Распространение поклонение Солцу.

Последние научные исследования показывают, что, «начиная с первой половины ІІ века, в Риме и других частях империи стал преобладать культ Sol Invictus»¹⁵⁰. До конца І века римляне поклонялись своему собственному, «родному Солнцу – Sol Invictus» — это имя фигурирует в нескольких древнеримских текстах¹⁵¹. Но к началу II века в Рим проник восточный культ «Sol Invictus – Непобедимого Солнца», имеювший две отличительных формы: частное поклонение через Sol Invictus Mithra и общественное — через Sol Invictus Elagabal¹⁵². Тертуллиан сообщает, что в его время (ок.150-230) большой цирк в Риме был «посвящен главным образом Солнцу, чей храм находится в середине и чей образ сияет с его вершины; ибо по их разумению не должно воздавать священные почести под крышей тому, что само по себе пребывает в открытом пространстве»¹⁵³. Император Адриан (117-138) отождествил себя с Солнцем на монетах, которые чеканил¹⁵⁴, и посвятил Солнцу знаменитый Colossus Neronis (Неронов колосс), воздвигнутый Нероном и изображавший его в виде бога Солнце с семью длинными лучами вокруг головы¹⁵⁵. По всей видимости, Адриан избавил эту колоссальную статую от всех черт Нерона.

Распространению культа Солнца способствовали самые разные факторы. Немаловажную роль сыграло поклонение императору и отождествление его с Солнцем, подкрепляемое языческой теологией «Царя-Солнца» и политическими соображениями¹⁵⁶. Римские легионеры, вступавшие в соприкосновение с восточными Sol Invictus Elagabal и митраизмом, пропагандировали эти солнечные культы на западе. Еще одним значимым фактором был синкретический климат того времени. Марсель Симон в своем исследовании наглядно показывает, как основные языческие боги ассимилировались с этим солнечным божеством¹⁵⁷. Подходящим примером этого процесса ассимиляции могут служить две надписи, выгравированные на колонне в святилище Митры, расположенном в термах Каракаллы (211-217). Первая гласит: «Един Зевс, Серапис, Гелиос (т.е бог Солнце), непобедимый повелитель вселенной»¹⁵⁸. По смерти Каракаллы, который был ревностным почитателем египетских богов, имя Сераписа было стерто, а на его месте появилось имя Митры ¹⁵⁹. Вторая надпись содержит посвящение «Зевсу, Гелиосу, великому Серапису, спасителю, дающего богатство и милостиво внимающему, непобедимому Митре»¹⁶⁰. Следует отметить, что Митра не только ассоциируется с Сераписом, Гелиосом и Зевсом, но и упоминается последним, возможно, как воплощение их всех¹⁶¹. Марсель Симон говорит, что бог Солнца (Гелиос) — это «основной и центральный элемент, который связывает эти божества различного происхождения и поглощает их более, нежели они его»¹⁶².

Распространение и популярность культов Солнца повлекли за собой серьезные изменения в последовательности дней недели. Семидневная неделя была впервые введена в Римской империи в 1 веке. В то время дни недели были названы по именам планет (как и сейчас во многих языках). День Сатурна (суббота) первоначально был первым днем недели, а день Солнца (воскресенье) – вторым¹⁶³. Однако под влиянием господствующего солнцепочитания во II веке произошли изменения. День Солнца (воскресенье) был передвинут со второй позиции на первую. (Этот сдвиг затронул все дни, так что суббота стала седьмым днем недели)¹⁶⁴. Трудно установить точное время, когда первенство и приоритет дня Сатурна были перенесены на день Солнца. То, что это произошло (или, по крайней мере, было в процессе) уже в середине II века, ясно показывает знаменитый астролог Веттий Валент. В своей Антологии написанной между 154 и 174 гг., он недвусмысленно утверждает: «Вот какова последовательность планетарных звезд в их связи с днями недели: Солнце, Луна, Марс, Меркурий, Юпитер, Венера, Сатурн»¹⁶⁵. Та же последовательность встречается на кубке, найденном в 1633 г. в Веттингене неподалеку от Бадена вместе с монетами, датированными от Адриана до Константина ІІ (ум.340)¹⁶⁶. Дополнительное подтверждение доминирующего положения дня Солнца в очередности дней недели мы находим в высказываниях Иустина Мученика, Тертуллиана и в некоторых митрах, а также в двух указах Константина (от 3 марта и от 3 июля 321 года)¹⁶⁷.

Если день Солнца, предположительно в первой половине 2 века, занял место дня Сатурна одновременно с принятием христианами воскресного дня вместо субботы, то возникает вопрос: оказал ли сдвиг дня Солнца на первую позицию определенное влияние на христиан, желавших отмежеваться от иудеев и их субботы и ради этого принявших и приспособивших тот же день для своих еженедельных богослужений?

Эта гипотеза подтверждается несколькими факторами которые в этом эссе мы может только обозначить. Ее косвенно подтверждают отцы Церкви, нередко порицавшие христианское почитание Солнца, выразившееся в использовании его в качестве символа Христа в раннехристианском искусстве и литературе, а также в том, что христиане стали обращаться во время молитвы на восток, а не в сторону Иерусалима, а приняли в качестве христианского Рождества языческий праздник dies natalis Solis Invicti¹⁶⁸.

Более очевидным фактором можно считать частое использование символики дня Солнца в оправдание соблюдения воскресного дня. Иустин Мученик (ок.100-165) подчеркивает, что христиане собираются «в день Солнца…потому что это первый день, в который Бог, преобразовав мрак и первобытную материю, сотворил мир»¹⁶⁹. Взаимосвязь, которую устанавливает Иустин между днем Солнца и сотворением света в первый день недели, едва ли можно расценивать как случайное совпадение, поскольку впоследствии некоторые отцы Церкви прослеживали ту же саму взаимосвязь. Евсевий (ок. 260-340), например, неоднократно обращается к мотивам света и дня Солнца в оправдание соблюдения воскресного дня. В своем Комментарии на Псалтырь он пишет: «В этот день света, первый день и истинный день солнца мы собираемся по прошествии шести дней, мы празднуем святую и духовную субботу.. Именно в этот день сотворения мира Бог сказал: «Да будет свет. И стал свет». Именно в этот день взошло для душ наших Солнце правды»¹⁷⁰.

Эти и подобные им свидетельства¹⁷¹ показывают, что выбор дня Солнца был обусловлен тем, что он предоставлял подходящее время и символику для празднования двух важных событий в истории спасения: сотворение мира и воскресения Христова. По поводу этой двойственности ярко выразился Иеронимом (342-420): «Если язычники называют этот день днем Солнца, то мы очень охотно признаем его таковым, потому что именно в этот день явился свет мира и в этот день взошло Солнце Правды»¹⁷².

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании нашего исследование мы пришли к заключению, что переход от соблюдения субботы к воскресному дню произошел не в иерусалимской церкви и не по повелению апостолов в памятование о воскресении Христа, а в римской церкви в первой половине II века под влиянием внешних обстоятельств. Взаимодействие политических, социальных, языческо-религиозных и христианских факторов — подобных тем, что породили празднование 25 декабря Рождества Христова — сделали целесообразным принятие нового дня поклонения. Тот факт, что соблдюдение воскресенья основывается на сомнительной целесообразности, а не на библейской заповеди, в значительной мере лишает религиозных лидеров возможности сформулировать убедительные теологические причины, которые просто необходимы, чтобы побудить людей к должному соблюдению Божьего святого дня.

Что же в таком случае можно сделать, чтобы убедить и научить христиан соблюдать Божий святой день не просто как богослужебный час, проводимый время от времени в церкви, а как целый день покоя, поклонения, общения и служения? В нашем исследовании мы высказали предложение донести до сознания людей значение, функции и благословение библейского седьмого дня субботы, дня, который появился не под влиянием момента и не как богослужебный час, призванный продемонстрировать размежевание и презрение к определенному народу, но как недвусмысленный Божественный выбор, отделивший целые сутки для покоя, поклонения, общения и служения нуждающимся ближним. Наше исследование показало, что главное назначение субботы — дать верующим отдых от повседневного труда, дабы они обрели покой в Боге. Освобождая нас от необходимости трудиться, суббота делает нас доступными для Бога, для самих себя и для ближних, наделяя нас способностью испытать Божественное присутствие и насладиться общением с людьми.

Таким образом, различие между седьмым днем субботой и воскресеньем заключается не только в названиях и числах. Это различие в авторитете, значении и опыте. Это различие между праздником, придуманным человеком, и сотворенным Богом святым днем. Это различие между днем, проведенным в поисках эгоистических удовольствий, и днем, проведенным в служении Богу и ближним. Это различие между днем, наполненным беспокойством, и днем Божественного покоя для беспокойного человечества.

Примечания

1 Этот очерк представляет собой краткое изложение опубликованной диссертации автора From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Rome: The Pontifecal Gregorian University Press, 1977). Издание можно заказать непосредственно у автора (10 долларов плюс почтовые расходы) по адресу: 230 Lisa Lane? Berrien Springs, Michigan, 49103, USA.

2 Библиографию важнейших исследований, имеющих отношение к историческому происхождению соблюдения воскресного дня см. From Sabbath to Sunday, pp. 333 – 338.

3 Thomas Aquinas, Summa Theologica, 1947,Q.122,Art.4,II,p.1702.
4 - J.Donovan, ed. Catechism of the Council of Trent. 1908, chapter IV, question 18,p.347.

5 – Об использовании данного аргумента в спорах между католиками и протестантами французской части Швейцарии см. Daniel Augsburger, «Sunday in the Pre-Reformation Disputations in French Switzerland», Andrews University Seminary Studies 14 (1976):265-277. Исследование, посвященное использованию этого аргумента в споре между католическими и лютеранскими богословами, см. J.N.Andrews and L.R. Conradi, History of the Sabbat, 1912, pp. 586-595.

6 – Augsbur Confession, Art. 28, in Concordia or Book of Concord, the Sumbols of the Evangelivcal Lutheran Church, 1957,p.24. Лютер заявлял, что воскресенье «празднуется в христианстве не по Божьему повелению… И все же оно необходимо и учреждено Церковью ради несовершенных мирян и рабочего класса»(D.Martin Luther Werke, Weimer, 1888, 6:243,1.31).
7 – Аугсбурское исповедание (прим.6), с.25.

8 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1972, I, р. 343.

9 В своем Symbolum Эразм Роттердамский пишет: «Своим покоем во гробе Христос отменил иудейскую субботу, а Своим воскресением в восьмой день Он одобрил для нашего соблюдения евангельскую субботу» (D.Erasmi opera omnia, 1962, 5: 1190Е).

10 Теодор Беза на основании 1 Кор. 16:2 и Деян. 20:7 делает вывод, что «религиозные собрания в день Господень имеют апостольскую и воистину Божественную традицию» (Novum Testamentum. Ejusdem T. Bezae annotaziones, 1642, cited by Robert Cox, The Literature of the Sabbath Question, 1865, I, р. 134 – далее Сох I)

11 В 24-й главе Второго Гельветического исповедания (1566) сказано: «Еще со времен апостолов были не только определенные дни, назначенные для религиозных собраний, но и сам день Господень был посвящен для этой цели и для святого отдохновения» (Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 1919, р. 298).

12 Николас Боунд (Nicolas Bownde) в своей популярной книге «Истинная доктрина о субботе» (The True Doctrine of the Sabbath) (1595) заявляет, что четвертая заповедь имеет нравственную и вечную сущность. Ее святость была перенесена с субботы на воскресенье властью апостолов (Сох I, р. 145 — 151).

13 Антониус Валеус (Аntonius Walaeus), профессор теологии Лейденского университета, написал Dissertatio de Sabbato (1628), в которой провел различие между церемониальным и моральным аспектами субботы. Последний он применил к воскресенью, которое рассматривал как апостольское установление (Сох I, рр. 441, 442).

14 Хэмон Л’Эстрэнж (Hamon L’Estrange) в своей книге «Божья суббота пред законом, под законом и под Евангелием» (God’s Sabbath before the Law, under the Law, and under the Gospel (1641)) утверждает, что суббота была заменена Христом при Его воскресении: «Как только была отменена ветхая суббота, на ее месте была учреждена новая» (р. 71; cited by Сох I, р. 202).

15 Артикли 4 и 5 Дортского синода гласят: «4. Иудейская суббота была отменена, посему христианам надлежит святить день Господень. 5. Этот день неизменно соблюдался древней Католической церковью со времен апостолов» (cited bу Сох I, р. 218).

16 Вестминстерское исповедание, гл. 21, арт. 7, гласит: «Он особо отделил один день из семи как субботу, чтобы святить ее: которая от начала мира и до воскресения Христова была последним днем недели, а после воскресения Христова была перенесена на первый день недели, называемый в Писании днем Господним, и будет соблюдаться до скончания века сего как христианская суббота» (Philip Schaff [n. 11], рр. 648, 649).

17 Гисбертус Воетиус (Gisbertus Voetius), ведущий голландский теолог, в своей книге Lachrymae Crocodili Abstersae (1627) отстаивает мнение, что суббота творения была перенесена на воскресенье властью апостолов.

18 Джон Оуэн, известный английский богослов, в своем трактате «Упражнения по определению имени, изначальной природы, употребления и срока действия дня священного покоя» (Exercitations concerning the Name, Original Nature, Use, and Continuance, of a Day of Sacred Rest) (1671) выступает в защиту Божественного авторитета и нравственной природы соблюдения субботы (Сох II, рр. 22 – 28).

19 Генри Вилкинсон (Неnrу Wilkinson), президент колледжа Магдалины, Оксфорд, написал 94-страничный трактат «О Божественном авторитете дня Господнего» (On the Divine Authority of the Lord’s Day) „где его название – «день Господень» – выдвигается в качестве доказательства того, что воскресенье было учреждено Самим Господом (Сох I, р. 265).

20 Джонатан Эдвардс (Jonathan Edwards), президент колледжа Нью-Джерси, прочел серию проповедей под общим названием «О неизменности и изменении субботы» (On the Perpetuity and the Change of the Sabbath (1804)), утверждая, что первый день недели – это и есть христианская суббота, учрежденная апостольским авторитетом (Сох II, рр, 176 – 183).

21 Вильям Пейли (William Paley), архидиакон Карлайла, обсуждает срок действия установления субботы в своем трактате «Основы моральной и политической философии» (The Principles of Moral and Political Philosophy (1785)). В 7-й главе Пейли заявляет, что воскресное богослужение «ведет происхождение от предписания Христа или Его апостолов»»(cited bу Сох II, р. 255).

22 Джеймс Огастес Хесси (James Augustus Hessey) в своих знаменитых бэмптноских лекциях, прочитанных в Оксфордском университете в 1860 году и опубликованных под названием Воскресный день: его происхождение, история и обязательность для современных христиан (1866), утверждает, что воскресенье – это «Божественное установление», потому что его «соблюдали апостолы и их последователи» (с. 39).

2З См. выше прим. 3, 4, 5.

24 См. выше прим 6

25 См. выше прим 8

26 Вильям Тиндейл, знаменитый переводчик Писания на современный английский язык, признавал церковное происхождение воскресного дня, но отрицал его обязательность. Он писал: «Что касается субботы, то мы ее господа, мы можем поменять ее на понедельник или любой другой день по нашему усмотрению… И не было иной причины переносить ее на воскресенье помимо желания провести различие между нами и евреями» (процитировано по Неssеу [n. 22], р. 198).

27 Томас Кранмер (Тhomas Cranmer), архиепископ Кентерберийский (сожжен в Оксфорде в 1556 году), утверждает в своем «Опровержении неписанных истин» (Confutation of Unwritten Werities), что «если Церковь беспрепятственно перенесла субботу на воскресенье, изменив тем самым Божий закон, то тем более в ее власти устанавливать новые законы о вещах, необходимых для спасения» (cited by Cox I, p.135).

28 Джон Придо (John Prideaux), епископ Ворчестерский, в своем трактате «О субботней доктрине» (The doctrine of the Sabbath) (опубликан в 1634 г.) рассуждает, что день Господень основывается не на четвертой заповеди, а только лишь на авторитете Церкви (Сох I, р. 165).

29 Гуго Гроций (Hugo Grotius), видный голландский законовед, дает пространные пояснения по вопросу о субботе в своей Ореrа Omnia Theologica, возражая «тем, кто думает, будто день Господень подменил субботу – о чем ни слова не сказано ни Христом, ни Его апостолами» (cited by Сох I, р. 223).

30 Франциск Гомар (Franciscus Gomarus), профессор богословия Лейденского университета, в своем известном трактате Investigatio Sententiae ed Originis Sabbati (1628) утверждает, что четвертая заповедь не относится к христианам и что нет никаких доказательств тому, что апостолы определили день Господень как новый день поклонения (Сох I, р. 442).

31 Питер Хейлин (Peter Heylyn), духовник Карла 1, написал двухтомный трактат «История субботы» (The History of the Sabbath) (1636). В первой главе второго тома Хейлин заявляет, что Христос подготовил почву для «кончины» субботы и что «день Господень не был предписан Христом или Его апостолами, но был учрежден властью Церкви» (cited bу Сох I, р. 177).

32 Иоганнес Кокцеюс (John Cocceius), профессор богословия Лейденского университета, написал большое исследование, озаглавленное Indagatio Naturae Sabbati et Quietis Novi Testamenti (1658). По его мнению, день Господень возник у первых христиан не без «Божественного провидения», но без явно выраженного Божественного повеления (р. 35; Сох II, р. 1, 2).

33 Джон Мильтон (John Milton), знаменитый английский поэт и богослов, исследует вопрос о субботе в своем труде «Трактат о христианском учении» (A Treatise on Christian Doctrine). Он считает, что «древняя суббота отменена, а поскольку нигде не сказано, что она была перенесена на тот или иной день, и не приведено никаких причин для такого переноса, Церковь, санкционировав подобную замену, засвидетельствовала не свое послушание Божьей заповеди (ибо данная заповедь более не существовала), а свою правовую свободу» (cited bу Сох II, р. 52).

34 Иоганн Самуэль Штрик (John Samuel Stryk), немецкий законовед, исследует юридическое основание соблюдения воскресного дня в своей работе Commentatio de Jure Sabbathi (1756). По его мнению, «христианское воскресенье не стоит на одном основании с иудейской субботой. Оно не было введено прямым Божественным повелением; нет никаких доказательств, что его соблюдение началось с апостолов… Соблюдение воскресного дня целиком и полностью зиждется на простом церковном соглашении» (cited from Hengstenberg’s review of Slryk’s book by Сох II, р. 135).

35 Эдвард Эвансон (Еdward Evanson), ректор университета Тьюксберри, Англия, в своей работе «Доводы против и за соблюдение воскресного дня как субботнего» (Arguments against and for the Sabbatical Observance of Sunday) отрицает, что у нас есть какие-либо доказательства в пользу соблюдения апостолами или другими первыми христианами дня Господнего как субботы» (Сох II, р. 292).

36 Ричард Уотли (Richard Whately), архиепископ Дублинский, в своих «Мыслях по поводу субботы» (Thoughts on the Sabbath) (опубликованы в1830 г.) утверждает, что между субботой и воскресеньем нет никакой связи и что день Господень был учрежден не апостолами, а Церковью после них (Сох II, р. 333).

37 Ч. Ч. Л. Франке (С. С. 1.. Ггап1се), немецкий богослов, подчеркивает в своем трактате De Diet Dominici apud Veteres Christianas Celebratione (1826), что воскресенье – это чисто церковное установление, поскольку нет никаких намеков на его одобрение со стороны апостолов или Бога (Сох II, р. 438).

38 Вильям Домвилль (William Domville), согласно Роберту Коксу, внес «наиболее ценный вклад в этом [19-м] веке в литературу по вопросу о субботе» (Сох II, р. 357). В своем трактате «Суббота, или исследование шести новозаветных текстов, на которые принято ссылаться в подтверждение обоснованности христианской субботы» (The Sabbath, or, an Examination of the Six Texts Commonly Adduced from the Nerv Testament in Proof of a Christian Sabbath) он утверждает: «В Писании нет ни одного примера соблюдения воскресного дня самими апостолами… Следовательно, нет никаких законных оснований полагать, будто подобное повеление – Христа или Его апостолов – когда-либо сушествовало… Соблюдение воскресенья – это не Божественное установление» (р. 21 – 51, cited bу Сох II, р. 185).

39 Е. Ф. Хенгштенберг (E. W. Hengstenberg), профессор Берлинского университета, написал обширное исследование День Господень (перевод на английский язык Джеймса Мартина (James Martin), (1853), в котором говорит о субботе как о чисто еврейском установлении, а о воскресенье – как о церковном институте (Сох II, р. 439).

40 J. Francke, Van Sabbat naar Zondag, 1973. F. N. Lee, The Covenantal Sabbath, 1969. C. S. Mosna, Storia della domenica dalle origini lino agli inizi del Vsecolo, Analecta Gregoriana 170, 1969. Paul K. Jewett, The Lord’s Day: A Theological Guide to the Christian Day of Worship, 1971. R. T. Beckwith and W. Stott, This is the Day: The Biblical Doctrine of the Christian Sunday in its Jewish and Early Christian Setting, 1978.

41 Willy Rordorf Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church, 1968, especially pp. 215 — 237.

42 M. M. B. Turner, «The Sabbath, Sunday and the Law in Luke-Acts», in From Sabbath to Lord ‘s Day: A Biblical, Historical and Theological Investigation, D. A. Carson, ed., p. 198.

43 Hiley H. Ward, Space-Age Sunday, 1960, pp. 70, 71. Выводы моего собственного исследования во многом совпадают с позицией Уорда. Надеюсь, что мой анализ политической, социальной и религиозной обстановки того времени достаточно полно разъясняет причины перехода от субботы к воскресенью в первой половине второго столетия (см. From Sabbath to Sunday, pp. 165 — 300)

44 Ч.С. Мосна (C. S. Mosna) к примеру, завершает свое исследование происхождения воскресного дня категорическим утверждением: «Посему мы можем с уверенностью сказать, что именно воскресение Христово определило выбор первого дня недели в качестве дня поклонения первой христианской общиной» (прим. 40, с. 44, 53). См. в From Sabbath to Sunday, рр. 74 – 89 библиографию исследований, поддерживающих версию происхождения воскресного дня от таких событий, как воскресение Христа и Его явления в течение последующих дней.

45 Тот факт, что Павел использует прилагательное «Господня» только для описания характера Вечери, а не воскресного дня (последний он называет традиционно по-иудейски — «первый день недели» (1 Кор. 16:2)), особенно при упоминании о святости этого времени, свидетельствует о его стремлении подчеркнуть необходимость более благоговейного отношения к принятию Вечери Господней и едва ли предполагает, что воскресенье уже было известно как «день Господень» или что Вечеря праздновалась исключительно по воскресеньям. Вполне возможно, что Вечеря Господня праздновалась в разные дни и в разных домах во избежание подозрений в государственной измене. См. From Sabbath to Sunday 95 – 102.

46 Стоит отметить, что в Дидахе, который считается самым древним источником церковного законодательства (примерно 70 – 150), в наставлениях, касающихся благодарственной молитвы над чашей и хлебом, упоминается о жизни, познании, церковном единстве, вере, бессмертии, творении и пище (гл. 9, 10), но нет и намека на Христово воскресение.

47 E. Hennecke, ed., New Testament Apocrypha, 1963, I, p. 199.

48 Gerald F. Hawthorne, «A new English Translation of Melito’s Paschal Homily», in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed., Gerald F. Hawthorne, 1975, p. 160. «Пасха» на древнееврейском означает «проходить мимо», а не «страдать». См. ниже прим. 49 – 52 и 98.

49 – Irenaeus, Against Haresies 4,10,1, ANF 1,473. См. также Тертуллиан, О крещении 19, Иустин Мученик, Диалог с Трифоном иудеем 72.
50 – M.P.Nautin, ed., Une homelie inspiree du traite sur la Paque d’Hippolyte, Sources Chretiennes 27,1960, p. 35.
51 – Marcel Richard, «La question pascale au IIe siecle» L’Orient Syrien 6(1961):182.
52 – Климент Александрийский в одном из фрагментов своего труда Трактат о Пасхе, приведенном в Chronicon Paschale, говорит «Христос всегда вкушал пасхального агнца со Своими учениками в прежние годы, но не в последний год Своей жизни, когда Он сам стал агнцем, закланным на кресте» (Chronicon Paschale, PG 92,79). Эти и подобные им свидетельства развенчивают утверждение Евсевия, будто ко времени Виктора (ок.195) практически все христиане рассматривали Пасху как празднование «тайны воскресения» (Eccl.Hist.V,23,2).
53 – Первая теологическая причина соблюдения воскресного дня, которую приводит Варнава, это эсхаталогическая значимость «восьмого дня», который по его утверждению, представляет «начало иного мира»(Послание Варнавы 15,8). Иустин Мученик среди причин воскресных собраний христиан ставит на первое место памятование о начале творения: «Ибо это первый день, в который Бог, преобразуя тьму и первичную материю, создал мир». (I Apoligy 67). Оба текста рассмотрены в From Sabbath to Sunday, pp. 218-233 и в другом моем исследовании, Anti-Judaism and the Origin of Sunday, 1975,pp.94-116.
54 – Несколько богослужебных практик, такие, как запрет на пост и коленопреклонение в воскресный день, а также празднование в воскресное утро Вечери Господней, были введены именно в честь воскресения Христова. Августин, к примеру, пишет, что в воскресенье «пост прерывается и мы молимся стоя, ибо это знамение воскресения» (Epistola 55,28, CSEL 34, 202); cp. Basil, De spiritu Sanctu 27,66; Apostolic Constitutions 2,59; Cyprian, Epistola 63,15, CSEL 3,2 714.
55 – J. Danielou, Bible and Liturgy, 1956, p.243; cf.pp. 242,222.
56 – Анализ этих доводов см. ch. V, «Jerusalem and the Origin of Sunday», in From Sabbath to Sunday, pp. 132-164.
57 – Краткий обзор иудео-христианской литературы см. From Sabbath to Sunday, рр. 143,144.
58 – Jacob Jervell, Luke and the People of God, 1972, pp. 50-59
59 – Там же, с. 142,143.
60 – М.М.Б. Тернер (М.М.В. Turner) исследует доводы Джервелла и критикует их как слишком радикальные. Однако в конце он делает вывод, что «ради проповеди Евангелия иудеям закон был необходим иудео-христианам, а христиане из язычников должны соблюдать часть его, дабы связь с ними не препятствовала распространению Евангелия среди иудеев» (прим. 42, с. 179, рукопись).
61 – Jacob Jervell (n.58), p. 142.

62 Сжатый обзор иудео-христианской литературы по поводу возвышения Иакова дан B. Bagatti, The Church - from the Circumcision, 1971, pp. 70 — 78. Мой краткий отчет по этому вопросу см. From Sabbath to Sunday, pp. 142 — 145.

63 Обращение «из священников очень многих» (Деян. 6:7), вероятно, внесло свою лепту в иудейскую направленность служения, ибо скорее всего они служили «тысячам уверовавших Иудеев» (Деян. 21:20).

64. Jacob Jervell (n. 58), p. 144. Cf. H. Waitz, «Das problem des sogenannten Aposteldekrets», Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 55 (1936):277.

65 М. М. Б. Тернер, утверждая, что «последней инстанцией для собора был не Моисей и не закон – они почти не упоминаются в послании но Дух Святой (15:28)» (прим. 42, с. 170, рукопись), не отдает себе отчета в том, что решение было принято со ссылкой на пророков (Ам. 9:11; ср. Иер. 12:15) и Моисея (Деян. 15:16 – 21). Таким образом, Святой Дух направлял собор в применении Ветхого Завета к новой ситуации, а не в отмене Моисеева закона.

66 М. М. В. Turner (n. 42), р. 183, manuscript. См. также А. Т. Lincoln (n. 42, рр. 580, 581, manuscript); Е. Lohse, «sabbaton» Theological Dictionary of the New Testament 7 [1968], p. 29); From Sabbath to Sunday, pp. 69 — 71, 150,151.

67 Евсевий, История Церкви 3, 27, 3; ср. 4, 5, 2 – 11; Epiphanius, Аdversus haereses 70, 10, РG 42, 355, 356.

68 М. Simon, «La migration a Pella. Legende ou realite», in Judeo-Christianisme, ed., Joseph Moingt, 1972, р. 48. См. также J. Danielou, The Theology of Jewish Christianity, 1964, р. 56; В. Bagatti (n. 62), рр. 31 – 35.

69 Epiphanius, Adversus haereses 29, 7, PG 42, 407.

70 О тексте Проклятия и его значимости см. From Sabbath to Sunday, рр. 157 – 159.

71 М. М. Б. Тернер (М. М. В. Turner) признает, что «нет никаких оснований полагать, будто воскресный день был учрежден как день Господень, как святое собрание и как христианский ответ субботе творения в Палестине сразу после воскресения Христа. Доводы против такой позиции практически неоспоримы… ранние иудео-христиане, почти поголовно, ревностно соблюдали весь закон. Ничто не говорит о том, что они ощущали ту внутреннюю свободу, которая была бы необходима для столь радикальной перемены» (прим. 42, с. 195).

72 Следующая цитата служит одним из примеров утверждений об анти-иудейской политике Адриана, часто встречающихся в Талмуде: «Римское правительство выпустило указ, запрещающий им изучение Торы и обрезание сыновей и принуждающий к осквернению субботы» (Ros. Has. 19a in The Babylonian Talmud, trans. I. Epstein, 1938, vol. 13, р. 78. См. также Babylonian Talmud, vо1. 25, р. 246); Sanh. 11а, 14а; Abod. Zar. 8b; Midrash Rabbah (eds. Н. Freedman, М. Simon, 1939).

73 Замечательное исследование христианской анти-иудейской литературы втоporo века нашей эры провел F. Blanchetiere, «Aux sources de l‘anti judansme chretien», Revue d‘histoire et de Philosophic Religieuse 53 (1973) 153 – 398; ср. с моим кратким анализом этой литературы в From Sabbath to Sunday, 78 – 185.

74 Ср. также Рим. 1:13 – 15, где Павел говорит: «Я готов благовествовать и вам, находящимся в Риме… чтобы иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов» (курсив мой). 75 Leonard Goppelt, Les Origines de I’Eglise, 1961, р. 203.

76 Согласно Тациту, Нерон «возложил вину [за поджог] на христиан и подверг их самым изощренным мукам» (Анналы 15, 44).

77 Тацит говорит о 600000 евреях – жертвах войны 70 года н. э. (Historiае 5, 13. Иосиф Флавий, говоря о той же войне, приводит цифру в 1000000 жертв осады Иерусалима (Иудейская война 6, 9, 3). Во время восстания Бар-Кохбы, согласно Диону Кассию (ок. 150 – 235), было убито в сражениях 580000 евреев, не считая огромного числа людей, погибших от голода и болезней (Historia 69, 13).

78 См. прим. 72.

79 Согласно Светонию (ок. 70 – 122) налог fiscus judaicus взимался в пользу храма Юпитера Капитолийского даже с тех, «кто не высказывал публично свою веру, хотя и жил как иудей» (Domitianus 12). При Адриане (117 – 138), согласно Аппиану, историку той эпохи, иудеи были обложены «налогом… более тяжким, чем окружавшие их люди» (Roman History, The Syrian Wars 50). Чтобы засвидетельствовать свой разрыв с иудаизмом и тем самым избежать этого дискриминационного налога, руководители Римской церкви вполне могли ввести в это время воскресные богослужения вместо соблюдения «иудейской» субботы.

80 Тексты этих и других римских авторов приведены в From Sabbath to Sunday, рр. 173 – 177.

81 Выразительное invitus invitam Светония (Titus 7, 1, 2) показывает, что разлука была трудной для них обоих.

82 См. прим. 73.

83 Иустин Myченик, Диалог с Трифоном иудеем 23, 3; ср. 29, 3; 16, 1; 21, 1.

84 См. From Sabbath to Sunday, рр. 189 – 192.

85 S. R. Е. Humbert, Adversus Graecorum calumnias 6, PL 143, 933.

86 Victorinus (about 304), De fabrica mundi 5, CSEL 49, 5.

87 Папа Иннокентий 1 (402 – 417) в своей знаменитой декреталии постановляет, что, «как гласит церковная традиция, в эти два дня [пятница и суббота] никто не должен праздновать никаких таинств» (Ad Decentium, Epist. 25, 4, 7, PL 20, 555); Сократ (ок. 439) подтверждает декреталию Иннокентия 1, когда сообщает, что «хотя почти все церкви по всему миру празднуют священные таинства в субботу еженедельно, христиане Александрии и Рима, согласно какой-то древней традиции, прекратили делать это» (Historia ecclesiastica 5, 22, NPNF 2nd, II, 132); Созомен (ок. 440), говоря исключительно о религиозных собраниях, утверждает, что «если верующие Константинополя и почти повсюду собираются по субботам, так же как и в первый день недели», то «подобного обычая нет ни в Риме, ни в Александрии» (Historia ecclesiastica 7, 19, NPNF 2nd, II, 390).

88 Тертуллиан (O пocтe 14) и Августин (Послание к Касулану 36) связывают эти два поста, одобряя ежегодный субботний пасхальный пост и осуждая еженедельный субботний пост, практиковавшийся римской и некоторыми западными церквами. Подобная же связь устанавливается в Апостольской конституции 5, 15, 20 и в Апостольких канонах 64. Вилли Рордорф отмечает, что «поскольку все западное христианство к тому времени [ко времени Тертуллиана] постилось в святую субботу, то не составило большого труда ввести и еженедельный субботний пост (ведь и каждое воскресенье было маленькой Пасхой)» (прим. 41, с. 143).

89 Didascalia Apostolorum (ок. 250), например, предписывает христианам поститься в предпасхальные пятницу и субботу «за непослушание братьев наших [т. е. иудеев]… ибо тем они погубили себя, распяв нашего Спасителя» (14, 19). В Апостольской конституции, написанной в том же ключе, христианам предписывается поститься в предпасхальные пятницу и субботу, «потому что в эти дни… Он был отнят у нас иудеями, носящими это имя не по праву, и прибит ко кресту» (5, 18, АNF VII, 447; cf. 5, 15, р. 445). Епифаний также ссылается на некое апостольское поставновление, гласящее: «Когда они [т. е. иудеи] празднуют, мы должны скорберь за них в посте, потому что в этот праздник они распяли Христа на кресте» (Adversus haereses 70, 11, PG 42, 359, 360).

90 Тертуллиан, к примеру, показывает, какой близкой была связь между ежегодным пасхальным воскресеньем и еженедельным воскресным днем, воспрещая преклонять колени и поститься в эти праздники: «В воскресный день недопустимо поститься или становиться на колени во время богослужения. Мы пользуемся той же свободой от Пасхи до Пятидесятницы» (De Corona 3, 4; cf. On Idolatry 14). Подобные же свидетельства можно найти в Fragments from the Lost Writings of Irenaeus 7, ANF I, рр. 569, 570; Origen, Homilia in Isaiam 5, 2, GCS 8, 265, 1; Eusebius, De solemnitate paschali 1, 12, PG 24, 710А; Innocent I, Ad Decentium, Epistola 25, 4, 7, PL. 20, 555. Эти и другие ссылки приведены в From Sabbath to Sunday, рр. 204, 205.

91 Отчет Евсевия о противостоянии по поводу Пасхи можно найти в ero Истории Церкви 5, 23 – 25.

92 Евсевий, История Церкви 5, 23, 1 и 5, 25, 1.

9З Например, W. Rordorf, «Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag», Theologische Zeitschrift 18 (1962):167 – 189. Ему вторит Кеннет А. Стрэнд (Kenneth А. Strand), который, основываясь на рассказах Евсевия и Созомена, утверждает, что «Рим и другие места, где трудились Петр и Павел, именно от этих апостолов приняли традицию соблюдать пасхальное воскресенье, в то время как Асия восприняла от Иоанна квадродециманскую традицию соблюдения Пасхи» (Three Essays on Early Church Historv with Emphasis on the Roman Province of Asia, 1967, р. 36). Мой анализ доводов Стрэнда см. From Sabbath to Sunday, рр. 202 – 205.

94 Marcel Richard (n. 51), р. 211.

95 Евсевий, История Церкви 5, 23, 1, 2; 5, 24, 11.

96 Там же, 5, 23, 2.

97 См. выше прим. с 46 по 52.

98 Tertullian, An Answer to the Jews 10, ANF 1, 167. Подобным же образом и Иустин Мученик пишет: «Ибо Пасхой был Христос, после распятый… И, как написано, в день Пасхи вы схватили Ero и во время Пасхи распяли Его» (Диалог с Трифоном иудеем III, ANF 1, 254). Ипполит утверждает, что месяц Пасхи с самого начала был первым месяцем, потому что он «особо почтен Ero святой жертвой» (Homelies Pascales I, ed., P. Nautin, Sources Chretiennes 27, 1950, р. 149). Стоит отметить, что век спустя Евсевий дает иное толкование главенству пасхального месяца: по его мнению, это время, «когда Господь Вселенной отпраздновал таинство Своего праздника [т. е. воскресения]» (De solemnitate paschali, PG 24, 697А). Это различие между Ипполитом и Евсевием показывает, что интерпретация Пасхи как праздника Воскресения отражает более позднюю тенденцию, что развенчивает попытку Евсевия представить Пасху как всеобщий праздник Воскресения уже во времена Виктора.

99 Origen, Homelies Раschales II, ed., P. Nautin, Sources Chretiennes 36, р. 35 n. 1.

100 Евсевий, История Церкви 5, 24, 1 и 11; ср. 5, 23, 1.

101 Там же, 5, 23, 1 и 5, 25, 1.

102 И Поликрат (5, 24, 3), и Ириней (5, 24, 16) прослеживают квадродециманскую Пасху до «Иоанна, ученика Господа».

103 Марсель Ришар (Marcel Richard) делает такое же наблюдение, когда указывает, что

«если бы Евсевий нашел в этом письме [палестинского синода] ясное подтверждение апостольского происхождения пасхального воскресения, он не преминул бы об этом сказать» (прим. 51, с. 210).

104 Евсевий, История Церкви, 5, 24, 14.

105 Кеннет А. Стрэнд (Kenneth А. Strand) отвергает этот вывод, потому что, по его мнению, список римских епископов, приведенный Иринеем, служит, чтобы показать «мирные взаимоотношения, а не происхождение этих обычаев» («Bacchiocchi on Sabbath and Sunday», Andrews University Seminary Studies 17 [1979]:92). Едва ли можно согласиться с утверждением Стрэнда, поскольку Ириней обсуждает теплые отношения в контексте происхождения разнящихся обычаев: «Это различие в ее соблюдении возникло не в наше время, но задолго до нас, во времена наших предков» (Евсевий, История Церкви 5, 24, 13; курсив мой).

106 Henry Leclercq, «Paques», in Dictionnaire D ‘Archeologie Chretienne et de Liturgiе, 1938, XIII, р. 1524.

107 Karl Baus, From the Apostolic Сommunity to Constantine, Handbook of Church History, 1965, I, р. 270. См. также В. Lohse, Das Passafest der Quartadecimaner, 1953, р. 117. 108 J. Jeremias, «Pascha», Theological Dictionary of the New Testament, 1973, V, р. 903, n. 66. См. также Millard Scherich, «Paschal Controversies», The New International Dictionary of the Christian Church, 1974, р. 750.

109 Epiphanius, Adversus haereses 70, 10 PG 42, 355, 356. Этот епископ особо отмечает пятнадцать иудео-христианских епископов, которые до 135 г. н. э. практиковали квадродециманскую Пасху, ибо основывались на документе, известном как Апостольская конституция, где дано следующее правило: «Не изменяйте счет времени, но празднуйте ее в то же время, что и ваши братья, вышедшие из обрезания. С ними соблюдайте Пасху» (там же, PG 42, 357, 358). Подобное же предписание содержится в Didascalia Apostolorum 21, 17. Анализ текста Епифания см. From Sabbath to Sunday, рр. 161 162 и Anti-Judaism and the Origin of Sunday, pp. 45 – 52.

110 Выражение «римская Пасха» нередко используется Ч. С. Мосной (С. S. Mosna) для обозначения пасхального воскресенья (прим. 40), с. 117, 119, 333; ср. также Маrio Righetti, L’Anno liturgico, manuale di storia liturgica, 1969, II, рр. 245, 246.

111 Примирительное решение, принятое Никейским собором, в частности, предписывает: «Все собратья на Востоке, прежде праздновавшие Пасху вместе с иудеями, будут впредь праздновать ее вместе с римлянами» (Сократ, История Церкви 1, 9). Константин в одном из своих писем увещевает всех епискогюв принять «обычай, существуюший ныне в городе Риме, в Африке, во всей Италии, в Египте… » (Евсевий, Жизнь Константина 3, 19). Chronicon Paschale также сообшает, что Константин призывал всех христиан следовать обычаю «древних церквей Рима и Александрии» (PG 92, 83)

112 J. Jerernias (n. 108), р. 903, n. 64.

113 J. В. Lightfoot, The Ароstolic Fathers, 1885, II, part 1, р. 88.

114 Kenneth А. Strand (n. 105)„р. 93. Стрэнд считает, что пасхальное Воскресенье происходит от сектантского солнечного календаря, использовавшегося кумранитами и подобными им группами, где ежегодный день омера (приношения первого снопа ячменя) и день Пятидесятницы всегда выпадали на Воскресенье (прим. 93, с. 34 – 40; прим. 105, с, 95). Таким образом, и квадродециманская Пасха, и пасхальное воскресенье как бы уходили корнями в апостольские времена, возникнув одновременно как результат различия в иудейских способах счисления. Эта гипотеза была выдвинута почти полвека назад Дж. Ван Гоудевером (J. van Goudoever, Bibliсаl Calendars, 1959, рр. 161, 162, 19; 20), однако она практически игнорируется в более поздних исследованиях, посвященных влиянию Кумрана на раннее христианство. Причина в том, что хотя сразу после кумранских открытий и была тенденция ставить раннее христианство в зависимость от кумранской религиозной теории и практики, в настоящее время, после нескольких десятилетий тщательных исследований, ученые в целом соглашаются, что различия между первыми христианами и Кумраном более существенны, чем кажущееся сходство; См., например, William S. LaSor, The Dead Sea Scrolls and the New Testament, 1972, р. 254; J. van Goudover, Biblical Calendars, 1959, рр. 161, 162.

115 Иустин Мученик, Диалог е Трифоном иудеем 47, АNF I, 218.

116 Перевод Gerald F. Hawthorne (n. 48), рр. 171, 172.

117 А.Т. Kraabel, «Меlito the Bishop and the Synagogue at Sardis: Text and Context», in Studies Presented to George М. А. Hanfmann, 1971, р. 81.

118 Didascalia Apostolorum 14, 19, trans. Н. Connolly, 1929, рр. 184 and 190

119 Епифаний, например, пишет: «Когда они [т, е. иудеи] празднуют, мы должны скорбеть за них, потому что в этот праздник они распяли Христа на кресте» (Adversus haereses 70, 11, PG 42, 359, 360); ср. Апостольские конституции 5, 18.

120 Следует отметить,что Ириней уточняет, что «противостояние идет не только по поводу того, когда поститься, но и по поводу того, как поститься» (Евсевий, История Церкви 5, 24, 12). В этом тексте, как и в прочих документах, ничего не говорится об изначальном богословском споре по поводу действительной значимости, придаваемой Пасхе. Этот факт опровергает популярное воззрение, будто квадродецимане праздновали Христовы страсти, а соблюдающие пасхальное воскресенье – Его воскресенье (ср. Henri Leclercq [n. 105], р. 1524; Charles Joseph Нefele, А History of the Christian Councils, 1883, I, рр. 300 – 302). О страдательной значимости Пасхи см. прим. 46 – 52 и 97, 98.

121 Chronicon Paschale, PG 92, 79D. Согласно Аполлинарию, радикальные квадродецимане ссылались на Матфееву хронологию страстной недели («они утверждают, будто этому учит Матфей»), отстаивая свою датировку и свой способ соблюдения Пасхи. Отрывок из трактата Мелитона О Пасхе, приведенный Евсевием, подтверждает существование подобного противостояния: «При Сервилии Павле, проконсуле в Асии, в то время, когда мученически скончался Сагарис, в Лаодикии произошел большой спор о Пасхе» (Евсевий, История Церкви 4, 26, 3).

122 Аполлинарий принадлежал к последней группе («ортодоксальных» квадродециманов). Он выступает против тех, кто вкушал пасхального агнца в одно время и таким же образом, как иудеи: «14-е нисана есть истинная Пасха Господня, великая Жертва; вместо агнца у нас Сын Божий» (Chronicon Paschale 92, 82). Две эти квадродециманские группы разнились не только в датировке Христовых страстей (14-е против 15-го нисана), но и в своем отношении к иудейской Пасхе. Аполлинарий, написавший две книги Против иудеев (Евсевий, История Церкви 4, 27, 1), настаивал на размежевании с иудейским пасхальным вкушением. Как и Мелитон с Поликратом, Аполлинарий был квадродециманом-иоаннитом, утверждавшим, что в последний год Своей жизни Христос не вкушал агнца, но Сам пострадал как Пасха 14-ro нисана. Таким образом, иудейское пасхальное застолье было отменено смертью Христа, случившейся в день Пасхи (Ин. 19:14). Христиане, посему, должны поститься 14-ro числа в память о смерти Христа и преступления, совершенного иудеями («Когда они [иудеи] празднуют, мы должны скорбеть за них с постом» – Епифаний, прим. 119). Пост завершался на рассвете 15-гo нисана празднованием Вечери Господней. Более подробно о споре среди квадродециманов см. Charles Joseph Hefele (n. 120), рр. 301 – 313.

123 Климент Александрийский написал Трактат о Пасхе, в котором выступил против радикальных квадродециманов. Сохранившийся фрагмент eгo приведен выше в прим. 52. Ипполит обрушивался с нападками на подобную же группу в Риме. В одном из сохранившихся фрагментов eгo трактата Против всех ересей он пишет: «Споры не утихают, ибо некоторые ошибочно полагают, что Христос вкушал Пасху перед смертью и что мы соответственно должны поступать так же. Но в то время, когда Христос пострадал, Он не вкусил Пасху по закону, ибо Он Сам был Пасхой, прежде возвещавшейся и в тот день

исполнившейся в Нем» (Chronicon Paschale PG 92, 79).

124 См. Евсевий, История Церкви 5, 15, 1.

125 Tertullian, De Praescriptione, CSEL 27, р. 225.

125 Широкое распространение римской Пасхи не означает, как утверждает Кеннет А. Стрэнд, что квадродециманский обычай «ограничивался исключительно Асией и асийскими христианами» (прим. 93, с. 36). Следует отметить, что мнение об ограниченности квадродециманской практики «асийскими епархиями» (Евсевий, История Церкви 5, 23, 1) противоречит следующим фактам: (1) сам Евсевий сообщает, что Виктор попытался отлучить «приходы всей Асии и окружающих (paroikias) провинций» (там же, 5, 24, 1). Последнее утверждение свидетельствует о том, что квадродециманская практика выходила за пределы Asia Proconsularis; (2) труды Ипполита Римского и Климента Александрийского (см. выше прим. 123) показывают, как отмечает Анри Леклерк (Henri Leclercq), что «асийцы не были в изоляции и их обычай существовал далеко за пределами Малой Азии» (прим. 106, с. 1527). (3) Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, в своем письме к Киприану (ок. 256) говорит о «разногласиях» среди римских христиан «относительно празднования Пасхи» (The Epistles оf Cyprian 74, 6, ANF V, 391). Это говорит о том, что, как указывает Джеймс Ф. Маккью (James F. McCue), «единомыслие, к которому в течение шестидесяти лет стремился Виктор, так и не было достигнуто и что ему по-прежнему оказывалось упорное сопротивление» («The Roman Primacy in the Patristic Ега», in Papal Primacy and the Universal Church, 1974, р. 67). Соответственно, утверждение Евсевия„ будто все епископы, к которым обращался Виктор, приняли «единогласное решение» (История Церкви 5, 23, 3) против квадродециманской практики, нельзя воспринимать всерьез, ибо его оценка, скорее всего, крайне преувеличена. О том же говорят не только «продолжительная дискуссия», предшествовавшая решению, но и указание разослать копии примирительного письма во «все церкви» (История Церкви 5, 25, 1). Подобные усилия едва ли потребовались бы, если бы квадродецимане были сосредоточены в одной лишь Асии.

127 См. прим. 123.

128 Для почитания воскресения были введены несколько литургических практик. Киприан (ум. 258), например, разъясняет, что хотя Христос вкушал Вечерю Господню вечером, «мы празднуем ее утром по причине воскресения Господа» (Epistola 63, 15 СSEL 3, 2, 714). По той же причине Тертуллиан (ум. 225) считает «незаконным… поститься и преклонять колени в поклонении в день Господень» (De corona 3, 4, ANF III, р. 94). См. прим. 54.

129 Краткий обзор «христианской» литературы, созданной в то время для дискредитации иудеев см. From Sabbath to Sunday, рр. 179 – 184.

130 Самые древние из дошедших до нас расчетов принадлежат Ипполиту. Его трактат О Пасхе, разъясняющий систему, не сохранился, но составленную им таблицу, где приведены все пасхальные полнолуния с 222 по 333 и., все еще можно увидеть в Ватиканском музее на левой стороне мраморного престола и статуи Ипполита, обнаруженной в 1551 г.

131 Pseudo-Cyprian, De Pascha computus, trans. G. Ogg, 1955, р. 1.

132 Eusebius, Life of Constantine 3, 18, 19 NPNF 2nd, I, рр. 524, 525.

133 Этот вопрос более подробно рассматривается в From Sabbath to Sunday, рр. 207 – 211.

134 См. L’Episcopat Catholique, 1963 рр. 43 — 47.

135 Ignatius, То the Romans, prologue, trans. James А. Kleist, Ancient Christian Writers, 1946, р. 80.

136 См., например, К филадельфийцам 11, 2; К смирнийцам 12, 1; К римлянам 9, 3. 137 Пример попечения римской церкви о благополучии других церквей приведен в письме Климента к коринфянам. Еще один пример содержится в письме Дионисия Коринфского к папе Сотерию (ок. 180), где говорится: «Ибо от начала в обычае у вас было творить добро всем братьям многообразно и посылать вспомоществование многим церквам во многие города, тем облегчая нужды… и вдохновляя иноземных братьев благословенными словами, как любящий отец свое чадо» (Евсевий, История Церкви 4, 23, 10).

138 Псевдоисидорианские декреталии дают пример юридических документов-вставок, использовавшихся для защиты папского верховенства.

139 Ведущая роль римской церкви подразумевается в замечании Игнатия: «Вы никогда никому не завидовали, вы учили других. Желаю я, чтобы совет ваш и предписание ваше неизменно воплощались в жизнь» (К римлянам 3, 1). Кеннет А. Стрэнд (Kenneth А. Strand), утверждая, что Игнатий «не приветствует и даже не упоминает римского епископа» (прим. 105, с. 96), не принимает во внимание, что отсутствие ссылки на епископа может свидетельствовать о том, что изначально престиж и влияние римской церкви основывались не на особо одаренных руководителях ее, а на других факторах, таких, как ее геополитическое положение, многонациональный состав, забота о других церквах, связь со служением и мученической кончиной Петра и Павла (ср. Игнатий, К римлянам 4, 3; Климент, К коринфянам 5, 4, 5).

140 Irenaeus, Against Heresies 3, 3, 1 ANF I, р. 415. Кеннет А. Стрэнд (Kenneth А. Strand) утверждает, что Ириней полагает «исключительный авторитет» римской церкви не на авторитете ее епископа, а на многонациональном ее составе («верные со всех краев, представляющие каждую церковь, обязаны побывать в Риме» АNF I, р. 461; ср. Strand п. 105, р. 98). Этот довод Стрэнда заслуживает внимания, потому что он подводит к выводу, как отмечает Джордж Ла Пиана (George Ьа Piana), что «многочисленные проблемы, беспокоившие столь многие церкви, были в то же время и проблемами римской общины», поскольку в Риме находилось великое множество различных групп («The Roman Church at the End оf the Second Century», Harvard Theological Review 18 [1925]:252). Опираясь на этот факт, Ла Пиана справедливо утверждает: «Не будет преувеличением сказать, что римская церковь очень рано стала великой лабораторией христианского и церковного устройства» (там же, с. 203). Это существенное наблюдение не снижает, а наоборот повышает авторитет римской церкви, указывая на существенный дополнительный фактор, а именно на ее многонациональность.

141 Евсевий, История Церкви 5, 23, 8.

142 Kenneth А. Strand (n. 105), р. 97.

143 Евсевий, История Церкви 5, 23, 7. Джеймс Ф. Маккью (James F. McCue) прав, когда подмечает, что «исходя из оборонительного, а временами и вызывающего тона ответа Поликрата, можно сделать вывод, что он знал об определенном давлении, призванном подчинить римскому обычаю…» (прим. 126, с. 67).

144 Евсевий, История Церкви, 5, 23, 9. Следует отметить, что Ириней не ставит под сомнение право Виктора отлучать, но «увещевает его почтительно и с великой предупредительностью – prosekontos» (trans. by Giuseppe del Ton, Eusebio di Cesarea. Storia Ecclesiastica, 1964, р. 414).

145 Jean Colson (n. 134), р. 50.

146 George Lа Piana (и. 140), р. 235.

147 Там же, с. 204. Усилия Римско-католической церкви утвердить свое превосходство путем навязывания своей литургической практики продолжались в течение многих веков. В качестве примеров можно привести попытку провести в качестве даты Рождества 25 декабря в четвертом веке, навязать римскую Пасху (в Англии в седьмом веке) и субботний пост в более поздние века (см. From Sabbath to Sunday, р. 194, n. 84, and рр. 257 — 260).

148 Там же, с. 252.

149 См. From Sabbath to Sunday, рр. 207 – 211. Важно отметить, что в своей Прескрипции против еретиков 36 (написанной ок. 200 г., до того, как автор стал монтанистом) Тертуллиан опровергает еретиков, взывая к «Риму, от которого приходит в руки наши авторитет (самих апостолов)!» (АNF III, р. 260). Однако, став монтанистом, Тертуллиан радикально изменил свое отношение к римской церкви. В своем трактате О скромности 1, написанном после 208 года, Тертуллиан высмеивает притязания римского епископа (возможно, Виктора – ANF IV, р. 74, n. 7) на власть отпускать тяжкие грехи: «Pontifex Maximus – то есть, епископ епископов издал эдикт: „Я отпускаю исполнившим требования покаяния грехи прелюбодеяния и блуда». О эдикт, на котором не напишешь: „Доброе дело!»» (ANF IV, р. 74; ср. также О скромности 21). Саркастические выпады Тертуллиана по поводу титулов и притязаний римского епископа (возможно, самого Виктора) лишь подтверждают необычайный авторитет, приобретенный римским епископом к концу второго века.

150 Gaston Н. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, 1972, р. 44. По утверждению Марселя Симона (Marcel Simon), недавние археологические открытия показывают, что географическое распространение культа Митры было более значительным, чем думалось ранее («Mithra, Rival du Christ?» in Acta Iranica 17. Actes du 2 Congres International Teheran, du ler an 8 septembre 1975, [Leiden: Е. J. Вrill, 1978], рр. 459, 460).

151 Fasti of Philocalus, Corpus Inscriptionum Latinorum 1:2, 324, 4192. См. From Sabbath to Sunday, рр. 239 – 241.

152 Разница между двумя культами была убедительно показана Gaston Н. Halsberghe (n. 150), р. 35.

153 Tertullian, The Shows 8, АNF III, р. 83. Тацит в своих Анналах 15, 74, 1 подтверждает существование в Цирке храма, посвященного Солнцу.

154 См. Harold Mattingly, The Roman Imperial Coinage 1962, II, р. 360, plate XII, n. 244. 155 Elius Spartianus, Hadrianus 19.

156 Этот фактор особо отмечен в Franz Cumont, The Mysteries оf Mithra, 1956, р. 101. 157 Marcel Simon (n. 150), рр. 466 — 477.

158 М. J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, 1956, I, р. 190, n. 463.

159 F. Cumont, Les Religions orientates dans le Paganism romain, 1929, р. 79, illust. 5 and р. 236, n. 37.

160 См. прим. 158. Эпиграфические тексты первого века до н. э., отождествляющие Митру с Меркурием или же с Апполоном и Гелиосом, см. R. Turcan, Les Religions de I’Asie dans la vallee du Rhone, 1972, рр. 34f. А также R. Turcan, Mithras Platonicus, 1975, р. 19. Дополнительные тексты даны Вивьеном Дж. Уолтерсом (Vivien J. Walters), который пишет: «Классический пример можно найти в Мериде – мраморная статуя обнаженного Меркурия, сидящего на большом валуне, с надписью, датированной годом colonia 155 г. н. э. и посвященной Митре» (The Cult of Mithras in the Roman Provinces of Gaul, 1974, р. 118).

161 «Очевидно, – пишет Марсель Симон, – в святилище, посвященном Митре, его имя, стоящее на последнем месте, указывает на его привилегированное положение, и прилагательные, предшествующие его имени, относятся непосредственно к нему» (прим. 150, с. 469).

162 Там же. В своих Saturnales I, 17 – 23 Макробий (Macrobius) (ок. 400) пытается показать, что все боги являются проявлением Бога-солнца – ad solemn referunt.

163 См., например, стенные надписи и фрески семи планетарных богов, открытые в Помпеях и Геркулануме, и прочие свидетельства, приведенные в From Sabbath to Sunday, рр. 241 – 247.

164 Эта перемена повлияла не на последовательность дней недели, а лишь на их нумерацию. Более того, она не повлияла на иудейскую неделю, в которой суббота всегда была седьмым днем.

165 Vettius Valens, Anthologiarum 5, 10, ed. G. Kroll, р. 26. См. также Robert L. Odom, «Vettius Valens and the Planetary Week», Andrews University Seminary Studies 3 (1965):110 – 137. 166 Эта информация была предоставлена мне Вилли Рордорфом, который исследовал значимость планетарных богов, изображенных на кубке Веттингена, в работе, представленной на Международном конгрессе по митраизму в 1978 году. Ее название – «Lе christianisme et la samaine planetaire: a propos d’un gobelet trouve a Wettingen en Suisse».

167 Тексты и их анализ см. From Sabbath to Sunday, рр. 247 – 251. Кеннет А. Стрэнд возражает против языческого влияния дня Солнца на принятие христианами воскресенья по двум причинам. Во-первых, митраизм, «единственный культ, почитавший день Солнца», был, в основном, «солдатской религией», и потому имел ограниченное влияние на христианство (прим. 105, с. 90). Во-вторых, христиане, как отмечает Стрэнд, с готовностью жертвовавшие жизнью, лишь бы не принимать языческих обычаев, едва ли попали бы под влияние языческого дня Солнца при выборе нового дня поклонения (там же). Стрэнд не учитывает несколько важных фактов. Во-первых, последние исследования показали, что митраизм было более Распространенной и влиятельной религией, чем считалось прежде (см., например, М. J.Vermaseren (прим. 158), где перечисляются множество митраистских надписей и памятников и римские провинции, где они были найдены. Причем представлены практически все провинции. Ср. прим. 150 и Vivien J. Walters, n. 160, рр. 1 – 49). Во-вторых, перемещение дня солнца со второй позиции на первую было совершено не только под влиянием митраизма, но и синкретического солнцепоклонения, составляющей которого был митраизм (см. прим. 157 – 162). В своей апологии К язычникaм (написанной в 197 r.) Тертуллиан отвечает на упрек в солнцепоклонничестве христиан: «Именно вы [язычники], поместили Солнце в недельный календарь; и вы предпочли eгo день [день Солнца] предшествующему дню [суббота], избрав его как наиболее подходящий день недели и для полного воздержания от бани, и для отдыха и пиршеств» (1, 13, ANF III, p. 123). Обратите внимание, что Тертуллиан возлагает на язычников в целом (а не только на митраистов) ответственность за преимущественное положение дня Солнца перед днем Сатурна. В-третьих, хотя и верно, что христиане «были готовы отдать жизнь, лишь бы не принимать известных языческих обычаев» (Strand, и. 105, р. 90), все же, как справедливо отмечает Жакетта Хоукес (Jacquetta Hawkes), «по злой иронии судьбы, так часто присутствующей в истории, пока они героически боролись на одном фронте, враг проникал в их позиции на другом» (Man and the Sun, 1967, Р. 199). Тертуллиан, к примеру, гневно осуждает язычников за обвинения христиан в солнцепоклонничестве (Апология 16, 1; К язычникам 1, 13, 1 – 5) и одновременно упрекает христиан за языческие праздники, которые они отмечали в своих общинах (Об идолопоклонстве 14). О влиянии солнцепоклонничества на христианское искусство и литературу, на обращение на восток во время молитвы и на принятие 25 декабря в качестве даты Рождества см. From Sabbath to Sunday, рр. 253 – 261.

168 Сжатое исследование влияния астрологических верований на раннее христианство см. Jack Lindsay, Origin оf Astrology, 1972, рр. 373 – 400. О влиянии культов Солнца на христианское искусство и литургию см. From Sabbath to Sunday, рр. 253 – 261.

169 Иустин мученик, Апология I, 67.

170 Eusebius, Commentaria in Psalmos 91 PG 23, 1169 – 1172 (курсив мой). Подобным же образом в Жизни Константина Евсевий утверждает, что «название дня Спасителя… происходит от света и солнца» (4, 18, NPNF 2nd, I, р -544).

171 Максим Туринский (ок. 400 – 423) рассматривает данное название – «день Солнца», как заблаговременное возвещение о воскресении Христа: «Мы пoчитаем день Господень достопочтенным и священным, потому что в сeй день Спаситель, словно восходящее солнце, победил тьму преисподнeй и воссиял в славе Воскресения. Вот почему этот день был назван днем Солнца у язычников, ибо надлежало Солнцу праведности, однажды восстав, озарить его Своим светом» (Homilia 61, PL 57, 371). Гауденций, епископ Брешии (ок. 400), (Sermo 9, De evangelica lectione 2, PL 20, 916 и De Exodo Sermo 1, PL 20, 845), поясняет, что день Господень стал первым по отношению к субботе, потому что в этот день явилось Солнце праведнoсти, рассеяло тьму иудейскую, растопило лед языческий и восстановило мир в его изначальном порядке; ср. Hilary of Poitiers, Tractatus in Psalwos 67, 6, CSEL 27, 280; Athanasius, Exposili o in Psalmos 67, 34, PG 27, 303; Ambrose, Hexaemeron 4, 2, 7; and Epistula 44, PL 16, 1138.

172 Jerome, In die dominica Paschae homilia CCL 78, 550, 1, 52 (курсив мой). Такое же объяснение дано Августином в Contra Faustum 18, 5 и Sermo 226, PL 38, 1099.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ANF ─ The Ante-Nicene Fathers. 10 vols. Grand Rapids, Michigan 1973, reprint.

NPNF ─ Nicene and Post-Nicene Fathers. First and Second Series. Grand Rapids, Michigan, 1971, reprint.

CCL ─ Corpus Christianorum. Series Latina. Turnholti, 1953ff.

CIL ─ Corpus Inscriptionum Latinorum. Ed. А. Reimer. Berlin, 1863 – 1893.

CSEL ─ Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienne, 1866ff.

ЕТ ─ English Translation.

PL ─ Patrologie cursus completus, Series Latina. Ed. J. P. Migne. Paris, 1844ff.

PG ─ Patrologie cursus completus, Series Graeca. Ed. J. P. Migne. Paris, 1857ff.

 

⇐ Предыдущая12345678

Поделиться: