Сексуальность и падение: Бытие 3

 

В Быт 3 следует рассмотреть два основных вопроса, связанных с теологией сексуальности. Первый касается утверждения некоторых толкователей, что знание «добра и зла» Адамом и Евой, а также знание ими своей наготы (Быт 3:5, 7) относятся к пробуждению сексуального сознания. Второй вопрос – это спор о гендерных ролях в Быт 3, особенно о божественном наказании Еве (3:16).

 

Нагота Адама и Евы

 

По мнению некоторых современных ученых, знание добра и зла, обретенное Адамом и Евой после вкушения запретного плода, было знанием секса.[55][55] См., например, Sam Dragga, “Genesis 2–3: A Story of Liberation,” JSOT 55 (1992): 5–8; Anne Gardner, “Genesis 2:4b–3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-exilic Israel?” SJT 43 (1990): 13; Robert Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and Qumran Scrolls,” JBL 76 (1957): 114–120; Jacob Milgrom, “Sex and Wisdom: What the Garden of Eden Story is Saying,” BRev 10, no. 6 (1994): 21, 52; Cuthbert A.Simpson, “The Book of Genesis: Introduction and Exegesis,” IB 1:485–486.

 Однако Стивен Сэпп правильно отметил: «Такая точка зрения предполагает, что сексуальность внушает стыд по самой своей природе (как только человек ее осознает)», а значит, «не была частью Божьего замысла о творении», – но ведь первые две главы Бытия, напротив, «рассматривают сексуальность как важную часть благого творения Божьего, и ни из чего не видно, что сексуальный опыт был ревниво сокрыт от Адама и Евы».[55][55] Sapp, Sexuality, the Bible, and Science , 18; ср. 17–19 относительно других контр-аргументов.

 

На чем же основана данная теория? Похоже, всему виной ошибочное толкование стиха Быт 3:7 и его взаимосвязи с 2:25.[55][55] Я использую слово «грехопадение» в традиционном иудео-христианском смысле (нравственное отпадение Адама и Евы от своего первоначального безгрешного состояния в результате греха, нарушения запрета вкушать плод). На мой взгляд, именно об этом говорят ВЗ и НЗ в своей окончательной канонической форме. Одно из современных обоснований этого традиционного понимания грехопадения в Быт 3 через дискурс-анализ см. в C.John Collins, “What Happened to Adam and Eve? A Literary-Theological Approach to Genesis 3,” Presb 27, no. 1 (2001):12–44 (хотя я не во всем согласен с тем, как Коллинз понимает божественное наказание в 3:16).

 Рассуждают так: согласно 3:7, Адам и Ева узнали, что они наги лишь после грехопадения – значит, поначалу они не сознавали своей наготы (или сексуальности). Однако сторонники этой теории – и парадоксальным образом большинство их противников – забывают, что в Быт 2 и 3 «наготу» обозначают два разных еврейских слова.[55][55] Толкователи обычно сосредоточиваются на том, что слова ărûmmîm («нагие»; 2:25 – об Адаме и Еве) и ārûm («хитрый»; 3:1 – о змее) схожи по звучанию и написанию. Обычно полагают, что слово ărûmmîm в 2:25 использовано ради игры слов. И в самом деле, парономазия возможна, но к ней дело не сводится. Элен Филипс замечает, что в отличие от ărûmmîm в 2:25, слово в 3:6 имеет «несколько иную форму». По ее мнению, обретенное Адамом и Евой знание «каким-то образом затронуло восприятие наготы» [Elaine A.Phillips, “Serpent Intertexts: Tantalizing Twists in the Tales,” BBR 10 (2000): 237]. Однако дело не только в этом. Изменение лексики в Быт 3 имеет более конкретный богословский смысл (см. далее).

 В 2:26 «нагой» – это ārôm, слово, которое в других местах Писания часто означает «не полностью одетый» или «не одетый нормальным образом».[55][55] Например, в 1 Цар 19:24 так назван человек, который, «сняв плащ, остался лишь в тунике» (GHCLOT 653). В Ис 20:2 имеется в виду человек, «одетый лишь в śaq» (KBL 735; ср. Ис 21:7). Иногда это слово используется в смысле «плохо одетый» (Иов 22:6; 24:7, 10; Ис 58:7; GHCLOT 653). HALOT 883 приводит ряд ветхозаветных отрывков, где ārôm означает «легко одетый» (Ис 20:2, 4; 58:7; Мих 1:8; Иов 22:6; 24:6, 7, 10), и еще отрывок, где речь идет о мужчине без оружия (Ам 2:16).

 Быт 2:25 не уточняет, в каком смысле Адам и Ева не имели одежды в обычном смысле слова (обычном – по меркам мира падшего), но семантический спектр слова ārôm вполне согласуется с выводом, на который намекает параллельный текст о творении/рае в Пс 104 (СП 103): возможно, Адам и Ева первоначально были облачены в «одежду» света и славы.[55][55] Jacques B.Doukhan, The Literary Structure of the Genesis Creation Story (Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 5; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1978), 81–88, показывает, как Пс 104 следует той же последовательности, что и рассказ Бытия о творении, и анализирует пункт за пунктом параллели между этими отрывками. Для нашей дискуссии здесь важно, что Пс 104 (СП 103) содержит как минимум одно указание на внешний облик (или точнее, облачение) Бога: «Ты облечен славой и величием; Ты одеваешься светом как ризою» (стихи 1–2). Если Бог облачен в свет и величие, резонно предположить, что аналогичным образом обстояло дело с человеком, созданным в образе и подобии Божьем (подобие не только внутреннее, но отчасти и внешнее – см. главу 1!). Возможно, в этом направлении указывает и Пс 8:6. Согласно этому стиху, описывающему человека в раю, Бог «увенчал» (или «окружил» – если āṭar понимать как породу «каль») его славой и честью. См. также Gary A.Anderson, “The Punishment of Adam and Eve in the Life of Adam and Eve,” in Literature on Adam and Eve: Collected Essays (ed. Gary Anderson, Michael Stone, and Johannes Tromp; Leiden: E. J. Brill, 2000), 57–81.

 Если так обстоит дело в Быт 2:25, контраст с Быт 3 становится ясен. В 3:7, 10, 11 «наготу» обозначает слово êrōm, которое в других местах Писания появляется в контексте полной (и обычно постыдной) обнаженности.[55][55] Иез 16:7, 22, 39; 18:7, 16; 23:29; Втор 28:48. Ср. GHCLOT 625; BDB 735–736; KBL 702.

 В результате греха Адам и Ева обнаружили себя «(полностью) обнаженными», лишенными «облачений» света и славы, после чего попытались укрыться листьями смоковницы.

Однако даже эта новая «нагота» не означает, что Адам и Ева устыдились своих тел друг перед другом . Текст ничего об этом не говорит. Сказано иначе: испугались они – Бога . Адам говорит Богу: «Голос Твой я услышал в саду, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (стих 10).

Более того, нагота, описанная в 3:10, не есть лишь физиче-ская обнаженность: Адам говорит о своей наготе, хотя сам уже покрыт листьями смоковницы! По-видимому, нагота в Быт 3 включает «разоблаченность»,[55][55] Claus Westermann, Creation  (London: SPCK, 1974), 95.

 чувство греха, обнаженность души . А когда Бог дает Адаму и Еве одежды кожаные, это не только беспокойство насчет того, в чем они будут ходить, и не только «благопристойность, подобающая в грешном мире»[55][55] Stuart B.Babbage, Sex and Sanity: A Christian View of Sexual Morality (Philadelphia: Westminster, 1965).

 (хотя эти смыслы также присутствуют). Многие христиане евангельской традиции усматривают в кожах из убитых животных намек на начало системы жертвоприношений и последующее заместительное искупление, после которого людям уже не надо будет стыдиться и чувствовать себя разоблаченными.[55][55] См., например, Francis A.Schaeffer, Genesis in Space and Time (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1975), 105–106. Многие евангельские христиане видят здесь прообраз духовных облачений (одежд праведности), обретаемых благодаря искупительной смерти Мессии, Агнца Божьего.

 

Возможно, в даровании одежд Адаму и Еве есть еще один смысл. В предыдущей главе мы упоминали об исследованиях, которые отмечают многочисленные интертекстуальные указания в окончательной канонической форме Пятикнижия на то, что Эдемский сад описывается как первоначальное святилище на земле (до грехопадения). Еще красноречивее интертекстуальные указания говорят о том, что Эдемский сад (особенно врата в него) был своего рода святилищем, прообразом Моисеевой скинии, после грехопадения.[55][55] Подробнее см. Richard M.Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 (2000): 108–111.

 После изгнания, в своем грешном состоянии, Адам и Ева уже не могут видеть Бога лицом к лицу в святом святых Сада. Однако у восточного входа в Сад (Быт 3:24; ср. восточный вход в более поздних святилищах) отныне пребывают херувимы, существа, связанные с ковчегом в самом святом месте Моисеева святилища (Исх 25:18–22). Эти херувимы с пламенеющим мечом – «поставлены» (евр . šākan). Текст использует тот же еврейский глагол, говоря о «пребывании» Бога со своим народом (Исх 25:8). От того же корня происходит и слово «скиния» (miškan), и (во внебиблейской иудейской литературе) слово «Шехина», зримое присутствие Бога в святилище.

В свете этой интертекстуальной подоплеки Быт 3 отметим еще одно пересечение между Эдемом и Моисеевым культом. До изгнания из Сада Бог «одел» [lābaš, в породе гифиль (каузатив)] их в «одежды кожаные» (kotnôt; ср. kĕtônet) (3:21). Эти же слова описывают одеяния (lābaš, в породе гифиль) священников – Аарона и его сыновей (Лев 8:7, 13; Числ 20:28; ср. Исх 28:4; 29:5; 40:4). Роберт Оден показал, что такая фразеология в Быт 3:2 – сочетание lābaš в породе гифиль с kotnôt[55][55] Отметим, что значимая интертекстуальная связь образуется благодаря нахождению обоих понятий в одном контексте.

– указывает на наделение Адама и Евы определенным статусом.[55][55] Robert A.Oden fr., The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco: Harper&Row, 1987), главы 3, 92–105. Оден рассматривает использование двух ключевых еврейских слов (lābaš и kĕtonet) в Библии и в ближневосточной литературе и показывает, что они регулярно использовались в связи с маркировкой статуса. См., например, Ис 22:21, где Бог указывает на статус Елиакима, одевая его.

 Жак Духан говорит о значении этой божественной церемонии в свете канонических интертекстуальных параллелей: «В редких случаях, когда Бог одевает людей в ВЗ, это всегда священники… Адам и Ева одеты как священники».[55][55] Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 36. Чтобы уловить этот момент, необходима чуткость к канонической интертекстуальности.

 Явная и постоянная связь в ВЗ этой лексической пары (lābaš в гифиле и kotnôt) с облачениями древнеизраильских священников – если учесть образ Эдемского сада как святилища – указывает на назначение Адама и Евы священниками в падшем мире. Окончательная каноническая форма текста сообщает, что Бог одел Адама и Еву в кожи жертвенных животных (а не в лен, как последующих священников), и тем самым подчеркивает божественную санкцию на священство Адама и Евы, ибо кожа жертвенных животных принадлежала в Моисеевом культе только священникам (Лев 7:8). «Даруя Адаму и Еве кожу приношения за грех – дар, зарезервированный строго за священниками, – Книга Бытия имплицитно называет Еву священником наряду с Адамом».[55][55] Ibid., 37.

 Этот вывод о священническом статусе мужчины и женщины имеет очень важное значение, в чем мы убедимся, изучая последующие тексты канонического корпуса.

 

⇐ Предыдущая63646566676869707172Следующая ⇒

Поделиться: