Глава III. О вероучительных источниках

В III главе, " О вероучительных источниках" г-н Зайцев пишет: " Если собрать и отделить из текста рассматриваемой брошюры всю обличительную " накипь", то в итоге все претензии ее автора к А.И.Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме - возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию? Именно с этой принципиальной проблемой непосредственно связаны я все частные богословские положения, которых о. Рафаил в той или иной мере касается".

Господин Зайцев упрекает меня за обличительные ярлыки, " рассчитанные на эмоциональный эффект". Между тем, сам он на брезгает употреблять против меня такие выражения, как " обличительная накипь", в общем поступает согласно выражению древних философов, к которым он неравнодушен: " Что можно Юпитеру, то нельзя быку". Упрекая меня в некорректности, он почему-то не хочет показать в своей брошюре пример корректности. Если эту брошюру написал г-н Зайцев, а не псевдо-Зайцев (в современных академиях уже считается хорошим тоном и знаком солидной научной подготовки ставить перед именами авторов слово " псевдо" ), то все-таки учителя г-на Зайцева должны были проверить и скорректировать эту брошюру. Я полагаю, что г-н Зайцев усвоил их стиль и тактику и, отвечая г-ну Зайцеву, я в какой-то мере отвечаю г-ну Осипову.

А.А.Зайцев пишет, что "...все претензия г-ну Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме: возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по независящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, евхаристию? "

С этим заключением можно согласиться с некоторой оговоркой: это, не просто одна богословская проблема, а главнейшая из них. Вера, Крещение и евхаристия - это не условий договора, который надо исполнить; это не дань, которую должник обязан заплатить, чтобы выйти из долговой ямы; простите за мое дерзкое сравнение, это не претензия Бога к грешнику, которую можно простить, если человек не имеет средств, чтобы выплатить долг или возможности исполнить пункты договора.

Вера, Крещение, евхаристия относятся непосредственно к самому человеку, его личности, его природе, его общению с духовным миром. Через Крещение и евхаристию он становится новым творением. Благодать изменяет его личность, одухотворяет его природу, преображает его душу, освящает все силы души, воскрешает дух и приготовляет человека к посмертной встрече с Христом.

Если бы Таинства были только символическим языком, а вера - не глубочайшей силой души (у некоторых богословов есть выражение: " Человек есть то, во что он верит" ), тогда можно было бы говорить об изменении человеческой личности после смерти; но сама вечность является продолжением того, что мы приобрели на земле, а через веру и Таинства мы приобретаем благодать - единственную возможность и силу, которая может соединить душу с Богом.

Господин Осипов заменяет все это моралью неискупленного и неосвященного человека. Преподобный Марк Подвижник говорит: " Без благодати человек не может сделать истинного добра". Мало увидеть Христа в загробной жизни, сатана часто видит Его и остается сатаной (см." Книгу Иова" ), надо стать свойственным Ему, родным Ему, способным к богообщению через благодать. Независимые от человека причины могут освободить его от наказания - огненных геенских мук, но не сделать душу иной - преображенной и христоподобной.

В проповеди на Крещение Григорий Богослов говорит со всей определенностью, что желание креститься не может заменить Таинства Крещения. В концепции г-на Осипова вообще становится непонятным смысл земной жизни, как трамплина к вечности. Язычник из области незнания попадает после смерти в область очевидности, минуя область веры, как состояния свободного нравственного выбора. На земле он детерминизирован (обусловлен) незнанием, на небесах будет детерминизирован очевидностью, - где же свободный выбор? Г-н Осипов переносит его в область естественной морали, как подготовки для вечности. Апостол Павел говорит: " Без веры невозможно угодить Богу". Допуская спасение вне веры, г-н Осипов отвечает ап. Павлу: " Можно, да еще как". Крещение и евхаристия - это жизнь души, которая не восполняются посмертно.

Господин Зайцев далее пишет: " Как это ни парадоксально, но в тексте архим. Рафаила нет ссылок на святоотеческие творения и почти нет - на свидетельства Священного Писания".

Я действительно не делал ссылок на тексты Священного Писания именно потому, что считал, что они общеизвестны, а для тех, кто не изучал Священного Писания и не знает учения Церкви об этих предметах, хотя бы в объеме катехизиса, вопросы, поднятые в моей брошюре, вообще будут непонятны. Но из замечания г-на Зайцева может создаться впечатление, что мои обвинения не имеют подтверждения в Священном Писании и у Святых Отцов, и я основываюсь только на своем личном мнении. Поэтому, исполняя пожелание г-на Зайцева, я приведу требуемые свидетельства о необходимости Крещения для всех.

1) Свидетельство Самого Христа: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Ин. 3, 5). Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 16).

2) Свидетельство апостолов: Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов и приимет дар

Святаго Духа (Деян. 10, 46-48); Он (Бог) спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения (так называли апостолы и святые отцы Крещение) и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы оправдавшись Его благодатью мы по упованию сделались наследниками вечной жизни (Тит. 3, 5-7). Профессор Осипов в этом отношении держится другого мнения, а именно, что Бог спас бы нас по делам праведности.

3) Свидетельства Святых Отцов. Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: " Тот, кто хотя бы был добр по делам, но не получил запечатления водою не войдет в царство небесное. Слово дерзновенно, но не мое; ибо так определил Иисус! " (Огласительное поучение, 3).

Василий Великий пишет: " Почему мы христиане? Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно благодатью, подаваемой в Крещении. Ибо чем спастись? " (" О Святом Духе", гл.10).
О том, что без благодати невозможно спастись и даже помыслить доброе, свидетельствует Карфагенский собор (V в.) в своих постановлениях против Пелагия. Свои постановления он утвердил анафематизмами против тех, кто думает спастись без благодати, одими человеческими силами.

Как видно из дальнейших рассуждений г-на Зайцева в главе " Отношения к анафематизмам", он их не особенно боится. Надо сказать, что вопрос о невозможности спасения без благодати настолько волновал древнюю Церковь и Святые Отца придавали ему такую важность, что против Пелагия, учившего, что помощь благодати для спасения необязательна, было созвано около двадцати соборов, осуждавших его, как еретика.

Если мои ссылки г-на Зайцева не удовлетворят и он останется при своем мнении, что все это придумал я сам, то советую ему хотя бы прочитать книгу " Уроки христианской веры" протоиерея Григория (Дьяченко), представляющей собой тематический сборник библейских и святооточеских текстов. Там он найдет подборку цитат на заданные мне вопросы в более широком спектре, и этим восполнит свои теологические познания.

Далее г-н Зайцев пишет: " Не знаю, в какой духовной школе учился архим. Рафаил, но приходится лишь удивляться его уверенности, что " принцип, называемый " согласием Святых Отцов"... отражен в символических книгах Церкви, которыми... в настоящее время являются " Окружные послания восточных патриархов" от 1723 и 1848 гг., а также книга " Исповедание Православной Церкви".

Господин Зайцев считает это заявление странным, значит, по его мнению, по какой-то странной и необъяснимой ошибке все поместные Православные Церкви приняли вышеуказанные " Послания" и " Исповедание Православной Церкви" как символические книги, как голос вселенского Православия, хорошо не разобравшись в этом.

Господин Зайцев далее делает неверный вывод, будто я приравниваю символические книги к " вероисповеданию Вселенских Соборов". Между ними существует определенная градация. Апостольские правила, постановления Вселенских Соборов, поместных соборов и Святых Отцов, принятых в церковный канон, являются как бы конституцией Церкви, они обязательны для всех времен (кроме епитимийных правил и некоторых литургических постановлений, имеющих исторический характер).

Мы говорим здесь о вероопределениях, которые должны быть сохранены в неприкосновенности не только по духу, но и по букве. Что касается символических книг и катехизисов, то они являются критериями Православия и образцом веры не сами по себе, а по отношению к постановлениям Вселенских Соборов. Формы и структуры этих книг более зависят от исторических условий и современной им терминологии.

Эти книги содержат в себе чистое Православие. Однако по изложению они несовершенны, и поэтому в отличие от постановлений Вселенских Соборов здесь допускается определенная формальная и терминологическая корректировка. Но на самом деле мы видим другое, - желание богословов-модернистов дискредитировать их и убрать со своего пути.

Господин Зайцев делает вывод, что, якобы, по моему мнению, "....фактически получается, что авторы так называемых символических книг находились в отличие от Святых Отцов в состоянии " перманентного богодухновения", даже не будучи святыми".

Нет, г-н Зайцев, вы или не поняли меня или намеренно искажаете мою мысль из популистских целей. Здесь речь не о перманентном вдохновении авторов посланий, которое мы отрицаем даже у святых, а о принципе соборности. Восточные патриархи со своими синодами и соборы, на которых были утверждены символические книги, являлись представительством Вселенской Церкви высокой степени.

Эти символические книги были приняты поместными Церквями как чистое исповедание Православия. После Вселенских Соборов эти " Окружные послания" патриархов и " Исповедание веры" явились наиболее полными выразителями принципа соборности. Надо сказать, что ни в одной поместной Церкви не было высказано против них какое-нибудь возражение или несогласие с ними. Значит, они были не только подписаны патриархами с их синодами и утверждены на поместных соборах, но затем, " ратифицированы", или, если угодно, рецептированы, общим сознанием Церкви.

Что же касается святоотеческих произведений, то в них мы видим, с одной стороны, глубокие религиозные интуиции, доходящие до прозрения, с другой стороны, человеческое несовершенство и ограниченность. Здесь как бы аналогом соборности служит принцип согласия всех или большинства Отцов, а не ссылки на отдельные изречения, которые выбираются, как правило, для подтверждения собственных взглядов по принципу монтажа. Если бы Святые Отцы могли находиться в состоянии перманентного (постоянного) богодухновения, тогда их творения были бы равны Священному Писанию.

Господин Зайцев приводит имена ряда деятелей Церкви, которые, по его мнению, выступали с критикой символических книг, а именно, " Окружных посланий Восточных Патриархов 1723 и 1848 гг." и " Исповедания Православной веры". Он указывает на святителя Игнатия (Брянчанинова), священномученика Илариона (Троицкого), профессора Глубоковского и архиепископа Василия (Кривошеина). Из них только один, Василий Кривошеин, обращается непосредственно к патриаршим посланиям; об этом мы будем говорить ниже. Профессор Глубоковский пишет, что в Православии вообще нет символических книг " в техническом смысле этого слова" и проводит мысль, что единственно " правильным и подлинным учением Христа, во всей его первоначальности и неповрежденности" для Православия является само Евангелие Христово.

Это отдает баптизмом, но он смягчает свою мысль следующими словами: " Сама Православная Церковь вплоть до нынешнего времени не употребляет каких-либо особых " символических книг", удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер".

Таким образом, п-р Глубоковский все-таки признает, что в Православной Церкви всегда существовали общие традиционные памятники вероисповедального характера, к которым обращалась Церковь, и которые удовлетворяли ее. Какие же это " традиционные, вероопределительные памятники"?

Профессор Глубоковский и г-н Зайцев не уточняют этого весьма важного вопроса. Но ответ один. Речь идет о катехизисах, с апостольских времен всегда существовавших в Церкви, и о тех же символических книгах, которым г-н Глубоковский не дает определенного наименования.

Что же касается св. Игнатия (Брянчанинова) и св. Илариона (Троицкого), то они в цитациях, приведенных г-ном Зайцевым, вообще не упоминают патриаршии " Послания" и " Исповедание Православной веры", а выступают против схоластики и призывают сблизить православное богословие с богослужением Церкви, с чем мы также согласны.

Нужно сказать, что профессор Глубоковский отличался в церковных кругах рационализмом, выделявшим его даже в то смутное предреволюционное время из среды других профессоров Академии. Господин Зайцев пытается " поймать" меня путем логического силлогизма, чтобы, по словам Пастернака, " я пропал, как зверь в загоне". Вот его силлогизм. Первая посылка: я считаю свт. Илариона (Троицкого) крупным православным экклезиологом, между тем, он критикует символические книги, которые я называю " маяками Православия". Вторая посылка: людей, критикующих символические книги, я называю модернистами. Итог: или я должен назвать свт. Илариона модернистом, или получается замкнутый круг противоречий.

Но дело в том, что первой посылки как таковой не существует. Святитель Иларион в приведенной г-ном Зайцевым цитате критикует западное влияние, которое начало проникать в русские духовные школы задолго до посланий восточных патриархов, и одной из целей этих посланий было как раз предохранить православие, в том числе Русскую Церковь, от угрозы католического и протестантского влияния. Если бы архиепископ Иларион сказал бы хоть одно слово против патриарших посланий, то г-н Зайцев не пропустил бы его, как лакомую пищу. Но такого слова у свт. Илариона при богословском " обыске" не нашли. Такая ошибка г-на Зайцева называется в логике " расширением объема первой посылки".

Затем здесь вкралась второстепенная ошибка. Я указывал в своей статье на экклезиологическую позицию архиеп. Илариона Троицкого, что " вне Церкви нет спасения", а не занимался оценкой всех его богословских трудов. Это уже не в области логики, а в области нравственности называется нечестной интерпретацией слов оппонента.

Господин Зайцев в своих петушиных наскоках на Послания Восточных патриархов хочет представить читателям священномученика Илариона Троицкого своим союзником. Он задает риторический вопрос, из которого не видно, что сщмч. Иларион отрицал возможность спасения еретиков и иноверцев, т.е. тех, кто находится вне Православной Церкви.

Отвечу на это словами самого священномученика Илариона: " Тогда (в век апостольский) не оставалось места для нелепой мысли о том, будто христианство - одно, а Церковь - другое, будто возможно христианство помимо Церкви. Тогда вражда против Церкви была враждой и против христианства. Вражда же против Церкви во имя якобы какого-то христианства - это исключительно явление наших печальных дней. Когда христианство являлось в очах мира именно Церковью, тогда и самый этот мир ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство - одно и тоже". (Архимандрит Иларион. Христианства нет без Церкви. М. Сретенский монастырь. 1995 с. 10).

" Только в Церкви может жить, развиваться и спасаться человек, как и во всяком организме отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в неразрывной связи со всем организмом. Без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое само собой не может " обновить падшего Адама" " (Там же с. 24).

" Эту же мысль ясно выразил и святой Василий Великий в своем послании к епископу Амфилохию. Святой Василий говорит, что отступившие от Церкви и через раскол уже не имеют на себе благодати Святаго Духа. Эти мысли святого Василия Христова Церковь на VI Вселенском Соборе (правилом вторым) и на VII (правилом первым) утвердила как непреложную истину. Послание святого Василия к Амфилохию было признано каноническим, посему и доселе помещается в " Книге правил" " (Там же с. 30).

" Когда люди берут Евангелие, забывая, что его им дала Церковь, оно для них - будто Коран, сброшенный Аллахом с небес" (Там же с.40). " В бесцерковной форме христианство является одним только звуком, изредка сентиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным" < Там же. С. 40.>. " Нет христианства, нет Христа, нет благодати, нет истины, нет жизни, нет спасения, - ничего нет без Церкви, и все это есть только в единой Церкви! " (Там же с. 49).

Надо сказать, что свмч. Иларион Троицкий в своих экклезиологических трудах опирается главным образом на творения свмч. Киприана Карфагенского и блж. Августина, т.е. на тех богословов древней Церкви, имена которых вызывают у модернистов раздражение или хандру.

В числе критиков патриарших посланий г-н Зайцев упоминает имена патриарха Сергия, митрополита Антония (Храповицкого) и протоиерея Григория (Флоровского), но предпочитает умолчать о том, в чем заключалась эта критика. Упрекнуть г-на Зайцева в излишнем лаконизме мы не можем, так как цитирование статьи архиепископа Василия (Кривошеина) заняло в его брошюре шесть (! ) страниц, так что его молчание в данном случае является свидетельством того, что ничего " подходящего" для г-на Зайцева там не нашлось.

Однако митрополита Антония (Храповицкого) мы все-таки считаем модернистом совсем по другому поводу, а именно, за его искажение догмата об искуплении, когда он пытается заменить крестную жертву Христа Его " невидимой" жертвой в Гефсиманском саду в молитве к Небесному Отцу (в таком случае символом христианства должен был бы стать не Крест, а Чаша страданий). Некоторые богословы считали митр. Антония (Храповицкого) еретиком. Во всяком случае его имя ничего не говорит в данной полемике.

Мы были очень удивлены и озадачены тем, что г-н Зайцев включил сюда выдающегося православного богослова, борца с модернизмом и либерализмом преп. архимандрита Иустина (Поповича). Мы просмотрели его труды, поскольку это было в наших возможностях, и нашли у него неоднократные ссылки на " Послания восточных патриархов" и " Исповедание Православной веры" как на свидетельство учения Церкви. В его сравнительно небольшой монографии " О первородном грехе" содержится шесть ссылок на вышеуказанные символические книги, как на голос чистого вселенского Православия. Поэтому или г-н Зайцев назвал имя прп. Иустина (Поповича) по ошибке, т.е. допустил ляпсус, или же пошел на грубую подделку, рассчитывая на неосведомленность в этом вопросе большинства его читателей.

Так что круг свидетелей, представленных г-ном Зайцевым, сужается и, наконец, остается один - архиепископ Василий (Кривошеин), и именно потому, что он один, ему уделяется столько места в брошюре. Г-н Зайцев начинает с маленького вступления, вернее с примечания. Он говорит, что архиепископ Василий " около двадцати лет подвизался на Афоне, и этому аскетическому настрою он был верен в течение всей своей жизни".

Господин Зайцев, забегая вперед и предрешая мое суждение о архиепископе Василии (Кривошеине), говорит, что " его (арх. Василия) авторитет как ревностного защитника Православия не вызывает ни малейших сомнений (у кого, у г-на Зайцева, у которого даже символические книги вызывают сомнения? ), и даже архим. Рафаил не дерзнет обвинить его ни в модернизме, ни в чем-либо еще".

Несмотря на оптимизм г-на Зайцева, я все-таки решаюсь обвинить архиеп. Василия " в чем-либо еще", а именно, в тенденциозной и необъективной критике символических книг, и если не в модернизме, то в модернистском методе, который игнорирует оценки богословов XIX столетия.

Я ничего не имею против личности архиепископа Василия (Кривошеина), но считаю, что называть его одним из крупных патрологов XX века является преувеличением. Почему же г-н Зайцев хвалит архиепископа Василия? Потому что нашел у архиепископа Василия критику символических книг и вообще отрицание твердых вероисповедальных ориентиров. В данном случае не патрологические труды, а безудержный критицизм, имеющий не столько объективный, сколько субъективный характер, заставил г-на Зайцева говорить об архиепископе Василии таким умилительным тоном.

Итак, ниспровергатель авторитетов, остроумный г-н Зайцев, как и полагается, поставил на их место новый авторитет - архиепископа Василия (Кривошеина). Афон, где долгое время архиепископ Василий " совмещал деятельное изучение святоотеческого наследия с научной работой", является только условием для правильной монашеской жизни и православного мышления в научных работах, но никак не гарантом их. Вспомним, что противники св. Григория Паламы, с которыми я не хочу сравнивать архиепископа Василия, также проживали на Афоне, а среди монахов, претендовавших на исихию, нередко попадались люди, не понимающие азов монашеской жизни, о чем свидетельствовали св. Паисий (Величковский) и св. Игнатий (Брянчанинов).

Приведу пример, который г-ну Зайцеву может показаться вызывающим. Господин Осипов находится на территории Троице-Сергиевой Лавры в течение наверно более двадцати лет. Но общается ли он с выдающимися старцами, находящимися в монастыре, к которым едут люди не только со всех концов России, но и из зарубежа; т.е. общается не на уровне приветствия во время встречи, а советуется ли он с ними, особенно в своих богословских воззрениях?

Считается ли он с их мнением, интересуется ли их отношением к своим сотериологическим и экклезиологическим воззрениям? Или же он считает, что их дело молиться, а его богословствовать? Поэтому психологический аргумент г-на Зайцева о том, что архиепископ Василий жил на Афоне, и, следовательно, пропитался духом Афона, для нас остается неубедительным. Некоторые западные монахи, например, болондисты и мхитаристы, считали монастырь не столько местом молитвы, сколько условием для продуктивной научной работы.

Теперь скажу о своем маленьком личном опыте, который ничего не доказывает в этой полемике, но для меня представляет все-таки определенное свидетельство. Я заметил, что отношение к Царю-мученику Николаю II является неким пробным камнем для выявления внутреннего кредо человека. После смерти Императора вокруг его имени образовалось духовное поле, разделенное на две части.

Православные традиционалисты чувствовали величие жертвы Императора и его Семьи. Эта трагедия не только эмоционально потрясала их, но они воспринимали ее как мистику борьбы светлых и темных сил, в которой Император стал жертвой и победителем. Либералы с революционной настроенностью питали неприязнь к Императору как во время его жизни, так и после смерти. Для них смерть Императора была эксцессом революции, о которой они не так уж жалели, а для их духовных преемников канонизация Императора как мученика и страстотерпца вызывала однозначный протест. Таким образом, они мистически участвовали в казни Императора как святого.

К этому крылу принадлежит и г-н Осипов, что для нас неудивительно. Но, к сожалению, мы услышали от самого архиепископа Василия в Петербурге незадолго до его смерти, что он против канонизации. Правда это было сказано в очень обтекаемой форме - несвоевременно и нецелесообразно", но слова были произнесены ледяным тоном. Я повторяю, что это не довод в полемике, это только штрих к портрету архиепископа Василия как личности. Афон приветствовал канонизацию Императора, а архиепископ Василий, видимо, и на Афоне сохранил другой настрой.

Теперь остановимся на критических замечаниях архиепископа Василия (Кривошеина) насчет символических книг. Во-первых, он подменяет текстуальный анализ символических книг историей их происхождения. При этом он считает неоднократную переработку, корректировку и дополнения, внесенные в эти книги до их окончательной редакции, не положительным фактом, свидетельствующим об огромной богословской и филологической работе, а, скорее, негативным явлением (" смотрите, сразу не удалось, пришлось переделывать" ). На Вселенских Соборах правила и постановления также не были определены сразу. Требовались продолжительные обсуждения, дискуссии, а иногда острая полемика между Отцами Собора; требовались не только духовные знания и богословская оснащенность, но также эрудиция в вопросах истории, философии и лингвистики. Отбрасывались неудачные варианты и составлялись новые, более совершенные; иногда одно слово взывало продолжительное обсуждение.

Характерно, что рационалисты и атеисты, стремящиеся дискредитировать авторитет Вселенских Соборов, подробно останавливались на этих прениях, чтобы показать участников Соборов в нарочито неприглядном виде. Нам не раз приходилось слышать реплики со стороны сектантов: о какой догматической истине вы говорите, когда у вас на этих Соборах дело доходило до потасовок.

Этот прием в другом варианте использовал архиеп. Василий, а г-н Зайцев присоединил к его цитатам свое примечание о том, что митрополит Петр (Могила) - борец за Православие - был узурпатором и автором униатского проекта, который не состоялся. Во-первых, во времена Византийской империи неоднократно бывали случаи, что государственная власть ссылала неугодных ей патриархов, однако последующих патриархов история не считает узурпаторами.

Польско-литовское правительство поставило условием для существования Православной Церкви в границах государства переход в юрисдикцию Константинопольского патриархата. Именно эти силы отстранили митрополита Исаию (Копинского) от руководства Киевской епархией. А г-н Зайцев (или коллегия г-под зайцевых) приписала это лично митрополиту Петру (Могиле), Константинопольскому экзарху, который ныне причислен к лику месточтимых святых.
Что касается предполагаемой, но не совершившейся унии, то митрополит Петр (Могила) вел не только религиозную, но и дипломатическую борьбу как с Ватиканом, так с католическим польско-литовским правительством. Насколько ходы в этой дипломатической борьбе были оправданы, - я не берусь судить, но если митрополит Петр действительно хотел бы унию, то Ватикан распростер бы перед ним свои объятия.

К тому же г-н Зайцев в примечании умалчивает тот факт, что " Православное исповедание веры" было коллективным произведением, в котором участвовал митрополит Петр (Могила), но вовсе не был его единственным автором. Отрицание г-ном Зайцевым книги " Православное исповедание веры" доходит до такого накала и до такой степени, что он порицает постановление о местной канонизации митрополита Петра Могилы. Итак, архиепископ Василий (Кривошеин) и г-н Зайцев совершили психологический обходной маневр перед атакой на текст самих посланий.

Какие претензии имеет архиепископ Василий (Кривошеин) к " Православному исповеданию веры"? Оказывается его шокирует схоластическая структура книги, т.е. форма, а затем присутствие латинской терминологии. Надо сказать, что на Украине православными богословами были написаны целые антикатолические трактаты на латинском языке, так как в то время латынь была таким же общеупотребительным научным языком, как греческий язык в древности

Что касается содержания книги " Православное исповедание веры", то архиепископ Василий не указывает ни одного факта, где католическое влияние проявилось бы в самом содержании книги, а ограничивается общими спекулятивными фразами. Впрочем, он вскользь упоминает о сходстве нравственных глав " Православное исповедания веры" с одним из католических катехизисов, но не решается выводить из этого заключение о каком-либо отступлении или католической специфике в православном труде. Надо сказать, что разделение катехизиса на три части: вера, надежда и любовь - имеют за собой многовековую традицию и уходят корнями в практику древней Церкви. Такую систему, основанную на словах ап. Павла о главных добродетелях - вере, надежде, любви - уже употреблял блаженный Августин. Катехизисы всегда существовали в Православной Церкви, поскольку всегда существовала необходимость дать сжатые и точные знания о вере тем, кто присоединялся к Церкви и принимал Таинство Крещения.

Кроме того всегда существовали духовные училища, где катехизисы были самым главным и основным учебником. Ставленников во священники принимали по экзамену, который предполагал знание катехизиса и т.д. Поэтому неудивительно, что как православные, так и католические катехизисы, имеющие под собой когда-то единое Предание, должны были сохранять какие-то сходства, особенно в той части, которая заключала в себе нравственные вопросы.

Было бы странным, если бы такого сходства не существовало, ведь католицизм представляет собой деформацию христианства, но не генетически другую религию. Были случаи, когда латинский перевод с греческого служил единственным источником после потери оригинала и на основании его осуществлялся обратный перевод на греческий язык и реконструкция текста.

Именно такой латинский перевод с утерянного подлинника позволил прп. Никодиму Святогорцу составить книгу " Невидимая брань", притом латинский перевод был настолько изменен и попорчен, что пришлось переводить его в форме свободного пересказа. Однако православный читатель увидел в этой книге опыты древнего монашества. И эта книга заняла почетное место среди восточной аскетической литературы.

Больше претензий архиеп. Василий (Кривошеин) имеет к другому документу - " Исповеданию веры" Иерусалимского патриарха Досифея, который у архиепископа Василия назван символическим памятником XVII века. Однако и здесь мы видим сознательную подтасовку текста, более подходящую для иезуита, чем для афонца. Символической книгой является не " Исповедание веры" патриарха Досифея, а " Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере". Они вовсе не идентичны друг другу, к тому же свое " Исповедание веры" патриарх Досифей неоднократно перерабатывал и исправлял. Характерно, что архиеп. Василий (Кривошеин) считает исправление и улучшение текста, происходившее с участием всех восточных патриархов и богословов, показателем несовершенства символических книг, между тем, мы здесь видим как раз проявление соборного разума Церкви.

Но все-таки в чем конкретно упрекает архиеп. Василий патриарха Досифея - одного из соавторов " Окружного послания восточных патриархов", завершивших свою работу в 1723 году, т.е. через пятьдесят лет после первого издания " Исповедания веры" патриарха Досифея? Архиеп. Василий считает, что деление благодати на три вида не соответствует православной традиции.

Однако учение патриархов в том виде, в котором предлагает архиеп. Василий, убеждает нас, что здесь идет речь не о трех природах благодати, а о ее различных действиях. Такое деление, разумеется, условно, как и всякое деление, но оно дано для удобства, или скажем по-другому, по немощи ограниченного человеческого рассудка, чтобы яснее представить картину спасительных действий Божества. И современная православная сотериология употребляет термин " предваряющая благодать".

Что это значит? Не человек первый ищет Бога, а Бог ищет человека; не падшее человеческое естество является инициатором спасения, а божественная любовь. Предваряющая благодать пробуждает религиозные интуиции человека, заложенные в его природе, оживляет его дух, показывает ему новые горизонты бытия. Но предваряющая благодать ждет ответа от человека, который может принять или отвергнуть ее. Итак, предваряющая благодать - это призыв и возможность встречи человека с Богом. Если человек последует предваряющей благодати и захочет следовать за Христом, то Господь посылает ему Свою помощь и силу - спасительную благодать, без которой невозможно войти в новую жизнь, очистить свое падшее естество, исполнить евангельские заповеди.

Разумеется, учение о спасающей благодати не устраивает г-на Осипова и г-на Зайцева. У патриарха Досифея спасительная благодать называется " содействующей" для того, чтобы подчеркнуть синергизм, взаимодействие благодати со свободной волей человека. Но это не взаимодействие равных величин: благодать спасает человека, ведет его к Богу, преобразует его душу, а человек проявляет послушание благодати, поэтому он не пассивный предмет спасения, а соучастник его.

Слово " содействующая благодать" поясняет слово " спасительная" и предохраняет православных от двух крайностей: веры в роковое предопределение, когда человеческая личность как бы детерминизируется Богом, и от гуманистического антропологизма, когда человек видит спасение в своих естественных силах, в чем мы упрекали г-на Осипова. Первая ошибка приобрела свой законченный вид в кальвинизме, вторая - в пелагианстве.

В патристике есть указание на то, что Господь давал особую благодать подвижникам, которые совершали подвиги, превышающие силы человеческого естества. Преподобный Ефрем Сирин, будучи в состоянии такой благодати, просил: " Господи, умерь волны благодати Твоей", по смирению чувствуя себя недостойным этой благодати. Можно указать еще на другие действия благодати, но, конечно, все это будет приспособлением к нашей ограниченности, которая воспринимает действия Божии аналитически.

Архиепископ Василий (Кривошеин) упрекает патриарха Досифея в том, что тот утверждает, что в евхаристии сущность хлеба и вина прелагается в Тело и Кровь Христа. Но здесь вопрос о семантике слова " сущность". И современное Православие учит о том, что хлеб и вино " существенно" превращаются в Тело и Кровь Христа. Здесь надо подвергнуть семантическом анализу термины субстанция и акциденция, а не верхоглядно упрекать патриарха Досифея в латынщине. Я извиняюсь за такое сравнение, но в русском языке очень много слов не только греческого и латинского, но и татаро-монгольского происхождения. Неужели архиеп. Василий из-за этого упрекал бы свой родной язык в татарщине?

Архиепископ Василий считает, что " римско-католический характер имеет учение " Исповедания" " и " неизгладимости священства". Позвольте спросить, а как смотрит на это Православие? Если, например, со священника снимут сан, а затем возвратят его, то как прикажут г-н Осипов и г-н Зайцев рукополагать его снова, как совершенно лишенного даже следов священства? Такие случаи, правда редкие, были в истории Церкви, но вторичного рукоположения, как вторичного Крещения, не происходило. Поэтому, вопреки мнению архиепископа Василия, " неизгладимость священства" все-таки остается. А в запрещении снятия сана прекращается ее действие. Если можно выразиться очень условно и, так сказать метафорично, ее динамика переходит в статику.

Архиепископ Василий считает католическим отступлением " разделение Церкви на небесную и воинствующую". В православном богословии также имеются названия " небесная - торжествующая Церковь" и " земная - воинствующая Церковь". Это вовсе не разделение Церкви на две части. Церковь едина и неразделима как единое мистическое Тело Христа. Это скорее говорит о характере и деятельности единой Церкви. Ее миссия на земле - включение людей в искупительную жертву Христа Спасителя, освящение их благодатью Духа Святаго, проповедание веры Христовой.

Здесь, на земле, она в своих чадах борется с демоническими силами греха и зла, поэтому называется Церковью воинствующей. Уже в I веке Климент, епископ Римский, сравнивал земную Церковь с воинством Христовым. Церковь небесная - это Церковь Ангелов и святых, Церковь победителей, торжествующих свою победу, вернее, победу Христа, совершенную в них. Это Церковь, пребывающая в вечной радости богообщения, но находящаяся в неразрывном общении с Церковью земной и таинственно присутствующая в христианских храмах. Архиепископ Василий слишком много и незаслуженно приписывает католической теологии то, что искони присуще православному вероучению.

Архиепископ Василий далее пишет: " Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному Преданию и заимствовано из римо-католиков". Здесь архиеп. Василий вместо слов " канонические" и " неканонические" книги употребляет другой термин - " второканонические", характерный для католической традиции.

Утверждение в том, что католики не делают различия между этими книгами, также неверно: католики разделяют их на две части: канонические и второканонические, т.е. утверждают определенную градацию. Не может быть, чтобы архиеп. Василий не знал об этом, тем более, что сам употребил католический термин: здесь или ляпсус, от которого не застрахован никто из нас, или сознательная дискредитация " Послания".

Надо сказать, что различие между каноническими и неканоническими книгами прежде всего происходит в плане догматики, т.е. неканонические книги не имеют безусловного авторитета для вероучения. А что касается области нравственного богословия, то обычно Святые Отцы пользовались всеми книгами - каноническими и неканоническими, как единым источником; Церковь также включает в богослужение тексты некоторых неканонических книг. Патриарх Досифей не имел целью определять канон книг, который был составлен еще задолго до него.

Далее архиеп. Василий продолжает: "...Но что собственно " коробит" православное чувство в " Исповедании" Досифея, это - запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от " слышания Слова Божия", а не от его чтения.

Излишне говорить, что опыт, о котором здесь идет речь, есть " опыт" римско-католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение римско-католической церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот " опыт" запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от римско-католической церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от " слушания", - не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения Слова Божия".

Итак, в интерпретации архиеп. Василия Кривошеина, " Послания Восточных патриархов" запрещают читать мирянам Священное Писание, особенно Ветхий Завет. Выходит, что на чтение Ветхого Завета налагается для мирян вето, а что касается Нового Завета, то его читать запрещается, но некатегорически. Здесь не только извращение мысли восточных патриархов, но гораздо больше, - целенаправленная и сознательная неправда со стороны православного архиерея, похожая на " соцзаказ". Что же пишут на самом деле восточные патриархи? Чтобы не быть голословными, приведем текст, который не решились цитировать ни архиеп. Василий, ни г-н Зайцев.

" Мы знаем, что все Писание богодухновенно и полезно и столь необходимо, что без него вовсе невозможно быть благочестивым, однако читать его не все способны, но только те, которые знают, каким образом надлежит испытывать Писание, изучать и правильно разуметь оное".

Итак, патриархи и разрешают и благословляют читать Священное Писание тем мирянам, которые могут правильно разуметь его, т.е. тем, которые имеют необходимые духовные знания, хотя бы на уровне катехизисов, которые знают православные вероопределения и могут в их ракурсе читать и правильно понимать Библию, чтобы самовольным толкованием не впасть в заблуждение; еще лучше, если миряне будут знакомы с экзегетическими трудами. То есть Библию можно и нужно читать, но при определенной подготовке.

Нам кажется, что это разумный и очень ценный совет. Уже Святые Отцы сказали: " Ветхий Завет в Новом открывается", а мы бы добавили: Ветхий Завет через Новый понимается, поэтому изучение Библии надо начинать с изучения новозаветных книг. Архиепископ Василий вместо этого солгал, что восточные патриархи вообще запретили мирянам читать Священное Писание.

Далее он продолжает: " В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами". Однако в самом послании заключается другая мысль, а именно: " Без разбору позволять неискусным чтение Священного Писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи". < Сноска: Послания Восточных Патриархов. Ответ на вопрос 1.> Всякий непредубежденный человек может убедиться, что здесь идет речь вовсе не о всех мирянах, как пытается нам доказать архиеп. Василий, а о тех из них, кто неискусен в понимании Библии, т.е. не наученных и неподготовленных.

Далее архиепископ Василий путем подтасовки текстов приписывает патриархам, подписавшим послание, странную мысль, что спасение - от слышания Слова Божия, а не от чтения, и гневно называет это софизмом, но, разумеется, умалчивает, что этот софизм составил он сам. Патриархи говорят, что те люди, которые не имеют нужных познаний, при всем своем благочестии, должны слушать Слово Божие, т.е. поучения и его объяснения, прежде всего от священнослужителя.

Это может быть не только литургическое, но внебогослужебное чтение, которое устраивали при храмах братства и миссионерские союзы. Надо сказать, что катехизаторство в различных формах всегда существовало в Церкви и продолжало существовать в самые трудные для православия времена. В Греции были миссионеры, часто из монахов, которые ходили по селам, собирали народ, читали Св. Писание и истолковывали его. Один из таких миссионеров был мученик Косьма, названный " равноапостольным".

Слушать Писание - это не значит воспринимать тексты не через зрение, а через слух, а слушать объяснения Библии из уст священнослужителей и подготовленных к этому учителей. Итак, слушать - это значит учиться, а не разбирать самому. Архиепископ Василий из этого совета составляет какой-то каламбур или анекдот.

Тенденциозность и научная нечестность архиепископа Василия еще более видна в сравнении со следующими словами послания, которые он сознательно пропустил: " Не всякому позволяется без руководства читать некоторые части Писания, особенно ветхозаветного". Значит речь идет, главным образом, о трудно понимаемых символических местах Библии, а не о всем Писании. Но даже эти труднопонимаемые места можно читать и изучать, но только под руководством.

Таким образом, патриархи не накладывают вето на Библию, как хочет показать нам почтенный критик, а благословляют ее изучение, "... дабы веровать сердцем в правду и устами исповедывать во спасение". Архиепископ Василий называет патриаршии послания " невысокими по уровню богословской мысли" и считает их авторов посредственными богословами. Неужели архиепископ не понимает, что эти послания были обращены не к богословской элите, а ко всей полноте Церкви, - как священству, так и мирянам. Здесь высокое богословие сделало бы его мало понятным для большинства читателей. Задачей патриархов было простым, ясным и доступным для народа языком изложить основы христианского вероучения. Поэтому послания не могли быть написаны в таком экстравагантном стиле, в каком архиепископ написал монографию о прп. Симеоне Новом Богослове.

Если патриарх Досифей и остальные восточные патриархи были посредственными богословами, то почему " Окружное послание" перевел на русский язык один из самых выдающихся церковных деятелей и богословов свт. Филарет, митрополит Московский, считая эту книгу необходимой для Русской Церкви? Неужели архиепископ Василий глубже понял содержание и значение этой книги, чем свт. Филарет - один из самых глубокомыслящих умов своего времени?

Далее архиеп. Василий касается пространного катехизиса митр. Филарета и находит в нем только один термин, с которым выражает несогласие, а именно, " пресуществление" Св. Даров. Но это слово, осмысленное православным сознанием как преложение и превращение и в какой-то степени еще более дополняющее их, не нравится архиеп. Василию, потому что ему кажется, что этот термин содержит в себе католическую материализацию Таинства.

Архиепископа Василий признает, что "... катехизис Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия". Но архиеп. Василий по своим априорным установкам также отказывается его считать символической книгой. В этих постоянных отрицаниях чувствуется дух какого-то революционного анархизма. " Анархия - мать порядка", - говорил батька Махно. Отсутствие общепризнанных вероисповедальных ориентиров, т.е. анархия мнений - это отец богословия третьего тысячелетия, считают модернисты.

Далее г-н Зайцев продолжает: " Как видим, вероучительная авторитетность так называемых символических книг, на которые пытается опереться архим. Рафаил, мягко говоря, далеко не безусловна. И уж тем более их нельзя признать ни " маяками Православия", ни " отражением принципа согласия Отцов".

Однако желание модернистов, в том числе учителей г-на Зайцева, уничтожить авторитет символических книг расходится со свидетельствами ведущих богословов не только греческой, но и русской церквей XIX столетия. Это был золотой век богословия в России; он дал яркую плеяду таких звезд первой величины, как Филарет, митрополит Московский; епископ Филарет (Гумилевский), епископ Сильвестр, архиепископ Макарий Харьковский и другие. Классическим трудом по богословию считаются труды архиепископа Макария " Догматическое богословие" и " Введение в православное богословие".

Эти труды до сих пор являются непревзойденными; более того, теологи XX века не создали ничего подобного этим книгам по их монументальности, широте охвата и научной объективности. Поэтому я приведу дословно оценку символических книг архиепископа Макария.

" Между изложениями веры, появившимися в Церкви Восточной Православной, одни суть общие для всей этой Церкви, а другие принадлежат собственно Церкви Русской. Из общих известнейшие: два нарочито составленные исповедания православной веры в руководство всем православным:

а) одно - около половины XVII века (1640 г.) в Киеве для охранения чистоты Православия как от мнений лютеран и кальвинистов, так еще более от мнений римских католиков и бывших униатов. Это " Православное исповедание кафолической и Апостольской Церкви Восточной". Сперва оно рассмотрено на соборе Киевском и вскоре (в 1643 г.) - на соборе Ясском; потом рассмотрено и одобрено всеми четырьмя восточными патриархами и единодушно принято всей греческой Церковью; наконец, и для всей Церкви Русской одобрено и утверждено патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.), который даже назвал эту книгу " богодухновенной", разумеется, не в строгом смысле, и Святейшим Правительствующим Всероссийским Синодом, который, кроме того, что многократно издавал ее для всеобщего руководства православным, подтвердил в 1840 году особое распоряжение бывшей Комиссии духовных училищ о преподавании этой книги по всем семинариям (в низших отделениях), а в 1845 году постановил, чтобы для обстоятельнейшего изучения ее уделен был еще один класс в неделю, и чтобы воспитанники при переходе в высшее отделение перед самым началом курса нарочито повторяли ее как необходимое руководство при изучении богословия;

б) другое - в последней половине того же века (в 1672 г.) на соборе Иерусалимском для охранения чистоты Православия от заблуждений Кальвинских под названием: " Изложение православной веры Восточной Церкви". Истину и чистоту этого Изложения снова засвидетельствовали все святейшие патриархи и другие архипастыри Церкви Восточной когда послали его от себя (1723 г.) в ответ христианам великобританским как истинное изложение и мудрование православной веры и тогда же сообщили для той же самой цели и нашему Св. Синоду; принял и засвидетельствовал и Св. Синод Всероссийский, издав в 1838 году это исповедание на русском языке под заглавием " Послание патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере" для руководства всем православным, а в 1845 году постановив безмездно раздавать эту книгу всем духовным воспитанникам для всегдашнего употребления не только в семинариях, но и по выходе из семинарий".

Из этого можно видеть, что критика архиеп. Василия Кривошеина символических книг находится в разительном противоречии с оценками русских патриархов, Святейшего Синода Русской Церкви и ведущих теологов XIX века. Я думаю, сам г-н Осипов (и г-н Зайцев) согласятся, что архиеп. Макарий как богослов стоит не на одну, а не несколько голов выше архиеп. Василия (Кривошеина).

Далее г-н Зайцев продолжает: " В результате в богословском арсенале архим. Рафаила остается только один авторитетный источник - блаженный Августин. Действительно, в творениях этого Отца Церкви встречаются мнения и о том, что духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами, и о том, что из ада Христос вывел только " ветхозаветных праведников" именно в этом ограничительном смысле, и о том, что некрещенные младенцы не могут быть спасены".

Хотя я обещал следовать в своих ответах системе, в которой излагает г-н Зайцев, - по главам, однако мне приходится включить новую главу " Как господа зайцевы ухитрились сделать меня одновременно августинианцем и фомистом". Известно, что эти два доминирующие в католической теологии направления соперничали друг с другом. Фома Аквинский больше апеллировал к философии и преувеличивал роль рассудка в богопознании.

В его теологии перевес явно был на стороне капофатики; само название его главного труда " Сумма теологии" уже свидетельствует о его рационализме, так как само богословие это не сумма знаний, а озарение интеллекта светом вечных истин. Что касается блаженного Августина, то он лучше понимал, что религия - это тайна (не незнание, которое рождает скепсис, а тайна, ощущаемая в соприкосновении с ней). Но мистика блж. Августина, часто заменяемая поэзией, блестящей и возвышенной, психологией необычайно глубокой, все-таки не тайнозрение Отцов Восточной Церкви. Надо сказать, что особенно начинаешь ценить красоту слова блж. Августина, когда начитаешься таких " перлов" современных богословов, как, например, " Порядок существования бытия".

В своей брошюре я процитировал блж. Августина только один раз, но мои оппоненты не преминули воспользоваться этим, чтобы одним выстрелом убить двух зайцев. Что касается Фомы Аквинского, то о нем у меня с г-ном Зайцевым произошел несостоявшийся диалог. Г-н Зайцев грозно обращается ко мне: " Вы такой же католик, как четыре патриарха, написавших послание, как два русских патриарха, принявших его, как Филарет Московский, который никому не доверил перевод этого послания, а сам исполнил его, кроме того, он оправдывал термин " пресуществление" ".

Я отвечаю: " Если я такой же католик, как они, то согласен". Г-н Зайцев говорит: " Впрочем, я хотел сказать, что вы ученик Фомы Аквинского". Я спрашиваю робко: " А что, он тоже писал против г-на Осипова? " Господин Зайцев отвечает: " В какой духовной школе вы учились? Фома Аквинский жил в XIII столетии; недавно просматривая энциклопедию я узнал об этом, т.е. еще раз убедился в этом, освежил дату в памяти".

Я пробую возразить г-н Зайцеву: " Ведь я же не верю ни в чистилище, ни в непогрешимость папы". Г-н Зайцев говорит: " Ваша брошюра против г-на Осипова доказывает, что вы католик; ваше учение совершенно тождественно учению Фомы Аквинского. Когда я читаю Фому Аквинского, то мне кажется, что я держу в руках вашу брошюру; когда я читаю вашу брошюру, то мне кажется, что я раскрыл " Сумму теологии" Аквината.

Кроме того, портрет Фомы Аквинского и ваша физиономия имеют разительное сходство. Я знаю, кто вы. Вы по духу средневековый католик, правнук Фомы Аквинского и внук Торквемадо. Вы носите под рясой на поясе с правой стороны меч крестоносца. А с левой - клещи инквизитора. Но вы не учли, что я, г-н Зайцев, прегражу вам путь к дальнейшим католическим бесчинствам". Тогда я стал перед г-ном Зайцевым на колени и сказал: " Сделайте милость, называйте меня досадителем, клеветником, чем вам угодно, только не католиком. Я последний грешник, но не еретик".

Господин Зайцев отвечает: " Мы всех, кто не согласен с нами, называем католиками, это стало нашей традицией; вы что, приятное исключение из общего правила? Вы хотите, чтобы мы лишились своего главного аргумента? Дудки, этого не будет". Г-н Зайцев повернулся и ушел, а я остался стоять на коленях, уверяя со слезами и клятвами проходящих мимо людей, что я не католик.

В средние века между августинианцами и фомистами шли горячие диспуты. В одном из залов Парижского университета стояла решетка, отделяющая две спорящие стороны друг от друга. Диспуты большей частью не оканчивались согласием, хотя каждая из сторон показывала виртуозную диалектику. Решетка препятствовала решить проблемы в рукопашной схватке, так что обе стороны расходились, оставшись при своем мнении.

Когда угасал полемистический задор, они, выйдя на улицу, дружелюбно разговаривали друг с другом и обнимались при прощании до следующего словесного турнира. Надо отметить, что через августинианцев и фомистов продолжался в какой-то степени неоконченный спор между платониками и последователями Аристотеля, между т.н. реалистами (Платон приписывал реальность божественным идеям: чем более общая идея, тем более она реальна) и номиналистами, которые отрицали иерархию идей и считали реальностью конкретную персону (индивидуум, личность).

Но что не удалось Парижскому университету, то удалось г-ну Зайцеву, который примирил и даже соединил эти два направления в моем лице. Сделав такой виртуозный философский синтез, г-н Зайцев снова перешел в наступление. Он приписал блж. Августину и заодно мне мысль о том, что "...духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами".

Если блж. Августин специально не касался этой темы, а упоминал только библейских патриархов, это вовсе не значит, что он действительно считал, что древний монотеизм ограничивается только ими. Его главный труд " О граде Божием" в значительной мере посвящен истории Древнего мира. Поэтому подобная лакуна в мышлении блж. Августина была бы необъяснимой. Теперь вошел в моду странный вид доказательств. Если исследователь не касается каких-либо фактов, то оказывается можно утверждать, что он отрицает их. Но все-таки я предпочитаю говорить от имени самого себя. Об учении блж. Августина свидетельствуют многочисленные тома его творений, которые теперь приобрести легче, чем прочесть.

Древний монотеизма был подобен огромному материку. Язычество, как духовный потоп, вырвавшийся из недр земли, стало постепенно захватывать этот материк в свою стихию. Во времена Авраама он представлял собой уже архипелаг с крупными и мелкими островками, которых с каждым столетием становилось все меньше. Со времен Моисея Библия говорит преимущественно об одном, может быть самом большом, но не единственном острове монотеизма - Израиле.

Однако в самой Библии немало свидетельств, которые говорят нам о том, что между числом ветхозаветных праведников и святых Израиля, вовсе нельзя поставить знак равенства. Ветхозаветных праведников намного больше, но мы знаем только те имена, которые сохранила Библия; сами ветхозаветные патриархи и святые Израиля были только частью праведников, живших до Р. Х. Других достоверных памятников, кроме Библии, чуждых последующим языческим наслоениям, мы не имеем. Но обратимся к самой Библии.

Мелхиседек, родом хананеин, назван " священником Бога Вышняго". Это предполагает общину верующих, сохраняющих древние предания еще до языческого периода. Если эта община не исповедовала бы единобожие и не ожидала бы пришествия Мессии, то тогда Мелхиседек был бы назван именем не священника, а языческого жреца. Экзегеты Библии видят в приношении Авраама Мелхиседеку свидетельство о первобытной вселенской религии, которая сохранялась лишь в отдельных общинах, странах и городах, а в благословении Мелхиседеком Авраама и в загадочном приношении хлеба и вина - веру в Спасителя мира и прообраз евхаристии.

В " Книге Иова" по происхождению идумея, потомка Исава, мы читаем глубокие по своему содержанию слова Иова и его друзей, которые можно назвать богословско-нравственными трактатами. Значит в племени и в роду Иова, который в гимнографии называется царем, существовали высокие представления о едином Боге.

Библия свидетельствует также о единобожии, существовавшем во времена Авраама и его ближайших потомков. Более скудные сведения дает нам Библия со времен Моисея, но из них мы можем заключить, что единобожие существовало еще у отдельных народов и племен. Так, например, мадиамский священник, тесть Моисея, служил единому Богу.

Как мы сказали, ветхозаветный Израиль оставался самым большим островом единобожия и несомненно самым важным по своему значению, так как там должен был прийти на землю и воплотиться Христос - надежда всех народов. Книги сивилл также свидетельствуют о существовании монотеистических общин среди языческого мира, кто бы они ни были: иудейские прозелиты или хранители древних преданий. Поэтому г-н Зайцев, условно говоря, " национализировав" ветхозаветных праведников, в корне исказил мою мысль.

Далее г-н Зайцев утверждает, что мнение блж. Августина о том, что некрещенные младенцы лишены возможности спасения, чуть ли не единственное во всей западной и восточной патрологии. Он ссылается на епископа Илариона (Алфеева), который писал, что "... никто из восточных Отцов не говорил о том, что некрещенные младенцы остались в аду". Но, во-первых, у епископа Илариона речь идет о младенцах до распятия Христа и сошествия Его в ад. Эти младенцы принадлежали ветхозаветной Церкви и имели печать, прообраз крещения - обрезание, которое, по свидетельству ап. Павла, было завещано древним отцам еще до Моисея. Ошибка г-на Зайцева заключается в том, что он ставит знак равенства между невозможностью для некрещеных младенцев богообщения и наказанием их в вечном пламени вместе с грешниками, а это - не одно и то же.

Об этом свидетельствует притча о Лазаре и милосердном богаче. И Авраам и богач находились в аду, но были разделенные пропастью друг от друга. Авраам не был в муках, как и другие праотцы и пророки, но он не был в раю до Воскресения Христа из мертвых, а находился в ожидании Мессии-Искупителя. Это место показалось богачу отрадным, там не было мучений, а наоборот - некие утешения; но там не было Христа, и поэтому Авраам жаждал того дня, когда он увидит Лик Христа.

Некоторые говорят, что притча относится к последующему времени, когда уже совершилось искупление человечества, и Авраам вместе с Лазарем пребывали в раю. Но это не так. Притча - рассказ о действительных событиях, имеющих символический, нравственно-вероучительный смысл; этим притча отличается от басни, имеющей искусственное построение и назидательную фантазию автора. Обратим внимание на следующее. Авраам отвечает на просьбу богача послать Лазаря к его братьям отказом: они имеют книги Моисея и пророков. После Голгофской жертвы Авраам указал бы на свидетельство апостолов или новозаветных книг, так как время Ветхого Завета прошло.

Нам позволено предположить, что невинные, но неискупленные через Крещение Кровью Христа младенцы пребывают в " лоне Авраама", где имеют утешение от Бога, но не способны воспринять Его вечный свет. Приведем правило Карфагенского собора (418 г.): " Кто отвергает нужду Крещения малых, новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть баней пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущении грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении) тот да будет анафема. Ибо реченое апостолом: Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12), подобает понимать не иначе, как всегда понимала кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо, по сему правилу веры, и младенцы, никаких грехов сами собою соделовать еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, чтобы через новое рождение очистилось в них то, что они заняли от ветхого рождения" (Правило 124).

Почему-то к правилу Карфагенского собора, принятого в канон Церкви и объективно выражающего ее голос, не обращаются ни г-н Осипов, ни его ученики, предпочитая прямому правилу фрагменты и метафорические выражения, взятые из различных текстов, образно говоря, выдернутые ими, как перья из крыла птицы.

Если некрещеные младенцы спасаются, то почему Отцы собора произносят анафему на тех, кто отрицает необходимость крещения младенцев? Значит эти люди (отрицающие необходимость крещения младенцев) своим лжеучением наносят страшный вред душам младенцев, обольщаясь и обольщая других ложной надеждой, что дети могут спастись по своей природной невинности. Но это не так. Невинности, как таковой, нет, а есть нераскрытие первородного греха в области разума и воли.

Но смелый г-н Зайцев не боится анафемы Отцов Карфагенского собора и уверяет нас, что некрещеные младенцы спасаются. Здесь или скрытое отрицание, или приуменьшение первородного греха и языческое (неоплатоническое) представление о грехе, как оскудении добра. Хотя, разумеется, г-н Зайцев будет отрицать это, но объективно концепция г-на Осипова приводит к выводу, противоположному правилам Карфагенского собора, но разделяемому протестантскими ересями о том, что крестить надо только взрослых согласно их личной вере.

Святой Григорий Богослов говорит о участи умерших некрещеных младенцев так: " Они не будут у Праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны. Ибо всякий недостойный наказаний достоин и чести. Равно как не всякий недостойный чести достоин уже наказания". < Сноска: Святитель Григорий Богослов. Слово на святое Крещение>. Такого взгляда придерживаются свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Александрийский и другие Отцы.

Я позволю привести такой пример для пояснения этого вопроса. Предмет, окрашенный в серый цвет, на черном фоне будет казаться белым; и тот же предмет на белом фоне покажется темным. По сравнению с участью грешников, находящихся в муках, состояние некрещеных младенцев покажется отрадным; но в сравнение с блаженством святых оно будет ущербным, и утешение, которое даст Господь этим младенцам, будет внешним, душевным, а не духовным; в нем не будет главного - присутствия самого Христа. В житии прп.Василия Нового содержится видение его ученика Григория о Страшном Суде: Господь отсылает некрещеных младенцев от Себя на запад, однако не лишает их некоей милости.

В заключении я хочу сослаться на весьма авторитетный документ, который может быть не известен г-ну Осипову, а именно, " Послание священного кинота Афонской горы об участи некрещеных младенцев" от 1999 г. в ответ на запрос миссионерского отдела Грузинской Патриархии. Это послание было подписано настоятелями всех монастырей Афонской горы и представлено Константинопольскому патриарху Варфоломею, который подтвердил его своей подписью.

Послание состоит из трех частей: 1) богословского анализа этого вопроса; 2) свидетельства Священного Писания, Святых Отцов и примеры из патериков; 3) заключительная часть, где утверждается, что без Таинства Крещения спасение ни для кого невозможно. Я думаю, что г-ну Зайцеву и г-ну Осипову необходимо ознакомится с документом, отразившем в себе высокую богословскую эрудицию и духовный опыт Афона. По крайней мере, после этого они не смогут говорить о каком-то моем частном, чуть ли не индивидуальном мнении о загробной участи некрещеных младенцев.

Господин Зайцев, ссылаясь на мою приверженность к символическим книгам, упрекает меня в католицизме, хотя одной из задач этих книг было ограждение православных от влияния католицизма и протестантства. Вот ход рассуждений г-на Зайцева. В посланиях восточных патриархов содержится августинианское учение, а августинизм - это католическая интерпретация блж. Августина.

Я считаю послания патриархов символическими и каноническими книгами, следовательно я католик августинианского направления. Это рассуждение г-н Зайцев посчитал неоспоримым. Затем г-н Зайцев перешел в наступление и сказал: "... выдавать, вопреки очевидности, свое (в данном случае католическое) мнение за учение Православной Церкви он никакого права не имеет".

Итак, " расправившись" с символическими книгами и считая свои провокационные выходки доказанной " очевидностью", г-н Зайцев " милостиво" разрешает мне придерживаться этих книг, как своего частного мнения, " в данном случае, католического". Но если я посмею заикнуться, что это не мое мнение, а Церкви (символические книги были приняты всей полнотой Церкви), то это " может быть расценено не только как частное заблуждение, но и как упорство воли, как сознательное противление истине" (которую, наверно, олицетворяют г-н Осипов и г-н Зайцев). Напомним, что по концепции г-на Осипова, " сознательное сопротивление истины" это единственный грех против Духа Святаго, который не прощается ни в этой жизни, ни в будущей. Так что несогласие с г-ном Осиповым грозит мне по смерти тем местом, откуда г-н Осипов вывел языческих философов.

Глава IV. " Поле Божественного откровения"

Пригрозив мне церковным прещением за недоверие к г-ну Осипову, г-н Зайцев переходит к следующей IV главе.

Он пишет: " Теперь приступим, наконец, к последовательному разбору претензий архим. Рафаила к А.И. Осипову. Во-первых, архимандрит Рафаил категорично опровергает высказываемую А.И. Осиповым идею о том, что духовное пространство Ветхого Завета - и территориально и хронологически - намного шире " канонических" границ древнего Израиля. Отстаивая свой " ограничительный" идеал спасения, архим. Рафаил называет такую точку зрения " революционной теорией".

Ранее мы уже касались этого вопроса, теперь поговорим об этом подробнее. Господин Зайцев в пылу полемического азарта приписывает мне дегенеративную мысль о том, что праотцы от Адама до Моисея, например, допотопные праотцы, не относятся к праведникам Ветхого Завета. И выражает несогласие не со мной, а со своей же выдумкой. Я вовсе не возражаю против очевидного библейского факта (а не идеи, как выражается г-н Зайцев), что духовное пространство Ветхого Завета территориально и хронологически намного шире " канонических" границ древнего Израиля, т.к. оно существовало еще тогда, когда не было Израиля.

Но далее наши взгляды расходятся и становятся диаметрально противоположными. Я считаю, что в духовное поле Ветхого Завета входят все те, кто сохранили веру в единого Бога, верили в обещанного Мессию, исполняли заповеди, сохраненные в первобытном предании, и участвовали в ритуалах и молитвах, обращенных к Истинному Богу, где бы они не были и к какому бы народу они не принадлежали. Имен этих людей, за небольшим исключением тех, которые упоминаются в Библии, мы не знаем. В тропаре праотцам написано: "... верою праотцы оправдал еси". Вера - главное и необходимое условия для спасения; вера в единого Бога, в Его обетования и в грядущего Искупителя. По нашему мнению, даже этот догматический минимализм, соединенный с любовью к Богу, справедливостью и милосердием к людям, является основой спасения для ветхозаветных праведников.

Господин Осипов придерживается противоположного мнения. Для него принадлежность к Ветхому Завету связана не с верой человека, а с его естественной совестью, поэтому он включает в Ветхий Завет добродетельных язычников. Мы видим в этом опаснейшую тенденцию: упразднение веры - главной, творческой, нравственной и гностической силы, как отличительного свойства личности, как возможности актуализации образа и подобия Божия в человеке, и замены веры человеческой правдой, точнее правдой падшего человека, правдой, колеблемой гордостью, потрясаемой грехом, разъедаемой скрытыми страстями.

Пророк Исайя говорит, что наша правда похожа на грязную одежду, а г-н Осипов оптимистически считает, что она может заменить веру, принадлежность к религиозной общине, богослужение и обряды. Здесь мы видим не только секуляризацию религии, но тенденцию к замене ее какой-то автономной моралистикой.
Далее г-н Зайцев продолжает: " Что архим. Рафаил подразумевает под предшествующей Священному Писанию " формой

Священного Предания" Ветхого Завета? Когда, в какой общине и каким образом эта " форма" была зафиксирована? Если " Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, состоящей из личностей, принявших Откровение", то из каких " личностей, принявших Откровение", состояли общины, к которым принадлежали Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек? Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, к которым они принадлежали, было передано " то, что богословы называют внешним обнаруживанием (!? ), а именно твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы". Если да, то на основании каких источников он так считает, ведь Священное Писание таких оснований не дает? "

Итак, г-н Зайцев снова строит порочный силлогизм. Первая посылка: я считаю, что принадлежность к Ветхому Завету со времен Адама требует кроме веры догматику, знание о Божестве, данное во Откровении, законы религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы, то, что называется " внешним обнаруживанием". Вторая посылка: Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек не имели этих " внешних обнаружений" своей веры. Значит архим. Рафаил не должен считать их праведниками, а ограничить Ветхий Завет только границами иудейского народа.

Признаться, читая рассуждения г-на Зайцева, я испытал чувство сожаления к г-ну Осипову, т.к. его ученик должен шокировать его своим невежеством намного больше, чем я своей критикой. Пусть простит меня читатель, но по какой-то ассоциации я вспомнил рассказ Марка Твена " Как я был редактором сельскохозяйственной газеты". По стечению обстоятельств житель большого города, никогда не видевший поля, должен был заменить редактора и выпустить очередной номер. Он не растерялся, выпустил номер газеты, где поместил, например, такие советы, как лучше сбить тыкву с дерева палкой.

Один фермер, почитав этот номер газеты, посчитал себя сумасшедшим и стал бегать по улицам, держа газету в руках. Однако успех этого номера был необыкновенным: никогда тираж газеты не раскупался так быстро, как в тот злополучный день.

Но ассоциация ассоциацией, а теперь перейдем к разбору возражений г-на Зайцева, как явного, так и тайного, который, как мне кажется, прячется более тщательно, чем мой анонимный издатель.

История, этнография, археология и литература согласно свидетельствуют нам, что не было ни одного народа, ни одного племени, к какой бы эпохе мы не обращали взоры, лишенного религиозного чувства - веры в Бога, религиозных преданий, обрядов и ритуалов. Более того, эти предания, выродившиеся в мифологию, хранят следы первобытного Откровения. Нет места на земле, где не воздвигались бы жертвенники и алтари; нет народа, который не знал бы слово " бог" на своем языке; нет племен, которые не собирались бы на праздники в честь своих божеств.

В центральной Африке, на островах Тихого океана, там, где жили люди, отторгнутые от остального мира песками пустыни и просторами океана, путешественники и исследователи находили одну и ту же картину: веру в Бога и сверхъестественные силы, представления о бессмертии души и будущем воздаянии, предания в форме сказаний и религиозные ритуалы. Более того, те, кого считали дикарями, нередко удивляли своим пониманием метафизических вопросов бытия или, говоря по-другому, метафизической основы вещей.

Итак, на протяжении всей мировой истории, в аспектах хроноса и пространства на земле мы видим народы со сложившимися религиозными представлениями, обрядами и жертвоприношениями, и везде кульминационным пунктом ритуалов была жертва, которая приносилась Богу или богам.

Древность хранит много тайн, но то, что оставило нам всеразрушающее время свидетельствует, что древность это не дикость, а культура, во многом уже непонятная для нас или навсегда потерянная нами. Если язычники древнего мира - времен построения первых пирамид - имели развитые религиозные системы, то каким образом древние праведники не имели то, чем обладали не только древние цивилизации, но в грубой форме дикари Огненной Земли и Соломоновых островов?

Мы знаем из Священного Писания о трех заветах до Моисея, заключенных Богом с Адамом, Ноем и Авраамом. Кроме того, древнее Предание говорит о видениях и откровениях, которые были даны другим праведникам, например Еноху. То первобытное богословие и тайноведение, которым обладали Адам, Ной и другие патриархи, передавалось устно потомкам и вероятно обогащалось Откровением, которое имели другие праведники. Истинная вера и богослужение сохранялись в роде Сифа до тех пор, пока не смешались друг с другом потомки Сифа и Каина.

Затем происходит катастрофическая потеря веры и разрушение нравственности. Ко времени всемирного потопа только Ной сохранил Священное Предание сифидов. (Надо сказать, что Библия обычно не перечисляет имена членов семьи, рода и племени, а ограничивается только именами родоначальников и представителей общин). Формой Предания был его устный пересказ потомкам, а также неотделимое от Предания богослужение, которое совершал старший в племени или семье. Надо отметить, что богослужение являлось одной из форм фиксации Предания.

Господин Зайцев спрашивает, что я подразумеваю под " формой Священного Предания"? Это сакраментальный рассказ, связанный с ритуалами, со священными символами, представляющими собой особый знаковый язык, передаваемый из поколение в поколение. Далее г-н Зайцев спрашивает: " Когда, в какой общине и каким образом эта " форма" была зафиксирована? " Единство человеческого рода снимает вопрос " где" и " когда". Предание, хотя бы в основных частях, такое же древнее, как человеческий род. Поэтому оно представляло собой огромный, непрестанно текущий поток, от которого брали начало другие родники и источники. Формы языкового выражения могли быть различными: от рассказа, до священной поэзии и песни.

Итак, перед нами поставлен вопрос: кто были праведники Ветхого Завета, не принадлежащие к ветви Авраама; имели ли они Священное Предание, вероисповедальные догматы и символический язык ритуалов; были ли они одиночными избранниками в служении Единому Богу или принадлежали к монотеистическим общинам? Г-н Зайцев и, как видно, г-н Осипов, предпочитают считать, что это были люди, которые своей личной праведной жизнью заслужили особую милость у Бога, а Священного Предания, твердого вероисповедания, ритуалов и богослужебных символов не имели, так как об этом нет, по мнению калужских полемистов, ясного указания в Библии. Таким образом, мои оппоненты отказывают ветхозаветным праведникам в том, что всегда считалось принадлежностью каждой религии: в вероучениях и обрядах.

По мнению наших оппонентов, эти одинокие праведники в послепотопные времена как бы внезапно появляются на страницах Библии и также исчезают, не оставив после себя следа. Тем самым господа Зайцевы отнимают у ветхозаветных праведников всю атрибутику религиозной жизни, т.е. в этом отношении ставят их на более низкую ступень, чем язычников. Ведь человек, потерявший непосредственное богозрение в Эдеме, может общаться с Богом только посредством священной символики, молитв и обрядов. Но человек - общественное существо, поэтому у всех народов в обрядах участвует религиозная община: в древние времена это чаще всего была семья, род, племя, позже - союз единоверцев.

Господин Зайцев с подкупающим удивлением спрашивает меня: где написано в Библии о ритуалах, которые совершали Ной, Иов, Мелхиседек и другие праотцы. Но, во-первых, обращаться только к Св. Писанию, игнорируя Св. Предание, это протестантско-рационалистический образ мысли. А во-вторых, уже два старших сына первого человека, как видим в Св. Писании, участвуют в ритуалах. Само жертвоприношение является кульминационным пунктом священного ритуала, иначе оно было бы непонятным действием.

Авель и Каин, приносящие жертвы, должны были иметь определенные познания о Боге; кому они приносят жертву и что означает жертва. Жертва Авеля содержит в себе главную идею - память об обетованном Спасителе, Который раздавит главу змея и освободит человечество от рабства дьявола и греха. Заповедь и обетование получил Адам, он передал их своим сыновьям. Для хранения Предания нужна была нравственная основа. Извращение нравственности сопровождается погашением религиозной интуиции и искажением веры. Авель сохранял Предание в его мистической глубине; развращенная душа Каина не могла понять смысла жертвы, и поэтому Каин принес Богу в дар плоды земли - то, что ему казалось главным для жизни. Память о Голгофской жертве здесь отсутствовала.

По Преданию огонь сошел с неба и сжег жертву Авеля в знак, что Бог принял ее Себе. Жертва Каина оставалась лежать нетронутой на жертвеннике, воздвигнутом им, так как Бог видел душу Каина - будущего братоубийцы. Земное осталось лежать на земле. Теперь раскрылось то, что находилось в душе Каина: первородный грех, не сдерживаемый верой и разумом. Бог предостерегает Каина от задуманного греха, но он не слушает голоса Божия, он отвергает благодать, зовущую его к покаянию. Богоборчество Адама не только продолжается в Каине, но принимает новые формы. Каин уводит Авеля в поле, подальше от жертвенника и затем убивает его.

Существует мнение, что Каин решил принести Авеля в жертву сатане после того, когда первую его жертву отверг Бог. Предание говорит также о том, что в потомстве Каина процветали демонопоклонение и магия, как ядовитые цветы. Хранителем первобытного Предания, переданного Адамом, был третий сын Адама, Сиф. В его потомстве сохранялась вера в Истинного Бога и высокая нравственность до тех пор, пока оно не смешалось с родом Каина. Из Библии мы видим, что Предание сифидов сохранилось только в семье Ноя. Нельзя сказать, что другие допотопные люди были лишены Предания, но они, по слову Библии, развратились и " стали плотью". Богослужение сменилось демонослужением. Надо сказать, что основой Предания является устная передача из поколения в поколение, и нравственность, с которой тесно связаны духовные интуиции, и богослужение как динамика самого Предания.

В Библии написано о праведном Енохе, которого взял к Себе Бог (таинственные слова: И ходил Енох пред Богом, - Быт. 5, 22). Енох получал откровения от Бога, он был тайнозрителем небесной феофании. Мы знаем о существовании " Книги Еноха", на которую ссылается ап. Иуда и тем самым доказывает ее действительность. Впоследствии эта книга была испорчена еретиками, и в таком искаженном виде заняла место среди ветхозаветных апокрифов. Подлинник, который цитировал ап. Иуда, не сохранился, но для нас важен другой факт: до потопа существовало Священное Предание, которое шло от Адама, но включало в себя откровения праведников.

Ной был пророком Бога, посланным возвещать людям кару за грехи - всемирный потоп - и призывать их к покаянию. Проповедь Ноя не была услышана, вернее, была услышана, но отвергнута, и эти события вошли в Священное Предание, которое хранила семья Ноя. После потопа Ной прежде всего воздвигает жертвенник Богу и приносит жертву всесожжения. Разве г-н Зайцев не считает построение жертвенника из камней, выбор жертв для всесожжения и заклание их ритуалом, основанным на Предании и ставшим традицией? Разве сам жертвенник из нетесанных камней не был символом Голгофы?

Господин Зайцев задает вопрос: " Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, которым они принадлежали, было передано то, что богословы называют " внешним обнаруживанием", а именно, твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы? "

Я хочу еще раз повторить, что все известные нам религии, как существовавшие в самой глубокой древности, так и в наше время, имеют эти качества, свойства и атрибутику; и было бы странно и даже дико считать, что древние праотцы не имели того, что имеют дикари. Это значит считать избранников Божиих какими-то примитивными существами, не доросшими до сакральной символики, а ограничивающимися только эмпиризмом. Но таких людей реально не существует. Религиозное чувство по природе своей общительно, выражается в ритуалах и объединяет не только человека с Богом, но и людей в исповедании единой веры.

Верующий человек хочет, чтобы другие познали радость богообщения. Общая молитва - это единение не только в вере, но и в любви. В общественном богослужении соединяется любовь к Богу и людям. Не существует на земле большего единства, чем духовное единство. Там, где проводится совместная молитва, должен быть главный в роду или семействе, кто возглавлял бы ее, руководил ею, следил бы, условно говоря, за порядком, дисциплиной самой молитвы. Это был представитель религиозной общины, чаще всего старший в своем роду.

Господин Зайцев сомневается в существовании такой общины, более того, он сомневается, совершал ли Ной какие-нибудь религиозные обряды, имел ли он твердые представления о Божестве и т.д. Он утверждает, что нам известно о Ное только то, что Ной обрел благодать пред очами Господа. Ной был человек праведный и непорочный в своем роду, Ной ходил перед Богом (Быт. 6, 8-9).

Здесь прямо не говорится, но чувствуется концепция г-на Осипова, против которой я выступаю, а именно, что человек спасается добрыми делами, а вера и ритуалы - второстепенный факт. Здесь не упоминается о том, что Бог беседовал с Ноем, открывал ему Свою волю, что Ной исполнял пророческое служение по отношению допотопного человечества. Почему г-н Зайцев отказывает Ною, этому верному сифиду в полноте религиозной жизни и ее проявлений? Сам ковчег, построенный Ноем, является прообразом Церкви; неужели пророк Господа не знал о сакральном значении того, что он созидал своими рукам?

Господин Зайцев сомневается, принадлежал ли Ной к какой-нибудь общине, если допотопные люди настолько развратились, что Бог уже отверг их. Религиозная община - не статична, она может возрастать, включая в себя целый союз племен и, наоборот, уменьшаться до нескольких человек. Религиозная община, в которую входил Ной, состояла из восьми человек, и в тоже время эта община заключала в себе всю будущую послепотопную ветхозаветную Церковь.

Апостол Петр в Первом соборном послании сравнивает христиан с семейством Ноя, которое спаслось в ковчеге, когда все остальное человечество погрузилось в волны мирового океана, покрывшего вершины гор и превратившего сушу в свое дно - огромное кладбище для всех существ, живших на земле. Поэтому недоумение г-на Зайцева, по поводу того, какой общине принадлежал Ной, вызывает у меня чувство только ответного недоумения.

Господин Зайцев недоумевает: какие ритуалы совершал Ной? Я могу указать на один из них: благодарственная жертва, сопряженная с молитвой, которая в Библии названа благоуханием, дошедшим до Бога (см. Быт. 8, 21). Непонятно, почему г-н Зайцев и его учителя стремяться представить вышеуказанных ими праведников какими-то ветхозаветными квакерами, отрицающими всякие обряды? Но даже квакеры, нигилистически относящиеся к обрядам, не могут полностью обойтись без них. Они собираются вместе, как одна община, и ждут в молчании внутренних озарений. Они в противоположность другим протестантам молятся в головных уборах, этот антиобряд стал у них обрядом.

Вообще мысль о том, что человек может обойтись без обряда нелепа. Мы общаемся друг с другом не только через слово, но через определенные информационные жесты, которые включают в себя эмоциональную передачу, без них не обходится ни одна форма человеческого общения; исключите эти обряды и вы увидите, насколько люди будут дистанционизированы друг от друга. Почему же г-н Зайцев отрицает религиозные ритуалы и сакральные действия, присущие человеку во все времена, у перечисленных им праведников, при том утверждая, что он ссылается на Библию, хотя Библия содержит противоположные сведения, а именно, говорит о ритуальных жертвах, приносимых Богу. Жертва Ноя была жертвой благодарения.

Господин Зайцев отрицает нравственные каноны, которые имели древние праведники, относя их праведность к одной естественной их совести. Однако страх случайно увидеть наготу своего отца Ноя, заставлял его двух сыновей принять все меры предосторожности, вплоть до того, что они шли, повернувшись спиной к обнаженному отцу. Здесь уже нечто большее, чем естественное чувство нравственности. Этим выражается следование тому нравственному канону, который Господь дал первозданной чете после грехопадения, покрыв их наготу одеждой из звериных шкур.
Далее г-н Зайцев превосходит самого себя своей оригинальностью. Оно допрашивает меня: "... какой общине принадлежал упоминаемый в Библии Мелхиседек царь Салимский, " священник Бога Вышняго", и имела ли эта община " внешнее обнаруживание? "

Для нас непонятно, как может быть священник без общины. Ведь обязанность священника это как раз духовно окормлять общину, учить ее истинной вере, совершать богослужения, следить за нравственностью этой общины. Мелхиседек назван " священником Бога Вышнего", следовательно, хранителем древнего Предания.

Экзегеты Библии говорят о том, что приношение Мелхиседека Аврааму хлеба и вина было священнодействием и прообразом будущей евхаристии. Авраам дает Мелхиседеку десятую часть от своей военной добычи, как было принято в древности отделять десятую часть для священнослужителей. Кроме того, Мелхиседек был царем Салима. Неужели он не проповедовал своим подданным о едином Боге, неужели не совершал богослужений, способствуя этим самым распространению язычества среди его паствы?

Апостол Павел говорит о таинственном происхождении Мелхиседека, о его особом священстве; тем более главной целью служения Мелхиседека среди язычества, которое, как второй всемирный потоп, уже начало поглощать землю, была проповедь о Мессии, как непосредственно через слово, так и через священные символы богослужения. Если бы Мелхиседек не совершал священнодействия, то он был бы назван проповедником, а не иереем. Неужели г-н Зайцев будет отрицать это?

Мы имеем отголоски древних преданий, собранных византийскими хронографами. Они не вошли в русло церковного Предания, зафиксированного в литургике, однако имеют, хотя условную, но познавательную ценность. Значительную их часть собрал свт. Димитрий Ростовский в своей книге " Летопись". Там написано о том, что богослужение, включающее определенный чин и молитвословие, началось со времен праведного Еноса.

Несколько отвлекаясь в сторону, отметим, что у свт. Димитрия Ростовского есть упоминание о кентаврах и циклопах, а г-да Зайцев и Осипов в кентавров не верят... и хорошо делают. Однако, следуя своей концепции о том, что надо принимать патристику во всем объеме, что она равноценна и что можно пользоваться всеми фрагментами из Святых Отцов в богословском диспуте, г-н Осипов на основании " Летописи" должен полемизировать с зоологами о существовании кентавров - человеколошадей (" Житие прп. Антония" ).

Затем г-н Зайцев переходит к праведному Иову. Он приводит здесь те же самые доводы, что в первых двух случаях, так что мы не будем их повторять. Неужели г-н Зайцев не знает, что Библия, перечисляя роды и колена, называет только их представителей, а вовсе не всех членов. Это характерно не только для Библии, но для многих памятников древности, где старейший в народе как бы олицетворяет его.

Иов был старейшим в своем племени; в богослужебных книгах он даже называется царем. Если бы члены племени были бы иноверцами по отношению к Иову, то он не смог бы управлять ими, а они не захотели бы подчиняться ему. Религиозный фактор в древние времена имел первостепенное значение для сплочения людей. Поэтому чаще всего этническая община подразумевала религиозную общину. Только во времена великих империй по политическим целям был допущен конгломерат религий, но этот плюрализм был, в сущности, новым религиозным менталитетом, " политической теософией".

Иов регулярно приносил жертвоприношение за своих детей - вид умилостивительной жертвы, хотя г-н Зайцев подозревает Иова в " антиритуализме". Но интересен другой факт. Друзья Иова, пришедшие выразить ему соболезнование, обнаруживают в своих речах веру в единого Бога и высоту богословской мысли.

Уровень их мистического восприятия Божества был ниже, чем у Иова; в них чувствуется акцентирование на божественную справедливость, которая может принять форму наказания и возмездия. Но несмотря на это их речи пронизаны высоким богословием. Они представители различных племен, но их объединяет единая вера. Если бы не сохранившееся в общинах Предание, то эти люди, говоря о Боге, просто перестали бы понимать друг друга.

Господин Зайцев спрашивает: считаю ли я, что Предание может представлять собой ряд последовательных откровений, которые даны различным общинам, не связанным между собой. На это я могу ответить, что долг религиозной общины прежде всего хранить существующее Предание, а не искать новых откровений. В древнем Предании существовало все то, что было нужно людям для приготовления мира к принятию Мессии, т.е. для спасения.

Само это хранение было не пассивным запоминанием, а динамичным актом, которое было связано с нравственностью общины и богослужением, закреплявшим это Предание; отдельные озарения и откровения могли иметь частный характер. Такие откровения получали некоторые из христианских подвижников, но они или принимались всей Церковью, или же касались определенной конкретной ситуации. По крайней мере, такие откровения не определяли догматику Церкви. Поэтому я не отрицаю возможности частных откровений в Ветхом Завете, имеющих провиденциальный смысл, но говорю о том, что главные догматы веры всегда существовали в Предании.

Еще один незначительный штрих из критики г-н Зайцева. Цитируя мои слова "...что богословы называют " внешним обнаруживанием религии", он ставит сразу два знака препинания: вопросительный и восклицательный. Вопросительный должен указывать, что я говорю несуразицу, которую невозможно понять, а восклицательный знак в данном случае играет роль несуществующего в русской грамматике " приглашательного" знака: придите, полюбуйтесь такой несуразицей: разве после такого невежества можно ему в чем-либо доверять!

Однако разочарую г-н Зайцева и эрудитов, стоящих за его спиной. Я не хочу, чтобы меня упрекнули еще и в плагиате. Это выражение взято из учебника " Основное богословие" архимандрита Августина, - не блаженного, а нашенского, по которому долгое время преподавался этот предмет в духовных школах, и теперь он не потерял свое значение в качестве авторитетного учебного пособия. Направляю г-на Зайцева вместе с его учителями к этому труду.

Опять г-н Зайцев пробует свои силы не только в богословии, но и в логике и составляет силлогизм. Первая посылка: архим. Рафаил утверждает, что ветхозаветные праведники, к какому бы народу они не принадлежали, имели вероисповедальные догматы, сложившиеся ритуалы и сакральные символы.

Вторая посылка: праведники до Моисея не имели устойчивых вероисповедальных обрядов и религиозных символов, т.к. об этом ничего не сказано в Библии. Вывод: религиозная атрибутика принадлежит только иудейскому народу, и поэтому архим. Рафаил ограничивает поле божественного откровения Ветхого Завета только рамками иудеев. Господин Зайцев в начале своей брошюры требовал проверить в принудительном порядке мою вменяемость, чтобы я впредь не беспокоил г-на Осипова, а теперь, похоже, сам поставил мне диагноз: врожденный идиотизм.

Даже иудейский раввин не додумался бы до такой профанации, так как не стал бы отрицать святости праведного Иова, который был идумеем, и праведного Авраама - халдея. К сожалению, я вынужден констатировать, что концепция о естественной совести г-на Осипова, как единственном условии для спасения, не всегда воплощается в жизнь его учениками, даже любимыми. Когда дело идет об авторитете г-на Осипова, то она откладывается в сторону, до более удобного случая.

Что касается г-на Зайцева, то я могу сказать словами пословицы: " Голь на выдумки хитра". Но если он найдет в моей брошюре или в других статьях учение о том, что спасение может происходить только в рамках какой-либо нации в определенный исторический период, то я готов публично извиниться за свои слова, и еще за то, что подумал, что это сознательная провокация, но не решился высказать вслух.

Свою главу " Поле Божественного откровения" г-н Зайцев заканчивает словами прп. Максима Исповедника о том, что среди грубых народов можно встретить проявления нравственности и благородства. Совершенно верно, но ведь я этого не отрицаю, напротив, я советую г-ну Зайцеву обратиться за впечатляющими примерами благородства и благодарности дикарей к этнографическим трудам и путевым записям Лингвистона и Миклухо-Маклая. Но причем здесь вопрос " о поле Божественного откровения"?

Мне еще хочется упомянуть один случай. Весьма эрудированный в церковных науках, а затем примкнувший к атеистам академик Кекелидзе серьезно доказывал, что Назарета во времена земной жизни Иисуса Христа не существовало, так как о нем нет упоминаний в библейских книгах Ветхого Завета и у Иосифа Флавия. Назарет был небольшим городом, стоящим вдали от главных дорог Палестины, поэтому он не фигурировал в событиях, описываемых в Ветхом Завете и в книгах Иосифа Флавия. Можно найти другие древние города и поселения, которые не указаны в Библии; ведь она представляет собой священную историю, а не учебник по географии. Здесь логическая ошибка: молчание источника интерпретировать как отрицание, тем более, если в задачу источника не входило специальное рассмотрение этого вопроса. Странное логическое построение: город Назарет находится в Палестине, а если в Библии и в трудах Иосифа Флавия о нем не имеется сведений, значит этого города не существовало в I в. н.э.

Подобное, только еще менее обоснованное доказательство приводит г-н Зайцев, стараясь убедить нас, что Мелхиседек, Иов и другие праотцы не имели ни твердых догматов веры, ни ритуалов (это он говорит о священнике Бога Вышняго и о праведнике, которому явился Бог). У средневековых схоластов была шутка-афоризм: " Дьявол способен изучить богословие, но всегда будет хромать в логике"; в перифразе это будет звучать так: " Ложь не может быть логичной". Теперь мы переходим к V главе.

Глава V. " Естественный закон"

Господин Зайцев пишет: " Идея о возможности спасения не только праведных иудеев, но и праведных язычников последовательно развивается в Посланиях ап. Павла".

Слово язычник имеет два значения. Во-первых, это человек, не принадлежащий к иудейскому народу, аналогично варвару для эллина; во-вторых, язычник означает политеиста (многобожника), идолопоклонника. Итак, " язычник" - омоним, заключающий в себе этническое и религиозное понятия. Искусственно перетасовывая эти значения, человек может прийти к нелепым, но внешне правдоподобным выводам. По-моему мнению, г-н Зайцев не гнушается подобными манипуляциями.

Среди римских христиан были новообращенные (прозелиты) как из иудеев, так из язычников. Во времена пребывания апостола Павла в Риме между иудеями и выходцами из других народов, нередко называвшиеся эллинами, так как принадлежали к огромному региону эллинистической культуры, существовали внутренние религиозные разногласия из-за претензии со стороны иудеев, считавших, что закон Моисея, который исполняли их отцы, дает определенное преимущество над язычниками, которых ап. Павел называет эллинами, так что появилась реальная угроза разделения единого тела Римской Церкви на две общины.

Поэтому ап. Павел, обращаясь к ветхозаветным временам, увещевает иудеев не гордиться законом Моисея, который дал возможность их предкам лучше понять, что добро и зло, но не имел силы освободить человека от рабства греха. Совесть добродетельных язычников (здесь говорится о язычниках-монотеистах, не принадлежащих к израильскому народу) также указывала им, что добро и зло, и они, не имея написанного закона, имели внутренний закон в своих сердцах. Поэтому иудеи не должны превозноситься перед язычниками, ибо и одни и другие одинаково нуждаются в благодати Иисуса Христа для спасения. И тех и других в день суда Бог будет судить по их тайным делам (включая расположение сердца, мысли и желания) через Иисуса Христа. Здесь ап. Павел добавляет слова " по благовестию" моему", т. е. по учению Нового Завета.

Далее ап. Павел говорит: Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников, конечно и язычников, потому что Один Бог, Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3, 29-30). Как видите, здесь слово язычник имеет этнический характер, а г-н Зайцев, обыгрывая этот омоним, хочет уверить нас, что спасаются идолопоклонники. Ап. Павел говорит: Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия. Итак оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и. получили мы доступы к той благодати, в котором стоим, и хвалимся надеждою славы Божией (Рим. 5, 1-2).

Все Послание к римлянам имеет целью показать, что человек оправдывается, т. е. получает спасение через веру в Иисуса Христа. Г-н Зайцев и его учителя совершенно игнорируют многочисленные святоотеческие толкования этого Послания, как будто их не существует. Между тем проигнорированное г-ном Зайцевым толкование Иоанна Златоустого на " Послание к Римлянам" (вместе с толкованием других посланий ап. Павла) так поражало его современников глубиной мысли, что они говорили: " Павел - уста Христовы, а Иоанн Златоуст - уста Павла". Господин Зайцев ухитрился не только исказить Послание к римлянам, но придать ему диаметрально противоположный смысл, а именно, что человек спасается не верою в Иисуса Христа, а добрыми делами.

Итак, Послание ап. Павла было написано к христианам, уверовавшим в Иисуса Христа и принявшим Крещение, но принадлежавшим к двум этническим группам: к иудеям и язычникам (остальным неиудейским народам). Целью этого Послания было свидетельство о том, что если ветхозаветные иудеи и язычники (монотеисты вне Израиля) одинаково спасаются верой, то тем более современные иудеи не должны превозноситься над другими народами ветхозаветным законом, так как всех спасает вера в Иисуса Христа.

Вышеприведенная цитата, по мнению г-на Зайцева или же по его желанию, не смею сказать, так как только Бог будет судить тайны человеческого сердца, как сказано в этом Послании, г-н Зайцев хочет доказать гуманистическую утопию г-на Осипова, что люди спасутся независимо от веры, и что ап. Павел якобы подразумевает под язычниками людей, принадлежащих к языческим религиям, но обладающих чувством справедливости и милосердия. Можно сказать, что это один из кардинальных вопросов не только нашей полемики, но и границы, которая разделяет Православие от адогматического модернизма, ведущего к антидогматической теософии.

Кого же подразумевает ап. Павел под язычниками, имеющими внутренний закон и следующими ему в свой жизни. Я думаю, самым авторитетным из всех толкователей ап. Павла являлся и является свт. Иоанн Златоуст. Поэтому его слово и должно быть решающим.

Святитель Иоанн Златоуст пишет: " Какого иудея разумел здесь апостол? и о каких говорил эллинах? О живших до пришествия Христова. Ибо не дошла еще речь до времен благодати, напротив апостол имеет предметом времена древнейшия, приуготовляет издали и уничтожает различие между иудеем и эллином, дабы когда сделается это по благодати, не казалось сие новым и странным вымыслом. Ибо ежели никакого не было различия в сии древняя времена, когда не просияла еще благодать Христова, когда религия иудеев у всех была почтенна, прославляема и знаменита; что уже сказать по толиком явлении благодати!

Посему Апостол с великим тщанием доказывает сие учение. И слушатель, узнав, что оно господствовало в древния времена, тем удобнее примет оное теперь - по принятии веры. А под эллинами разумеет здесь Павел не идолопоклонников, но людей богобоязненных, повинующихся естественному закону, которые, за исключением соблюдения иудейских обрядов, сохраняли все относящееся до благочестия. Таковы были Мелхиседек, Иов, ниневитяне, Корнилий".

Мы уже говорили о том, что праведники сохранили чистоту древнего Предания, иначе они были бы поглощены стихией демонического мира, многобожия, идолопоклонства и тех мерзостей, о которых с ужасом говорят ветхозаветные пророки. Г-н Зайцев отрицает даже у древних праведников твердое вероучение, хотя " Книга Иова" свидетельствует о том, что друзья Иова имели глубокие познания о Боге, тем более сам Иов, хотя они концентрировали свое внимание на справедливости и правосудии Божием.

Господин Зайцев утверждает, что у ветхозаветных праведников не было определенных и устойчивых ритуалов, когда само наименование Мелхиседека " иереем Бога Вышнего" уже говорит о его священническом служении, т. е. приношении Богу жертв и совершении общественных богослужений. На этом вопросе мы останавливались неоднократно ввиду его сотериологической важности. Повторяю, если бы у праведников не было бы ни Предания, ни законов, ни священных символов, то как бы они могли передать свое вероисповедание другим?

Мы не знаем ни одной религии без ритуалов. Неужели ветхозаветные праведники имели религиозную культуру ниже, чем идолопоклонники и даже фетишисты? Ведь символический язык подразумевает большую возможность отразить в слове метафизическую сущность бытия. Если праведники не имели ничего, кроме доброй совести, то на какие понятия опиралась эта добрая совесть, на какие идеи опирались эти понятия?

Неужели совесть была каким-то изолированным от всех чувств и способностей человека неопределенным голосом? Разве духовные интуиции человека не требуют их реализации в молитвенном богообщении, а любовь к людям - включения в это богообщение своих близких через богослужение? Разве богослужение не нуждается в символике? Даже троглодиты имели свой культ и свои ритуальные изображения. На какой же ступени стояли тогда древние святые? Даже ношение одежды берет свое начало от закона, полученного в раю, когда Господь дал одежды первозданной чете после их грехопадения.

Таким образом, г-н Зайцев приписывает ветхозаветным святым какую-то вероисповедальную и ритуальную немоту, аналог которой мы не можем найти нигде в истории человечества. Атеисты стремились найти хотя бы одно племя на земле, которое бы не имело никаких религиозных ритуалов, мифологии, легенд и сказаний. И этот поиск для подтверждения своих антихристианских концепций, в котором были кровно заинтересованы гуманисты и либералы, окончился полной неудачей.

Праведники не участвовали в языческих обрядах, иначе были бы не духоносцами, а демононосцами; но они не находились в каком-то духовном вакууме, а исполняли обряды, сохранившиеся в Предании, которые были более древними, чем языческие ритуалы. Единственно, чего не имели иноплеменные древние праведники по отношению к Израилю - это храмовых обрядов и постановлений, данных Моисеем. Но ведь эти обряды имели временное историческое значение, а главными знаниями и символами богопочитания люди обладали со времен Адама.

Сами иудеи, начиная от семьи Иакова до построения скинии - в период, продолжавшийся несколько сот лет, - не имели обрядов, данных в Синайской феофании, и руководились Священным Преданием. Сам Моисей большую часть своей жизни угождал Богу, исполняя древнее Предание. Но самый главный вопрос не в этом, а в том - может ли спастись идолопоклонник, а в наше время человек другой веры или философского воззрения?

Апостол Павел утверждает, что человек спасается верой. Многие философы и богословы говорили: " Человек есть то, во что он верит". Вера для человека становится высшим критерием и ориентиром истины. При том вера, как эмпирическое чувство, вне религии не существует. Значит человек должен принять как высшую истину догматы веры богооткровенной или демонооткровенной, истинной или ложной, которая становится главной доминантой его сознания, если он верующий. А если он вообще неверующий, то для него сама земная жизнь становится единственным божеством, которому он служит, а главным жрецом этой религии является он сам.

Язычник может преодолеть свое " язычество" через познание истины, а не через один только скепсис. Эта мысль находит подтверждение в словах Иоанна Златоуста: " То, что можно знать о Боге, явно было для язычников". При этом Иоанн Златоуст предупреждал, что здесь идет речь не о идолопоклонниках, а о праведниках неиудейского происхождения.

Вспомним, что древнюю Церковь глубоко волновали так называемые оригенистические споры. Ересь Оригена была не только догматической, но и нравственной ересью. Его учение об апокатастасисе (всеобщем возвращении к Богу) не только вселяло в сердцах людей ложную надежду на всеобщее спасение, но преуменьшало губительное действие греха, и в нравственном отношении провоцировало человека, и так больного грехом, на новые грехопадения.

Концепция г-на Осипова о спасении людей независимо от вероисповедания, по одной моральной оценке является не святоотеческим учением, как это нагловато и безосновательно заявляют его ученики, а вариантом древнего оригенизма и новой теософии. Авторитет вероисповедальных символических книг имеет не только интеллектуальный, но и нравственный характер. Само признание вероисповедальных книг требует определенной дисциплины ума, послушания своего разума канонам, как дороги, по которой может двигаться религиозная мысль. А эти дороги - узки для модернистов; они хотят, чтобы их мысль растекалась бы, как река без берегов широко по полю.

Даже самые идеальные догматические книги будут внутренне неприемлемы для них, потому что они хотят быть не послушниками Церкви, а творцами новых идей. Модернисты могут не соглашаться друг с другом, спорить и диспутировать между собой, но когда речь идет о верообязательных постановлениях, то они начинают дружно опровергать их, я бы сказал, " с революционным пафосом".

Господин Зайцев приводит как доказательство, притом несомненное доказательство концепции г-на Осипова, слова святого Иустина Философа: " Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные".

Однако рассмотрим, что представляет собой философия Гераклита и насколько она может быть " путеводителем" к христианству. Во-первых, Гераклит отрицал Бога как Творца и Промыслителя вселенной; для него творцом мира был некий полуматериальный огонь, который то творил миры, то через определенный период сжигал их. Гераклит считал, что процесс творения и уничтожения продолжается вечно, никакой цели бытия не существует.

Движущей силой всех событий для Гераклита была борьба. Он говорил: " Все находится в борьбе и противодействии; борьба - мать всех вещей, а война - отец всего существующего". Таким образом, философия Гераклита - это философия перманентной войны и противостояний. Более того, он говорил, что сама борьба, происходящая внутри космоса, порождает богов, людей и все существующее. Несколько уклоняясь в сторону, я приведу слова Гегеля, который признается, что нет у Гераклита ни одного философского положения, которого он, Гегель, не включил бы в свою систему. А, как известно, эта система носит явно антихристианский характер.

Характерно, что первая диссертация Маркса, когда он был еще студентом, заключала в себе разбор и оценки учения Гераклита. От Гераклита идет метод диалектики, как борьбы противоположностей. Он провозгласил пресловутый тезис о тождестве противоположностей, который марксисты называли " душой диалектики". Поэтому вопреки оптимизму г-на Зайцева последователями Гераклита оказались не христиане, а гегельянцы и марксисты - враги Христа.

Если говорить о нравственном образе Гераклита, то он известен своей хронической меланхолией: его называли " плачущим философом". Вместе с тем даже среди эллинских философов он отличался непомерной гордостью. Он заявлял: " Я знаю все, а другие - ничего". Так мог мыслить только ум, одержимый демоном. Свою жизнь Гераклит окончил самоубийством.

И после этого господа Зайцев и Осипов могут серьезно считать Гераклита христианином до Христа и приводить цитату из апологии Иустина Философа, где Гераклит сравнивается с ветхозаветными праведниками и даже, как ни удивительно, с пророком Илией. Вот до чего доводят некритическое отношение к отдельным высказываниям Святых Отцов и попытки догматизировать их ошибки. Господин Зайцев и стоящие за ним оставили чистую воду потока и собирают муть, осевшую на его дно. В этом заключается, как нам кажется, еще неосознанная опасность для Церкви: замена вероучительных книг и преемственности в богословии теологуменами - частными мнениями, которые раскладывают, как карты в пасьянсе, чтобы создать новую систему.

Далее г-н Зайцев продолжает: " В этом же смысле Климент Александрийский говорит, что "...философия... была детоводителем эллинизма ко Христу (см. Гал. З, 24) - тем же, чем и Закон был для евреев" ". Господин Зайцев считает, что "...под философией в данном случае следует понимать не те или иные философские школы и направления античности, но исконное значение этого слова - любовь к мудрости, стремление к постижению истины, т. е. то, что позднее стали называть " естественным богопознанием".

Если это так, и под словом философия следует понимать не попытку интеллектуального постижения истины посредством недоказуемых постулатов и построенного на них здания умозаключений, а любовь к мудрости (как определял это слово Пифагор), стремление к истине, то тогда с большим правом, чем к язычникам, это слово можно приложить ко всем святым Ветхого и Нового заветов. Откровение вовсе не предполагает только пассивного усвоения - это динамичный процесс, стремление к богообщению, стремление познать Бога - Высшую Мудрость в личном мистическом переживании. Поэтому знак равенства между философией и богопознанием - это сознательная " перекройка" и неоправданное " сужение" объема семантического и исторического понятия философии, на котором настаивает сам г-н Зайцев.

Но Климент Александрийский и святой мученик Иустин под философами подразумевали весьма определенных лиц, имена которых перечисляли, а именно: Сократа, Платона, Гераклита и других античных мудрецов и риторов. Климент Александрийский в своих " Строматах" писал, что философы " украли" учение у иудеев для того, чтобы посрамить высокомерие иудеев.

Неужели Климент Александрийский мог серьезно считать, что все, любящие мудрость и стремящиеся к истине люди, т. е. философы в универсальном понятии этого слова, занимались тем, что воровали у иудеев? А разве самих иудейских пророков нельзя назвать любителями мудрости, т. е. философами?

Здесь опять г-н Зайцев совершает логическую ошибку, уже лингвистического характера. В зависимости от своего желания и плана он изменяет семантику слова " философ", являющегося омонимом, т. е. имеющего два значения - любитель мудрости и человек, строящий мировоззренческую систему специфическим методом последовательных рассуждений. Вообще же, вопрос о связи логики с лингвистикой и о спекуляциях, возможных при игнорировании многогранного значения слова, требует специального рассмотрения.

Девятнадцатый век был расцветом православного богословия, но уже к концу этого столетия наметилось проникновение духа либерализма в цитадель Церкви. Сначала это были одиночные случаи, но скоро они превратились в тенденцию. XX век создал новый тип богословов, как в искусстве он создал авангардистов. Они все смелее порывают с прошлым; они чувствуют себя новыми колумбами в море теологии, которые без компаса и руля, управляемые только личным вдохновением, стремятся к тому, чтобы открыть новые " неведомые" земли.

Эти люди не подчиняют себя традиции и вере, а хотят прокрутить традицию через мясорубку своего интеллекта. Но Православие без традиции обречено, оно будет сползать к протестантизму.

Двадцатый век дал две колоритные и вместе с тем мрачные фигуры, которые хотели опереться на языческую философию, чтобы создать новые варианты христианства. Это были гностик, иерей Павел (Флоренский) и платоник, протоиерей Сергей (Булгаков). Они хотели соединить в единый град Божий Иерусалим и Афины. Они создали особую интеллектуальную мистику или гностическую мистерию в честь Софии, только непонятно: Софии-Христа или Софии-Паллады.

Интеллектуализм, оторванный от традиции и внутреннего опыта, ведет к протестантскому менталитету, который многие богословы XX века, особенно богословы диаспоры (эмигранты) отождествили с научным методом, и чтобы подтвердить свою научность, сочли нужным окропить свои книги разъедающей кислотой скептицизма.

Исследования этих богословов лишены, за немногим исключением, внутренней гармонии, законченности, цельности; они не дают душе чувство умиротворения. Разумеется, у разных авторов и в разных произведениях это ощущается в большей или меньшей степени, здесь имеются исключения, но мы говорим о общей тенденции.
Еще характерно, что у современных богословов начинает исчезать даже формальная стилистическая красота речи. Это тоже признак внутренней деградации.

Господин Зайцев на основании рассуждения прп. Дорофея о том, что, " последуя сему закону (т. е. совести), патриархи, все святые прежде написанного закона угодили Богу", делает странное заключение, что все святые спасались только по естественному закону совести. Но один закон совести и ограниченные возможности человеческого разума, вращающегося в кругу конечных предметов этого мира, не могли дать человеку познание о едином Истинном Боге как Творце и Промыслителе мира, не могли указать ему на тайну будущего искупления.

Господин Зайцев хочет не только приуменьшить значение веры в сравнении с тем, что называет естественным законом совести, но поставить этот закон на место веры, как вполне самодовлеющий фактор для спасения. Однако спасение не обуславливается не суммой добрых дел, а прежде всего верой, которая проявляется в добрых делах. Апостол Павел пишет: "...если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Богом. Ибо что говорит Писание: поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность".

Если добрые дела великого патриарха не могли спасти его, а он угодил Богу через веру, то как же идолопоклонники, не знающие Истинного Бога, могут быть спасены через некоторые свои добрые дела? К тому же грех поразил все душевные силы человека, не оставив ни одной из них неповрежденной. Поэтому совесть язычника только отчасти, как бы в сгущающихся сумерках, давала ему возможность различать добро от зла.

Если совесть - " искра Божия и свет", то нравственные пороки и религиозные заблуждения образовали мутную пелену между совестью и разумом. Язычник смешивал воедино свои представления и заблуждения с естественным голосом совести уже потому, что это " естественное" уже не было естественным, а эмпирическим; естественное повредилось после грехопадения. Он не только исполнял религиозный долг, принося в жертву своих детей или участвуя в оргистических мистериях, но он получал в этом " радость" и успокоение. И мусульманин не только исполняет долг перед религией, участвуя в газавате, но идет туда с радостью, в надежде получить вечное блаженство.

Поэтому я говорю о поврежденном состоянии совести, которая нуждается в возрождении и в объективных ориентирах. Она не умерла в человеке, но затемнена. Она может указывать на добро и зло, но может замолкнуть и скрыться, и свет ее смешаться с тьмой страстей, которые человек воспринимает как голос совести. Император Троян говорил: " Мы носим своих богов в своем сердце". Он считал это делом не долга, а совести, и таким образом отвечая святому Игнатию Богоносцу, называл сам себя языческим " богоносцем".

Апостол Павел в приведенных нами словах прямо говорит, что одними делами без веры Авраам имел бы похвалу перед людьми, но не перед Богом. Именно вера в Бога и в Его обетование (он " не изнемог в вере" (см. Рим. 4, 19)) сделали его другом Божиим. Вера и надежда вменилась ему в праведность, а впрочем, не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 22-28).

Что касается г-на Зайцева, то он хочет представить древних праведников какими-то религиозными нигилистами, но вместе с тем добрыми людьми, отключенными от веры, не имеющими твердого вероисповедания, не заботившимися о ритуалах и т. д. Кроме того, как мы уже указали, г-н Зайцев или псевдо-Зайцев (это дело их " естественной совести", по их мнению, " неповрежденной грехом" ) беспрерывно манипулирует омонимом " язычник", который означает два различных понятия: человек из чужого народа (по отношению к иудеям) и идолопоклонник, которое вошло в наше обычное словоупотребление. Поэтому святые из других народов в интерпретациях г-на Осипова могут звучать, как святые из идолопоклонников, что и нужно г-дам Осипову и Зайцеву, но совершенно не приемлемо для нас.

Сотериологическая неточность, допущенная Иустином Философом, превращается у г-на Зайцева, вернее Зайцева-Осипова, в учение Церкви, хотя ни в одном вероучительном памятнике христианской Церкви такая мысль не повторяется. Г-н Зайцев риторически спрашивает: " Готов ли о. Рафаил произнести свои обвинения в " гуманистических спекуляциях", " секуляритивно-нравственных заключениях" и " плоском морализме" по отношению к св. Иустину, учившему о спасительности всеобщего естественного и вечного добра? "

Я могу представить мученику Иустину не обвинение, а сожаление, что он не вполне освободился от влияния языческой философии, в частности платонизма и стоицизма в вопросах сотериологии и догматики. Возможно еще не выработанная терминология способствовала неточностям его определений, но так или иначе в тринитарных вопросах он допускал принцип субординации, и уменьшая Сына перед Отцом, тем самым преуменьшал значение Его искупительной жертвы в деле спасения.

Кроме того, его тринитаризм отражал в себе, возможно с формальной терминологической стороны, теокосмогонию Платона и стоическое учение о логосах. Поэтому, несмотря на возражение г-на Зайцева о том, что тринитарные ошибки или неточности Иустина Философа не имеют отношения к вопросу спасения, мы, напротив, видим здесь прямую связь. Напомним, к примеру, что арианская ересь воспринималась Святыми Отцами как провокация против искупительной жертвы Христа, которая ограничивала ее абсолютное значение.

Господин Зайцев пишет: " Церковь по этому поводу никогда не предъявляла никаких претензий ни к св. Иустину Философу, ни к Клименту Александрийскому". Между тем в " Строматах" Климент Александрийский писал: " Кто такой Моисей, как ни Платон, говорящий на аттическом наречии". Неужели Церковь никогда не предъявляла и не предъявляет никаких претензий к этому дикому сравнению богодухновенного пророка, беседовавшего с Богом, с языческим философом, взгляды которого были осуждены соборами Церкви по случаю суда над христианствующими философами-платониками Иоанном Италом и Исааком Аргиком?

Богословы средневековья называли Платона отцом всех ересей. Безусловно, это был гениальный ум, но не озаренный благодатью, и поэтому, несмотря на глубокие интеллектуальные интуиции, так и не познавший Истинного Бога. Более того, его космология постоянно колебалась между пантеизмом и дуализмом. Бог открывается Моисею в Имени Иегова - Вечносущий, имеющий высшее бытие; а для Платона божество - это космос, временность которого он не только принимает, но определяет как 26000 лет (год Платона).

По своим социально-государственным идеалам Платона можно назвать " предтечей коммунизма". В своем предсмертном произведении " Законы" он дал образец прокоммунистического государства, построенного по принципу насилия, где все было обобщено, включая жен. Даже сам принцип Платона: " более общая идея имеет большую степень реальности" - оправдывает гегемонию и террор общества над личностью.
Неужели Церковь согласна, что Моисей и Платон отличаются друг от друга только языковой разностью? Если нет, то из этого следует, что к высказываниям Климента Александрийского надо относиться осторожно и критически и не смешивать их с ортодоксальным учением Церкви.

Насчет мученика Иустина Философа я хотел бы сказать, что он святой как мученик, а не как философ. Церковь не приняла, а снисходительно отнеслась к его богословским неточностям. Характерно, что Поместный собор Русской Церкви в 2000 г., канонизировавший многих мучеников из числа иерархов, предупредил, что их мученический подвиг не является непреложным свидетельством правильности их экклезиологических взглядов и позиций.

Господин Зайцев пишет: " Восточные Отцы не разделяли точки зрения блж. Августина, усвоенной впоследствии католицизмом и в еще большей мере протестантизмом, о коренной, почти субстанциональной порче человеческой природы в результате грехопадения. Взгляд подавляющего большинства Святых Отцов на порчу человеческой природы после грехопадения был более сдержанным. На основе греческой и византийской патристики можно говорить только о смертности, и страстности тленной падшей человеческой природы, и, как следствие, о дезинтеграции ее сил или действований (энергий)".

Здесь г-н Зайцев упускает из виду необходимый фактор всякого гносиса и исследования, а именно то, что в философии называется " позицией". Можно рассматривать человеческое естество как творение Божие, в котором не содержалась причина зла и греха; это естество под тиранией и властью греха остается само в себе в своей первозданной сущности чистым.

Однако здесь акцент делается на софийность естества как на творение Божественной Мысли. Поэтому у святых людей человеческая плоть остается та же, но приобретает иные свойства во взаимодействии с благодатью. И мы воскреснем не в чужих, а в своих телах, хотя бытие и возможности этих тел станут иными. Это говорит о том, что естество понималось Св. Отцами не на клеточном уровне, не как поток материала, который воспринимает и отторгает тело, а как неизменная организационная сущность - то, что делает человека идентичным самому себе во всех возрастах жизни.

Другой взгляд на естество человека - это фиксация его эмпирического состояния. Душа поражена грехом; он разъедает ее, как ржа железо. Тело находится под гнетом следствия греха; болезни и смерти. Это состояние так выразил праведный Иоанн Кронштадтский в своем дневнике: " Человек - это гнойник, душевный и телесный". Грех живет в человеческом естестве, он проявляется в нем. Болезнь и природа человека не одно и тоже, но болезнь не может проявиться вне ее природы. Поэтому не только блж. Августин, но и ряд других Отцов, говорят о грехе, как порче природы, ибо как вне природы первородный грех мог бы передаваться по наследству?

И тот и другой взгляд имеют под собой основание. Первый говорит о неучастии природы в самом грехе, о природе как безгрешном творении Божием. Впрочем, этот взгляд несколько абстрактен и не уточняет, что он подразумевает под природой. Точнее, он абстрагирован от нашего фактического состояния, где грех паразитирует в нашем естестве, где само естество облеклось в " шкуры животных", т. е. стало грубым и косным. Не только блаж. Августин, но и его учитель свт. Амвросий Медиоланский, употребляли выражение о соучастии естества в грехе. Но г-н Зайцев и стоящие за ним, порицая излишнюю систематизацию, на самом деле заменяют ее примитивизацией.

Далее г-н Зайцев продолжает: " Преп. Максим Исповедник, который по праву признается одним из глубочайших богословов Церкви, утверждал даже, что и падшая человеческая природа сама по себе остается чистой, непорочной и незапятнанной. Преп. Максим четко разделял " закон естества" и " тиранию страстей", которые по отношению к естеству являются чем-то случайным, привходящим, не имеющим онтологических оснований. В этой связи утверждение архим. Рафаила, что " мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его зачатии была (А. П. Осиповым) начисто проигнорирована", выглядит просто абсурдной".

Господин Зайцев или не понял, о чем я пишу, или сделал вид, что не понял. Первое не делает честь ему, как калужскому теологу; а второе - как человеку, настаивающему на спасении посредством " естественной совести", которой он должен быть богат.

Разве он не знает, что слово имеет прямое и относительное значение? К относительному значению относятся такие изобразительные средства речи, как метафора и сравнение. Неужели г-н Зайцев настолько не сведущ в литературе, что не мог понять, что выражение " как частица ада" является не буквальной фиксацией ада, а метафорой. Разумеется, что если сравнение, символ и метафору понять в прямом значении, то выйдет абсурд, но это уже будет абсурд не того, кто написал, а того, кто превратно понял. Надо сказать, что часто антирелигиозная пропаганда представляла священные символы как буквальные явления и иронизировала над мнимыми нелепостями христианской веры.

Если я скажу, что г-н Зайцев смел и дальновиден, как орел, то критик на таком же основании скажет мне: " Абсурдно отождествлять человека с птицей". Это может сделать только Диоген, который принес Платону общипанного петуха и сказал: " Вот человек Платона". (Платон в одной из своих бесед сравнил человека с существом без перьев). Известно, что древние киники (циники) старались отрицать символику и ритуалы.

Поэтому г-н Зайцев пришел к оригинальному выводу, что я сумел раздробить ад на частицы и наделил этой частицей каждого ребенка при его зачатии. Затем г-н Зайцев трогательно объясняет мне, что " ад не имеет своей субстанции" и тут же ставит знак равенства между субстанцией и реальным бытием, хотя бытие не субстанция, а предикат субстанции. Он удивляется: " Непонятно только, откуда эти " частицы ада" берутся, если Бог их не творил". Отвечу: их " сотворил" г-н Зайцев, отождествив метафору с реальностью".

Затем г-н Зайцев ободряет меня, надеемся " все же, что архим. Рафаил просто не слишком точно выразился, и манихейского " богословия ада" он на самом деле не исповедует". Благодарю за снисходительность, но все-таки советую вам, г-н Зайцев, лучше разобраться в такой проблеме, как манихейский дуализм. Всякий дуализм, будь то маздеизм, манихейство, богомильство, павликианство или альбигойство, говорит не только о двух субстанциях, противоположных друг другу, но и о двух творческих началах - добре и зле.

В некоторых системах, например, сирийского гностицизма, эти начала предвечны; в других, как маздеизм, над двумя творцами добра и зла - Армуздом и Ариманом - стоит высшее божество, которое в конце концов определит победу Армузда. В дуалистических системах сама материальность, как творение злого начала, отождествляется с нечистотой, а тело - с гробницей души. Поэтому спасение для дуалистов - это не преображение, а уничтожение человеческого тела.

Ад - не субстанционален, как творение Божие, но он - состояние субстанций - демонов и грешников. Так что можно сказать, что он пребывает в сущностях, как центробежная, скажем " богобежная", и дисгармонирующая сила. Но так как только Сам Бог внематериален и внепространственен, то ад с его обитателями имеет пространственное место. Метафизика ада - это вечность мучений, то состояние грешника, когда прекратится само время. Господин Зайцев хочет заменить ужас ада оптимистической картиной: кто не хочет находиться в аду, выходите оттуда. Куда? К свету, который они не могут созерцать, к благодати, которая жжет их души. Рай - это вечное богообщение, а ад - вечное демоноуподобление. Но рай и ад начинаются на земле, в сердце человека.

Господин Зайцев то причисляет меня к августинианцам, то приближает к манихеям, как видно забыв о том, что блж. Августин был самым выдающимся защитником Православия в борьбе с манихейством.

Что касается первобытного Священного Предания, сохраненного ветхозаветными праведниками неиудейского народа, я хочу напомнить г-ну Зайцеву, что праведный Иов ясно говорит о своей вере в грядущего Искупителя и в воскресение мертвых. Чем считает это г-н Зайцев, голосом " естественной совести" или Священного Предания?

Далее г-н Зайцев пишет: " Но дело в том, что ветхозаветные праведники из язычников, следуя по мере свободного произволения, законам своего богозданного естества, равным образом как иудей - предписаниям Закона Моисеева, подготавливались к посмертной встрече со Спасителем, к вечному соединению с Ним".

Святитель Иоанн Златоуст пишет: " Для сошедших во ад, где никто не может исповедаться (Пс. 6. 6)... и откуда уже никто не освободит нас, уже будет необходимо стеснение и в глубоком мраке, и несожигаемой пищей всепожирающего пламени" ( Сокровищница духовной мудрости. Издание Московской Духовной Академии. 2002. С 39.).

Исповедаться - значит выражать свою веру и принадлежность к определенной конфессии. Душа неверующего и иноверца не может принять после смерти в аду православную веру, т.е. родиться вновь. В загробной жизни раскрывается то, что составляет содержание человеческой души, что приобретено в земной жизни.

Ад - это бессмертная смерть и бесконечный конец; это тот метафизический ужас отвержения, который г-н Осипов хочет превратить в радужное начало. Он говорит в духе апокрифов о встрече души со Христом в аду. Однако увидеть и поверить - это далеко не одно и то же.

Христа во время Его земной жизни видели многие, но поверили в Него как в Спасителя немногие. Очевидность по отношению к человеку остается только внешним фактом, источником информации, которая преломляется через установки и комплексы нашей психики, через область наших чувств, воли и страстей как луч, через кристаллы разного цвета и формы. Поэтому здесь мы встречаемся с другим процессом, более сложным и глубоким: с отношением личности человека к очевидности.

Вера представляет собой непосредственное интуитивное познание тех духовных реалий, которые находятся за пределами сенсорики. При помощи веры истина усвояется как жизнь души (мы имеем в виду православную веру). Ни в одном агиографическом произведении нет даже намека на посмертное обращение к Христу иноверцев-еретиков и атеистов.

Однако г-н Осипов, вопреки свт. Иоанну Златоусту, считает, что в аду можно обратиться от Будды к Христу, от тримурти - к Святой Троице, от атеизма - к исповеданию Божества. Неужели Церковь не открыла бы миру такой возможности, не научила бы нас, что, кроме небесной и земной, существует еще и адская церковь. Неужели богословы и Святые Отцы апостольского времени до ХХ века игнорировали такой грандиозный факт, как совершение Таинств в аду?

Почему Церковь не отразила в своей литургике, например, в каноне на исход души, ожидаемую встречу с Христом в аду? Ни в одной исповедальной книге и катехизисе нет такого учения. В творениях Св. Отцов звучит один и тот же призыв, как звон набата: дорожить временем земной жизни, дорожить каждым днем и часом - после смерти будет уже поздно. Апостол Павел пишет, что человеку предстоит один раз умереть, а затем суд - частный суд над душой до Страшного Суда.

Господин Осипов составил собственную концепцию, отдающую оригенизмом, а именно: душа иноверца сходит в ад, встречается с Христом, слушает проповедь апостолов, а затем сама выбирает, с кем ей быть: с Христом или с сатаной. Душе человека представляется возможность в загробном мире, в любое время, когда она захочет, попроситься в рай, и ее желание будет тотчас исполнено; она будет там же, в аду, обучена христианской вере, как в катехизаторском училище, и затем прощена Самим Христом или апостолами, а может быть, душами священников, которые " дежурят" в аду.

Святые Отцы учат по-другому. В аду душа человека не может помочь сама себе. Там нет выбора исповедания или перемены веры. Только лишь живые, оставшиеся на земле и сама Церковь, молясь за усопших, может помочь спастись некоторым, при двух непременных условиях: 1) если человек был православным и принадлежал к земной Церкви; 2) если он каялся в грехах, делал добрые дела, но не мог нужным образом исправить себя и умер в неопределенном духовном состоянии, когда добро в его душе было смешано со злом. Тогда Церковь может восполнить недостающее, не изменяя направления самой личности.

Если бы было возможно посмертное обращение в Православие, тогда Церковь отразила бы это в своей литургике и составила бы молитвы о спасительной встрече души со Христом в аду. Тогда долг любви повелевал бы нам молиться о том, чтобы души язычников, иудеев, магометан после смерти исповедовали в аду Христа как своего Спасителя и получили там Крещение и другие Таинства. Тогда можно было бы отпевать некрещеных из христианских семейств в надежде, что они восполнят упущенное.

Здесь мы видим радикальный вариант патологического заблуждения о чистилище с той разницей, что все-таки католики, по крайней мере, до половины XX века не допускали спасения для некрещеных и иноверцев.

Учение о посмертном Крещении чуждо Церкви, но зато оно находится в вероисповедальных книгах мормонов. В церковных канонах содержится запрещение одного из суеверий " креститься ради мертвых". Впрочем, г-н Осипов не требует Крещения живых ради мертвых; он считает, что мертвые в аду без посторонней помощи благополучно разрешат вопрос о посмертном Крещении. Церковь не признает никаких посмертных Крещений ни в раю, ни в аду, ни на земле.
Итак, г-н Осипов посылает души оставшихся вне православия в ад, как в перевалочный пункт, где открыты дороги во все стороны. Откуда взялось такое учение? Неужели г-н Осипов получил новое откровение о загробном мире? Но сам он в своих лекциях предостерегает от подобных " отпеваний", которые могут привести человека к глубокому духовному расстройству и прелести.

Нам говорят, что у г-на Осипова, кроме ошибок, есть еще много верных замечаний, а также апологетических выступлений в защиту Православия против католицизма и протестантизма. Но здесь повреждено само Православие. Защищая Православие, г-н Осипов в то же время уничтожает его, поэтому внешняя защита может превратиться в маскировку, чтобы вызвать доверие своей аудитории.

Если возможно обращение ко Христу в аду, причем в любое время, когда захочется человеку, тогда земная жизнь перестает быть определяющим вечность фактором, она превращается только в короткий этап существования, а в аду возможность спасения для людей, принадлежавших ко всем конфессиям и верам, оказывается одинаковой в зависимости от их дел. Экуменизм на земле вызывает у большинства православных недоверие и протест; к тому же он успел дискредитировать себя. Теперь г-н Осипов решил осуществить широкий экуменизм в аду.

Заметим, что г-да Осипов и Зайцев отрицают самое главное для посмертной встречи со Спасителем и вечного соединения с Ним - веру, как свободный выбор, как волевой акт, как необходимость для нравственного определения своей личности, веру в Христа - Искупителя и Спасителя. Г-н Осипов отрицает эту необходимость веры, без которой не может быть истинной любви к Богу.

Для него неверующий из области незнания и неведения делает прыжок в область очевидности, где встречается с Христом в Его божественной славе. Человек здесь детерминизирован самой очевидностью; возможность веры и неверия отнята. Поэтому нравственное отношение его к Богу уже невозможно, а без этого невозможен внутренний союз. Человек, соединивший при жизни свою душу с кумирами собственных страстей и мировоззренческой ложью (а всякая ложь от демона), не может войти в единство со Всесвятым. Эта надежда на посмертную встречу является тем же вариантом оригенизма, который в богослужебных книгах назван " оригеневой лестью".

Далее г-н Зайцев продолжает: " Происходило это приготовление, конечно же, не благодаря упомянутой архим. Рафаилом демонической стихии языческого мира, в которой они жили, но вопреки ей". Господин Зайцев забывает, что идолопоклонники не только жили в демонической стихии языческого мира, но жили этой стихией. Она была внутренним фактором их душевных состояний и чувств, их мировоззренческих идей и представлений, она находила свое отражение в их общественной этике. Самое страшное то, что языческие ритуалы и мистерии служили средством к демонообщению.

В Масоретском варианте Библии сказано: " Боги язычников - идолы", а в переводе семидесяти толковников сказано более определенно: " боги язычников - бесы". Именно это я имел в виду, а не библейскую географию.

Далее г-н Зайцев продолжает: " Библейский пример праведного Лота служит лучшей иллюстрацией того, каким образом это было возможно". Праведный Лот был племянником Авраама, он сопутствовал ему в переселении из Халдеи в Палестину. Вместе с домочадцами и рабами Авраама он принадлежал к патриархальной религиозной общине, которую возглавлял Авраам. Живя в Содоме, он не прерывал своего общения с Авраамом, на что есть намеки в Библии: Авраам освобождает Лота от плена (см. Быт. 14, 12-16).

В самом Содоме семья Лота представляла собой монотеистическую общину, об этом свидетельствует строгое целомудрие, которое сохраняли в Содоме дочери Лота. Эта община противостояла нравственной и духовной ассимиляции со стороны непосредственной среды; но духовная среда, в которой жил Лот, это послушание заповедям Божиим, которым научил его Авраам.

Мы ничего не знаем о религии Пятиградия, но в некоторых языческих культах блуд и разврат приобретали ритуальный характер. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что Лот скорбел о нечестии и мерзостях содомлян, но не осуждал их, предоставляя этот суд Богу. Поэтому мне кажется, что ссылка на Лота крайне неудачна и искусственна. К сожалению, я не могу последовать неосуждению Лота по отношению к противологическим манипуляциям г-на Зайцева, и поэтому желаю ему не проявлять поспешную " всеядность" к тому, что кажется, но не является аргументами.

Глава VI. " Не поступил как стоик? "

Видно, что, дойдя до этой главы, г-н Зайцев сильно взволновался. Он сразу начинает с атаки, обвиняя меня в том, что я не стесняюсь " прибегать к откровенно безграмотным утверждениям".

Когда учитель обнаруживает безграмотность ученика, то он подчеркивает красным карандашом безграмотную фразу, чтобы ученик мог исправить свою ошибку. Но г-н Зайцев не утруждает себя этим, а просто замечает в сердцах: " безграмотный, ни ступить, ни молвить не умеющий, не то, что я, калужский теолог".

Затем он продолжает: " Мы уже показали, что учение св. Иустина Философа о возможности спасения язычников является с православной точки зрения традиционным". С такой самоуверенностью мог бы сказать Остап Бендер, прибавив: " Это же медицинский факт". Но что доказал г-н Зайцев, процитировав св. Иустина? То, что можно уподобить Гераклита пророку Илие? Вряд ли.

Я уже говорил о Гераклите, могу еще добавить, что Гераклит сравнивал вечность с " мальчиком, играющим на доске, который расставляет фигуры и разбирает их", т. е. Гераклит отрицал конечную цель мироздания и считал вечность вечно повторяющейся бессмыслицей < Сноска: Цитирую по " Истории философии" Форлендера. С. 21.>.
Сообщаю источник специально для г-на Зайцева, чтобы он мог убедиться, что слова, цитируемые мною, идентичны тексту. Может быть, после этого уверенность г-на Зайцева и г-на Осипова в спасении Гераклита и соединении его с Христом поколеблется.

Далее г-н Зайцев утверждает, что ариане ссылались на " высказывания почти всех Отцов доникейского периода, что ни в коей мере не ставит авторитетность этих источников под сомнение". Значит г.-н Зайцев порицает порочный метод еретиков " выклевывания" святоотеческих цитат с последующей раскладкой их по задуманному плану, для оправдания своих пагубных учений и стилизации их под Православие. Это похоже на саморазоблачение.

Во-первых, я поздравляю г-на Зайцева с солидными знаниями всех Отцов доникейского периода; во-вторых, - г. Калугу, которая может гордиться не только таким ученым, как Циолковский, но и таким эрудитом и специалистом по древней патрологии, как г-н Зайцев; в-третьих, не подвергал сомнению святость Отцов доникейского периода, хочется подчеркнуть, что нельзя пользоваться отдельными фрагментами их творений, которые пытались обыграть в своих целях ариане, из-за неточной или даже по современным представлениям ошибочной терминологии. К тому же надо учесть, что сама терминология изменялась, поэтому некоторые специалисты считают, что история философии - это в значительной степени история философских терминов.

Далее г-н Зайцев продолжает: " Оценки, которые архим. Рафаил дает Клименту Александрийскому как богослову (традиционно именуемому " учителем Церкви" ) можно было бы списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила".

Надо заметить, что " учителем Церкви" называли не только Климента Александрийского, но и Оригена. К сожалению такое наименование Оригена можно встретить у современных богословов, так что оно не является доказательством в данном вопросе. А такую фразу, как " списать за счет очевидных пробелов в богословском образовании о. Рафаила" более естественно было бы услышать не от г-на Зайцева, а от профессора, который привык принимать экзамены от студентов и давать оценки их знаниям. В общем,... голос, голос Иакова, а руки, руки Исавовы (Быт. 27, 22).

Далее г-н Зайцев продолжает: " Но самоуверенный тон и, главное, серьезное обвинение нравственного характера (" он не поступил как стоик, а во время гонений бежал" ), столь беспардонно и, как будет показано ниже, совершенно необоснованно предъявленное авторитетному свидетелю церковной истины, заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".

Есть психологический закон; человека более всего раздражают в другом те недостатки, которые свойственны ему самому, например, гордого - гордость, ленивого - леннность и т. д. Думаю, именно поэтому мой " высокомерный" тон так уязвил моего оппонента. Но очень странно, что г-н Зайцев, не считающий церковным авторитетом догматические " Послания Восточных патриархов", вдруг нашел авторитетного свидетеля церковной истины в лице человека, который старался увидеть Небесный Иерусалим с кровли риторской академии, который в достоинстве служения уравнял Моисея и Платона, мнение которого никогда не принимала Церковь ни в догматических, ни в канонических вопросах, но который имел " счастье" ошибиться, и тем понравиться г-ну Осипову.

Между прочим, он римских сивилл и философов-идолопоклонников (Сократ говорил, что философские мысли подсказывал ему деймон - его домашний дух) называл пророками. А так как я не разделяю мнения о том, что языческие философы аналогичны пророкам, то г-н Зайцев считает, что такое вызывающее поведение " заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила".

Хотя такие методы не новы, но все-таки г-н Зайцев проговорился. Либералы готовы послать в рай даже чертопоклонников; но традиционалистов терпеть не могут. Они говорят о свободе мысли, но когда им перечат, то деревянная улыбка сходит с их лиц, и они начинают кричать о невменяемости своих оппонентов, в общем повторяя известный стих Маяковского: " Тише, ораторы, ваше слово, товарищ маузер". По их мнению, тем кто не в восторге от модернистских экспериментов, надо сделать трепанацию черепа и посмотреть: все ли там в порядке. Для усиления впечатлений г-н Зайцев говорит: " еще раз поставить вопрос" - чем не ультиматум?

Но теперь перейдем к вопросу, в чем я обвинил Климента Александрийского. В своих произведениях " Педагог" и " Строматы" он хочет создать образ христианского гностика, который обладает такими свойствами, как совершенное равнодушие к превратностям жизни, бесстрастие, не в святоотеческом, а стоическом понимании этого слова. Он даже употребляет термин стоиков " апатия"; стоик ничего не должен искать и ни от чего не должен убегать.

Я отметил, что Климент Александрийский изменил не христианской нравственности, а образу своего мудреца, по вере христианина, а по морали - гностика, который спокойно смотрит на счастье и несчастье, на благополучие и опасность, возвышаясь как скала над бурями и волнами житейского моря. Христианин может скрыться от гонений, как из-за любви к людям, которым он нужен, так и из-за смирения.

Но Климент изменил в данном случае не Христу, а своему идеалу бесстрастного стоика. Очевидно, г-н Зайцев выпустил из виду мои слова: " Он (Климент) не поступил как стоик". Надо сказать, что его преемник Ориген поступил по-другому: не декларируя стоическую мораль, он показал бесстрашие во время гонений и умер в тюрьме исповедником веры. Однако даже мученическая кровь не может стереть греха ереси.

Затем г-н Зайцев приводит примеры, которые не имеют никакого отношения к данной теме. Повторяю, что для нас важно отметить, что Климент Александрийский как моралист создал искусственный образ христианина-гностика с чертами стоика, которому не мог последовать даже он сам.

Интересно, а г-н Зайцев может ли сказать, что Климент поступил как стоик?

В конце главы г-ну Зайцеву " взгрустнулось" по поводу того, что я недостаточно знаю историю Церкви. Сенека, более последовательный, чем Климент, стоик, спокойно принявший приговор смерти и собственноручно исполнив его, написал своему ученику совет, достойный христианина: " Учиться никогда не стыдно, а всегда стыдно не учиться". Разумеется, мои знания ограничены, но мне кажется, что г-да зайцевы были бы рады, если я знал бы еще меньше.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: