в явлениях Воскресшего. И это касается не только Иоанновских явлений "дверем затворенным" (ср. 20:19, 26). Господь и у синоптиков является никем не чаемый и столь же неожиданно становится невидим (Лк. 24:15, 31). Из свидетельства Лк. тоже вытекает, что Он незримо входил в закрытое помещение (ср. 24:36). С преодолением пространства связано и преодоление времени. Это, по всей вероятности, и хотел выразить Евангелист Лука, представив, в своем Евангелии (24), события, растянувшиеся на сорок дней (Деян.1:3), так, что у читателя создается впечатление, как будто они произошли на протяжении суток. И, наконец, Воскресение Христово, в еще большей мере, чем Рождество и Преображение, отмечено явлением светоносной славы. Сошествие ангела, которого вид был, как молния, а одежда — как снег, сопровождается землетрясением и вызывает ужас гробовой стражи и женщин (Мф. 28:2-5). Юноша, упоминаемый в Мк. (16:5), тоже одет в белую одежду и внушает трепет. Два мужа в одежде сверкающей упоминаются и Лукою у пустого Гроба. Увидев их, жены-мироносицы охвачены страхом (24:4-5). Два мужа — те же или другие? — в белых одеяниях являются апостолам и по Вознесении (Деян. 1:10). В Воскресении Христовом небо сходит на землю. Исполнение славы есть Вознесение. Не случайно оно сопровождается явлением светоносного облака (Деян. 1:9). Это — облако славы, некогда осенявшее скинию (Исх. 40:34 и др.) и храм (3 Царств 8:10 и слл.), в ознаменование присутствия Божия. Для ап. Павла было ясно, что тело Воскресшего Господа, как тело духовное (ср. 1 Кор. 15:44-49), есть тело прославленное (ср. Филипп. 3:21), Тем самым, оно само уже принадлежит иному бытию. Очень вероятно, что и невозможность исторического согласования евангельских повествований о Воскресении должна быть понимаема, как свидетельство о том, что тайна воскресения превышает человеческое разумение и не может быть выражена человеческим словом. Иное бытие, явленное в Воскресении, будет и нашим уделом в жизни будущего века. Воскресение Христово есть начало нашего воскресения. Это — тема ап. Павла в 1 Кор. 15. Здесь догматическая сущность Воскресения и его значение в деле нашего спасения.

 

Но Воскресение имеет значение не только догматической истины. Воскресение совершилось в истории, и его историческое значение не может быть переоценено. Ближайшим следствием Воскресения было восстановление распавшейся общины учеников Христовых. "Смерти было невозможно удержать" Распятого (Деян. 2:24). Воскресение Христово доказало, что иудейские начальники слишком рано торжествовали победу. Явившись среди учеников, Господь снова собрал их вокруг Себя, собрал — Торжествующий и повел к победе. Но собирание учеников вокруг прославленного Господа и развитие из малого стада Вселенской Церкви уже не относится к истории евангельской. Оно составляет предмет истории апостольского века. Конец земного служения Иисуса Христа точно определен двумя Евангелистами: это — Вознесение Господне, по Лк. (9:51), или, употребляя термин Иоанновского богословия (20, 17), восхождение Сына к Отцу.

 

Отдельно о Вознесении

 

Вознесение Иисуса – не полет в открытый космос«Знакомство с религиозно-историческим материалом учит нас, что подъем в небеса, равно как и спуск в ад, вовсе не что-то специфически христианское. Это представление довольно распространено в истории религий. Сообщения о вознесении встречаются не только в Ветхом Завете, когда речь идет об Илии и Енохе, но и в других источниках, повествующих о вознесении великих фигур античности, таких, как Геракл, Эмпедокл, Ромул, Александр Великий, Аполлоний Тианский и Октавиан Август. Римский историк Светоний (vita Divi Augusti, 100) сообщает в биографии божественного Августа о том, что после смерти императора один из высокопоставленных чиновников клялся, что во время похорон он видел фигуру только что сожженного императора, восходящую на небеса. Быть может, это истории всего лишь чисто языческие выдумки, кажущиеся нам сегодня недостоверными и, уж во всяком случае, не имеющими значения для веры? Но иначе ли обстоят в этом случае дела с Новым Заветом? Почему новозаветные сообщения о вознесении достоверны, а языческие кажутся нам не имеющими значения? Вопрос относится как к тем, так и к другим: истинны ли подобного рода утверждения уже лишь потому, что о них якобы сообщают очевидцы?( Collapse )

 

…В ранней церкви была широко распространена традиция, согласно которой воскресение Иисуса понималось как его возвышение к Богу, но не было никакой традиции, повествующей о вознесении Иисуса на глазах учеников. Единственное исключение можно найти у Луки, который сам, без сомнения, не был очевидцем и написал свое Евангелие сравнительно поздно (почти полстолетия спустя после событий, во всяком случае, после 70 года) и еще позднее дополнил его Деяниями Апостолов. Лука, согласно древнему церковному преданию, возможно врач, уже в своих сообщениях о воскресении проявляет огромный интерес к телесности, доказательствам реальности Воскресшего и свидетельствам очевидцев. Он единственный новозаветный автор, разделяющий понятия воскресения и возвышения Иисуса, которые были идентичны для остальных авторов (просто два разных слова, обозначающих одно и то же), и отдельно описывает вознесение в Вифании, недалеко от ворот Иерусалима. Для Луки вознесение знаменует собой конец периода явлений Иисуса на земле (позднее Павел удостоится небесного явления) и начало всемирной миссии церкви, которая должна продолжаться вплоть до второго пришествия Иисуса. Эта историко-богословская периодизация особенно четко видна в дополняющих Евангелие от Луки Деяниях Апостолов, написанных между 80-м и 90-м годом. Но как же обстоят дела с окончанием Евангелия от Марка, где также сообщается о вознесении Иисуса? Как раз эта заключительная часть отсутствует в древнейших рукописях. Благодаря исследованиям в области текстуальной критики сегодня общепризнано, что оно было написано во ΙΙ веке и лишь тогда добавлено к Евангелию. Это значит, что зародившаяся благодаря Луке традиция была развита настолько сильно, что была принята в качестве дополнения к Евангелию от Марка и при этом соединена с формулировками, встречающимися в истории о взятии на небеса Илии и словами псалмопевца о сидении одесную Отца. Таким образом, здесь мы наблюдаем не собственную традицию Марка, но последствия ее интеграции в традицию Луки…» (Ганс Кюнг. «Вечная жизнь?» ББИ, 2014.) Что происходит, когда забывают о Вознесении или не признают его? ""Ответ тут простой: тогда церковь стремится заполнить собой образовавшуюся пустоту. Если можно отождествить Иисуса с Церковью, - то есть можно говорить о присутствии Иисуса с верными, забыв, что Он стоит перед ними и обращается к ним как их Господь, - это прямая дорога к триумфализму в худшем смысле данного слова. Именно к этому постоянно скатывался английский либерализм в ХХ столетии. Компромисс с рационализмом заставлял думать, что вознесение «на самом деле» означает присутствие Иисуса в любом месте, а потому церковь ставила себя (свои структуры и иерархию, свои обычаи и свои причуды) на место Иисуса как Господа, ради которого сама церковь должна служить миру (как о том говорит Павел). А оборотной стороной триумфализма, разумеется, становится отчаяние. Если сделать ставку на тождественность церкви Иисусу, что случится, когда мы увидим, что (как говорит Павел в том же отрывке) сами представляем собой всего-навсего глиняные сосуды? Если церковь отождествляет свои структуры, руководство, литургию, храмы или что-то еще с Господом, - а именно это происходит, когда она забывает о вознесении или понимает его как слова о Духе, - что мы тогда имеем? С одной стороны, «заносчивость властей» (если воспользоваться словами Шекспира), а с другой, - отчаяние на пороге старости, когда человек понимает, что такая схема недееспособна. (И это я наблюдаю у тех, кто в 1950-е или 60-е годы сделал ставку на ненадежный рационализм.) И только тогда, когда мы ясно понимаем, что церковь не Иисус, а Иисус не церковь, - другими словами, когда мы ясно понимаем смысл вознесения: что Тот, Кто присутствует среди нас Духом, одновременно является Господом, который странным образом отсутствует, и Он совершенно иной, радикально отличается от нас, стоит пред нами и говорит Марии Магдалине: «Не прикасайся ко Мне», - только тогда мы можем избавиться как от надменности триумфализма, так и от мрака отчаяния. Иными словами, только если мы понимаем, что Иисус раньше нас вошел в пространство Бога, в новый Божий мир, и уже управляет нашим бунтующим миром как его законный Господь, а также ходатайствует за нас перед Своим Отцом – другими словами, когда мы радуемся тому, что вознесение говорит нам о продолжении человеческих деяний Иисуса сегодня, - толко тогда мы свободны от ложных представлений об истории и готовы бороться за справедливость сегодня… Одновременно это освобождает нас от попытки создать себе альтернативных посредников, а особенно – посредницу, вместо Христа. Если вознесение стоит на должном месте, представления о церкви, таинствах или матери Иисуса также становятся яснее. Подводя итоги, можно сказать, что доктрина Троицы,к которой возвращаются нынешние богословы, чрезвычайно важна для нас, если мы хотим утверждать истину не только о Боге или об Иисусе, но и о самих себе. Учение о Троице позволяет нам понять, что человек из Назарета по имени Иисус отличен как от Бога Отца (Он не «вернулся назад, чтобы снова стать Богом» после своей земной жизни), так и от Духа (Иисус, который рядом с нами и в нас Духом Святым, все равно остается Иисусом, который отличен от нас), хотя одновременно и равен им. Это освобождает нас от превозношения любого рода, в том числе от христианского превозношения… Приняв реальность вознесения, можно облегченно вздохнуть и отказаться от бесполезной попытки стать Богом (которая неизбежно приводит к разочарованию, поскольку никогда не увенчивается успехом), а вместо этого радоваться тому, что мы – творение: да, мы носим в себе Божий образ, но все равно остаемся тварными существами. Таким образом, вознесение говорит нам об Иисусе, который остается человеком в настоящем смысле этого слова, а потому отсутствует, хотя в каком-то смысле также присутствует среди нас. И здесь как Святой Дух, так и таинства обретают великую значимость, потому что именно через них Иисус претворяет свое присутствие. Нередко в церкви чрезмерно подчеркивается присутствие Иисуса, что мешает понять, что Он одновременно отсутствует, а потому люди задаются вопросом: «И это все, что у нас есть?» На что можно ответить: нет, не все. Кроме Его присутствия есть кое-что еще: господство Иисуса; тот факт, что во главе мира уже стоит человек; Его ходатайство за нас. Это превосходит наше ощущение Его присутствия, ибо, разумеется, слишком сильна зависимость такого ощущения от наших настроений и внешних обстоятельств."" (Том Райт. "Главная тайна Библии". М., Эксмо, 2009

⇐ Предыдущая12345678

Поделиться: