Неизбежность, случай и синхронистичность

 

Причинность существовала в той или иной форме у всех цивилизаций. В дальневосточных религиях, в частности, она была выражена в идее кармы. Через всю бесконечную цепочку перерождений индивида его сопровождала определенная идентичность: «Если мы видим тождественность существ в тех или иных ситуациях во времени, то это происходит благодаря причинной цепи, что соединяет их».

 

То, что в западном понимании является каузальностью, зародилось в Греции в образах Ананке (Неизбежности), Дике (Справедливости), Геймармене (Отдельной Судьбы) и Немезиды (Воздаяния )- богинь, которых боялись и почитали. Богини эти ответствовали за баланс противоположностей во вселенной: «Источник всех вещей в том, где начинается и их разрушение... согласно закону Неизбежности, ибо воздают они друг другу за несправедливость, как это установлено Временем», сказал Анаксимандр. Гераклит также подчеркнул, что «все возникает из неизбежности и борьбы». Позднее, в философии стоиков Ананке или Геймармене стала управляющим мировым принципом, которому подчинялись даже боги. Согласно орфикам, Хронос (Время) составлял пару Ананке, держа всю вселенную в мощных оковах и опоясывая ее в форме змея. Само слово «necessity» происходит от латинских necto («Я связываю») и nexus («предел», «ограничение»). Эта безжалостная богиня символизировала также тиски смерти, нашу судьбу (destine тоже означает «Я связываю»). Ананке прядет нить нашей жизни и перерезает ее, когда приходит назначенный час.

 

С приходом христианства идея неизбежности не исчезла, но оказалась спроецированной на законы природы, установленные Богом (который также сам периодически вмешивался в них, совершая различные чудеса). Только с развитием идей Рене Декарта (1596-1650) принцип детерминизма в форме общих законов природы стал абсолютным, исключая любую возможность творческого божественного вмешательства. Мы начали утверждать, что все, что творит Бог, мы можем понять, а то, чего мы понять не можем, того Бог и не способен создать. «Он может действовать и иначе, однако не хочет этого, поэтому божественные действия полностью совпадают с принципом причинности». Почти то же самое относится и к Ньютону. По его мнению, Бог изначально создал материальные частицы, силы, действующие между ними, и фундаментальные законы движения, и с того момента все бытие начало свой ход, будто машина, подчиняющаяся неизменным и непреложным законам. Эта идея была еще большим расширением концепции Бога в целом и поэтому в эпоху материализма вселенная приобрела вид огромных механических часов, бессмысленно тикающих в вечности.

 

Вера в абсолютную непогрешимость закона причинности продолжалась вплоть до открытий в квантовой физике, где изучение элементарных частиц было необходимо для замены концепции математической вероятности. Некоторые прогнозы касались уже поведения не отдельных частиц, а огромных сгустков этих частиц. Тем не менее, это отражало наше непонимание физической ситуации, также как и использование закона вероятности страховыми компаниями. Капра сформулировал это следующим образом: «В квантовой теории мы пришли к пониманию вероятности как фундаментальной особенности атомной реальности......Субатомные частицы не существуют с определенностью в объективных местах, но демонстрируют, скорее, «тенденции к существованию», и атомные события не случаются в строго определенное время и определенным способом, опять же демонстрируя лишь «тенденцию к проявлению». Таким образом, мы имеем здесь своего рода уверенность в неопределенности. Эйнштейн первым не смог принять это, адресовав Нильсу Бору свою знаменитую фразу: «Бог не играет в кости».

 

 

Квантовая физика пришла к еще одному любопытному открытию, которое непосредственно касается проблемы времени, а именно симметрии направлений времени. В приведенной выше диаграмме времени-пространства мы можем наблюдать, как происходит распыление электронов-протонов (электрон изображен в виде восходящей линии, а протон — пунктирной линией) либо распылением позитрона-фотона (в виде нисходящей линии). «Формальная математическая теория полей настаивает, что интерпретировать эти линии можно только двумя способами: либо как позитроны, движущиеся вперед во времени, либо как электроны, движущиеся назад во времени. Эту особенность субатомных частиц также можно изобразить в виде еще одной диаграммы: электрона (как сплошной линии) и фотона (пунктирной), приближающихся друг к другу. В точке А фотон создает пару электрон-позитрон, электрон движется направо, позитрон-налево. В точке B позитрон сталкивается с первичным электроном, уничтожая друг друга и создавая фотон, уходящий налево. «Мы можем», тем не менее, «также истолковать процесс как взаимодействие двух фотонов с одним электроном, движущихся вперед во времени, затем назад и снова вперед». Следовательно, мы можем трактовать процесс как четырехмерную модель взаимосвязанных событий, не имеющей, однако, определенного направления во времени.

 

 

 

 

Несмотря на это, «стрела времени» и закон причинности все еще верны для многих областей. Для того, чтобы отыскать некую общую основу для описания фотонов и нейтронов (самых базовых форм частиц) нужно воспользоваться так называемой С-матрицей, впервые предложенной Вернером Гейзенбергом. Окружность в центре означает область, где происходят сложные одиночные процессы. А и В — две частицы (любого вида), подвергающиеся столкновениям и затем возникающие как С и D, две различные частицы. Теория С-матрицы обходит проблему точного указания на положение отдельных частиц.

 

 

Использование С-матрицы включает в себя некоторые базовые принципы. Первый из них — то, что возможные реакции должны быть независимы от положения устройства во времени и пространстве, а также от положения наблюдателя. Второе предполагает, что результат одиночной реакции можно предсказать только с долей допущения. Третий принцип связан с каузальностью: он утверждает, что энергия и импульс передаются в пространстве только частицами; это происходит так, что частицы могут быть созданы в результате одной реакции и уничтожены в результате другой только, если последняя реакция происходит после предшествующей. Есть также и четвертый фактор (Капра вводит его в третий): он касается величин, при которых становится возможным создание новых частиц (хотя это и невозможно предсказать). При этих величинах математическая структура С-матрицы резко меняется: она сталкивается с тем, что в математике называется «сингулярностью». Факт состоит в том, что, хотя С-матрица выстраивает сингулярности в причинной последовательности, само расположение сингулярностей ею не определяется.

 

Логической оппозицией идеи причинности (и ее исторически древней формы Неизбежности) является случай. Последний относит нас к ранним религиозным идеям и жизненным моделям поведения. Как продемонстрировал Герман Юзенер, римляне и греки имели в своем пантеоне множество божеств, олицетворяющих время, в том смысле, что определенный бог отвечал за определенный момент времени. Существовал отдельный бог момента, когда лошади в панике разбегаются, боги подходящего времени для выпалывания сорняков, забора меда из ульев и так далее. Гермес, кстати, помимо всех прочих обязанностей, символизировал момент внезапной тишины на общественном собрании. Один из богов, Кайрос, иконографически очень схожий с Гермесом, был особенно важен: он персонифицировал удачное стечение обстоятельств, благоприятное для действия; Кайроса в таких случаях нужно было «ловить за волосы», иначе убежит. Другим «счастливым» божеством была Ника (Победа), символизировавшая тот момент, когда чаша весов склонялась на сторону того или иного участника военных действий либо спортивного соревнования. Ника была дочерью Стикса, реки подземного мира, тесно связанной с Океаносом, богом реки времени. Еще одной богиней времени была Фортуна: ее обычно изображали с символом времени - колесом.

 

Величайшими из донаучных попыток изучения божественного смысла каждого момента были упоминавшиеся ранее астрологические системы. У каждого дня, месяца, года и эона был свой собственный «бог» или божественный символ, придававший человеку, его жизни и действиям определенный сакральный смысл. Божества времени в астрологии уже не были просто богами случая, так как на небосводе они располагались в строгом временном порядке, в упорядоченной игре архетипов, по тем законам, которые нам неведомы.

 

Эти боги, конечно, не принадлежали собственно небесам: они лишь были спроецированы туда человеком. Вернее будет сказать, что они все были связаны со временем. Это становится очевидным в том, что у китайцев, ацтеков, майа и в западной астрологической традиции существовали земные числовые оракулы, аналогичные астрологическим. Один из таких оракулов, И Цзин, стал наиболее известным: он позволяет истолковать смысл определенного момента, подсчитывая случайно выпавшую комбинацию 49 стеблей тысячелистника. Оставшиеся составляют 4 типа линий: два мужских и два женских. Шесть таких линий (2 триграммы или Куа) и заключают в себе ответ. Есть также 64 двойные триграммы, символически изображающие основные жизненные ситуации внутри Дао. Западная геомантия очень напоминает эту технику: ее символы четырех линий с двумя или одной точкой составляются путем парного подсчета случайно положенных камешков. В то время как И Цзин отражала глубоко проработанную философию, западная геомантия в основном осталась лишь как образчик примитивных гадательных техник. Впрочем, в Западной Африке геомантия гармонично сплелась с местными религиозными обычаями. Эффективность ее основана на работе с одним из божеств, Фа, не имеющим общепринятого культа, но обращающегося «лично к человеку». Это бог истины, раскрывающий человеку все тайны только лишь после смерти; Фа не является божеством природы, он символизирует божественную заботу о творении. Он - «Повелитель Жизни» и «отверстие, взывающее к нам из потустороннего». Посредством геомантии он общается с лекарями и шаманами, обретающими глубинное понимание любой ситуации.

 

С математической точки зрения все эти гадательные методики формируют дополнительную оппозицию вычислению вероятности. Последнее становится более точным в большинстве случаев: ответ - это не «да» или «нет», а некая дробь между 0 и 1 (соответственно, «да» и «нет»). Случай предполагается, но исключается в максимально возможной степени. С другой стороны, гадательные оракулы вроде И Цзин и геомантических техник работают с натуральными числами, их ответ базируется на абсолютном числовом результате. В центре внимания становится случай, средние величины и повторения отклоняются.

 

Изучая И Цзин много лет, Юнг был вдохновлен этим текстом на создание нового принципа, дополняющего западную идею причинности: этот новый принцип он назвал синхронистичностью. В своем предисловии к И Цзин он пишет:

 

Китайское мировоззрение, на мой взгляд, представляется исключительно озабоченным случайным аспектом событий. То, что мы называем совпадением, является основным интересом этого причудливого мировоззрения, и то, чему мы поклоняемся как причинности, для них особого значения не имеет. Мы должны признать, что следует сказать кое-что об огромной важности такого явления, как случай. Бесчисленные человеческие попытки направлены были на борьбу с неудобством и даже опасностью случая, хотя теоретические выкладки касаемо причины и следствия выглядят часто просто жалкими по сравнению с практическим исходом случая. Хорошо, конечно, сказать что кристалл кварца это шестиугольная призма, но это утверждение истинно лишь в той степени, в какой мы можем представить себе такой идеальный кристалл. Однако в природе мы не найдем абсолютно похожих друг на друга кристаллов, хотя они все будут шестиугольной формы. Их естественная форма будет более по душе китайскому мудрецу, чем идеальная. Путаница природных законов, создающих эмпирическую реальность, имеет для него большее значение, чем рациональное объяснение событий.... Манера, в которой И Цзин оценивает реальность, в каком-то смысле даже противоречит нашим причинно-следственным методикам. Момент непосредственного наблюдения кажется древнему китайцу случайным озарением, нежели четко достигнутым результатом причинно-следственной цепочки. Сущность момента для него является сочетанием случайных событий в момент наблюдения... также и синхронистичность рассматривает совпадение событий во времени и пространстве как нечто большее, чем простой случай, а именно как своеобразную взаимозависимость объективных событий, как между собой, так и с психическим состоянием наблюдателя.

 

Сознание древних китайцев рассматривало космос очень сходно с позицией современных физиков, не отрицающих, что их модель мира это, в сущности, психофизическая структура. Микрофизические события также учитывают наблюдателя, как и реальность, лежащая за И Цзин, учитывает субъективное психическое состояние во всеобщности уникального момента. Также как каузальность описывает последовательность событий, также и синхронистичность работает с совпадением происшествий. Каузальная точка зрения повествует нам трагическую историю о том, как появляется D, произошедшая от С, существовавшей до D, да и C предшествовало что-то и так до бесконечности. Позиция же синхронистичности пытается нарисовать равнозначную картину произошедшего. Как получилось, что A,B,C и D появились в одном месте и в одно время? А произошло это потому, что физические события A и B обладают тем же качеством, что и психические события C и D, и все они представляют в данной ситуации одно и то же. Следовательно, ситуация уже выглядит вполне понятной.

 

Помимо работы с И Цзин, Юнг часто замечал, что в сновидениях его пациентов проявляются символы, странным образом совпадающие с внешними событиями. Если мы посмотрим на последние как на символы, то поймем, что они несут в себе точно такой же смысл. Такое часто происходит, когда в бессознательном пациента активируются архетипы, провоцируя высокое эмоциональное напряжение, и в такие моменты духовное и материальное более не кажутся отдельными реальностями, объединяя себя в синхронистичной ситуации. В этих случаях физическое и психическое представляются двумя сторонами одной реальности.

 

Эту общую реальность Юнг назвал unus mundus (единый мир). По мысли Юнга, синхронистичные события представляют собой внезапно и нерегулярно возникающие парапсихологические феномены. Но следует также рассматривать их как частные случаи общего принципа, названного Юнгом каузальной упорядоченностью. Это означает, что определенные природные факторы упорядочены безо всякой видимой причины этого. Применительно к материи можно вспомнить такие явления, как время радиоактивного распада или скорость света, которая равняется 186 000 миль в секунду и ни милей больше или меньше. В области психического акаузальная упорядоченность проявляет себя в том, что 6 - совершенное число, так как равны и сумма слагаемых его и результат их умножения. Мы понимаем, что это истинно, несмотря на то, что не знаем, почему 6 обладает таким качеством. Именно этот акаузальный порядок лежит за описанными выше гадательными техниками. В противоположность им, синхронистичные события формируют частные случаи, при которых наблюдателю нужно отыскать третий, соединяющий, элемент, то есть смысловое звено между внутренними и внешними действиями. Их упорядоченность «отличается от свойств натуральных чисел или прерываний в физике тем, что последние исходят из вечности и происходят регулярно, тогда как синхронистичные события это акты творения во времени. В этом смысле случай «отчасти может рассматриваться как универсальный фактор, существующий в вечности и частично как сумма бесчисленных индивидуальных актов творения во времени».

 

Эти акты творения, однако, не происходят полностью за рамками доступных средств предсказания, но, напротив, имеют место внутри определенных полей вероятности акаузальной упорядоченности. Числовые гадательные методики и пытаются объяснить природу этих полей психофизических вероятностей.

 

С того момента, когда Юнг опубликовал результаты своих исследований, некоторые открытия в ядерной физике подошли вплотную к тем же проблемам. В упоминавшейся выше теории С-матрицы считается, что внутри причинной и предсказуемой цепи событий происходят акты создания новых частиц, которые предсказать невозможно. Эти частицы получили название «сингулярностей». Есть разница между наблюдением смысловых синхронистичных событий и физических «сингулярностей», в которых мы не можем уловить никакого психологического смысла. Юнг предложил относиться к синхронистичным событиям, установить смысл которых наблюдателю не удается, как к «эквивалентным». Это, в свою очередь, совпадает с исследованиями Уайта, согласно которым в природе «любая незавершенная модель стремится стать завершенной». Математическая символика моделей демонстрирует тенденцию и движение к завершенности, что верно не только для кристаллических форм, но и для микрофизических моделей. Все незавершенные структуры неустойчивы, стремясь либо к завершенности либо к распаду. Поэтому Уайт определяет жизнь как распространение моделей путем пульсации. Можно в данном случае истолковать «распространение» как базирующееся на «аналогии», однако только человеческий разум видит в этом смысл и может сознательно переживать единство материи и души.

 

Современные физики независимо пришли к такому же заключению о базовом единстве космоса, одновременно утверждая, что все видимые предметы являются лишь нашими психическими конструкциями. В этом «едином мире», по мнению Фритьофа Капры, «каждая частица включает в себя все другие частицы» и в то же время все они взаимодействуют друг с другом, излучая виртуальные частицы. Частицы - это не изолированные крупицы вещества, но возможные модели, взаимосвязанные в единой космической сети, разнообразные составляющие одного целого.

 

Чем отличается эта физическая картина «единого мира» от юнговского unus mundus, так это тем, что последний включает в себя также психическую реальность, вернее, то, что превосходит и материальное и психическое. Конечная сущность обеих реальностей трансцендентна и сознательно достигнуть ее невозможно. Синхронистичные события это «сингулярности», в которых такое единение материи и души спорадически себя манифестирует. Число также связано с обеими областями, будучи аспектом энергетического проявления и обоснованием нашего разума. Число, согласно Юнгу, является базовой формой архетипа и основой логических рассуждений, «как количеством, так и смыслом».

 

Но где же место времени в этой картине? Давайте ненадолго вернемся к двум китайским мандалам: Порядку Первых Небес и Последним Небесам. Китайский шаман изобразил их эквиваленты, числовые модели Хо-Ту и Ло-Шу, на двух дощечках, соответственно, круглой и квадратной, воткнув колышек в центре обеих, чтобы они могли крутиться относительно друг друга. Там, где они останавливались, он мог «прочесть» символический смысл ситуации во времени. Взаимодействие дощечек обычно трактовалось как сакральный брак Неба и Земли, сочетающихся вместе в вечном порядке космоса в данный конкретный момент и обозначая «поля вероятности», в пределах которых и происходят синхронистичные события. Первые Небеса соотносятся с акаузальной упорядоченностью: они лежат вне времени. Последние Небеса символизируют конец времен. Время, в данном случае, это «поле», сообщающее всем вещам определенное качество, выступая посредником между возможным и действительным событием. Человек, приводящий дощечки в движение, находится посредине этих реальностей. Здесь случай начинает игру и вводит законы, управляющие ей, хотя человек такая же часть единой реальности. Китайцы считали отношение мудреца к космосу ритуальной игрой. «Свобода и достоинство мудрого базировались на ритуалах, понимаемых простым и глубоким сердцем...Это позволяло обрести знание, ясность ума и освобождение от всех привязанностей. Ритуалы эти требовали искренности, игра — точных правил, или, по крайней мере, подобия этих правил». Это означало, что правила не были непреложными законами и оставляли пространство для импровизации.

 

Интересно, что нобелевский лауреат Манфред Эйген недавно также предпринял попытку истолковать эволюцию и биологические процессы, сравнивая их с числовыми играми. Хотя, конечно, он не верил в смысл случая, а только лишь в «слепую случайность». Это понятие «слепой случайности» осталось пережитком эпохи детерминистского взгляда на мир и «слепая» она лишь потому, что мы слепы мы сами, чтобы распознать ее смысл.

 

Превосходя время

Мы уже видели, что понятие времени почти всегда включает в себя несколько пар оппозиций, а иногда даже триад. В Китае, например, мы наблюдали и циклическое время и вневременной порядок и линейное историческое время. Брахман в Индии также воплощает и время и не-время. Майа изображали время, кин, как образ, содержащий статический элемент - цветок и движущийся элемент — солнечные лучи. Ацтеки знали циклическое время наряду с линейным историческим временем пяти солнц-эпох. Система Платона описывала вневременной мир идей, циклическое эоническое время, и бренный обусловленный мир времени обычного. У древних персов существовали две фигуры Зерванов: Бесконечное Время и Время Долгого Царствования (эоническое время). В своем замечательном исследовании различных философских воззрений на природу времени Уитроу утверждает, что большинство концепций стремится время как таковое вообще устранить, а другие, напротив, рассматривают его как объективно существующий фактор. Время в данном случае воспринимается также как жизнь и смерть, добро и зло. Основываясь на этих и других фактах, Т. Фрэзер попытался определить время как конфликт, я же склонна применять ко времени определение Бога, данное Николаем Кузанским, то есть как сочетание оппозиций, coincidentia oppositorum.

Давайте теперь ненадолго вернемся к самой острой из оппозиций: противопоставлению времени и не-времени. Восточными мудрецами, такими, например, как индийские йоги, были предприняты попытки, возможно, величайшие в истории, превзойти время. Собираясь выйти за пределы времени, йог не будет делать этого каким-то внезапным скачком или прыжком во времени: путем дыхательных упражнений он сначала преодолеет влияние обычного времени, уничтожая также все кармическое наследие. После этого он начнет дышать согласно единому космическому ритму. Вдох соотносится с движением солнца, а выдох — с движением луны: «Йог живет в космическом времени, продолжая, тем не менее, жить и в обычном, нашем времени». В дальнейшем он соединит два этих ритма, растворяя и объединяя все противоположности. Он разрушит оболочку микрокосма и покинет обусловленную реальность, существующую лишь во времени. То состояние бытия, к которому йог стремится, есть одновременно и время и вечность, а то, что имеем мы на самом деле, это только ошибочное предположение, что за пределами обычного времени нет ничего.

 

Очень схожие идеи мы находим в даосском мистицизме и буддизме. В Lankavatara Sutra, к примеру, читаем: «Почему все вещи не приходят и не уходят? Потому, что, хотя они все и наделены подобиями индивидуальности и всеобщности, эти подобия меняются, не уходя и не возникая... Почему постоянны все вещи? Потому, что, хотя они и имеют формы...на самом деле лишены они всяких форм и не рождаются и не умирают. Бытие и небытие — меж этими пределами мечется наш разум; с исчезновением их и разум наш прекращает свою работу. Когда достигнут объективный мир, небытия больше нет и существует лишь абсолютная реальность, доступная взгляду мудрого».

 

Древние Трактаты Сенг-Чао разъясняют эту буддийскую идею касаемо времени еще подробнее: «Когда [Сутры] говорят, что [вещи] уходят, сказано это с одной оговоркой. Ибо желают они противоречить человеческой вере в постоянство. Когда они говорят, что вещи утеряны, сказано это также с оговоркой, чтобы выразить осуждение тому, что понимают люди под «утерянным». Слова их могут быть противоречивы, но это не есть их цель, ибо сказано мудрыми: «Постоянство» не означает остаться [пока движется Колесо Времени или Карма]; «непостоянство» не означает «пройти» [Колесо]... Люди, напрасно ищущие события прошлого в наши дни, заключают, что все непостоянно; я же, напрасно ищущий события наших дней в прошлом, знаю, что вещи постоянны... [Поэтому] Будда подобен Пустоте, не приходящий и не уходящий. Он проявляет себя в надлежащий момент, но не имеет места своего [среди живущих]».

 

Как некто одновременно может существовать и в вечности и во времени, прекрасно иллюстрирует история смерти великого дзен-учителя Ма. В возрасте восьмидесяти лет он однажды тяжело заболел и буквально за сутки до его кончины пришел к нему настоятель его монастыря и спросил: «О почтенный учитель, как вы чувствуете себя в эти последние дни?». Ма ответил ему: «Будда с ликом солнечным, Будда с ликом лунным». Вильгельм Гундерт объясняет, что это отсылка к отрывку из так называемой Сутры Имен Будды, где говорится в церемонии двенадцатого месяца года: «И увидел я там Будду с лунным ликом. Срок жизни этого Будды с лунным ликом один день и одна ночь. За уходящим Буддой с лунным ликом снова увидел я Будду с ликом солнечным. Срок жизни этого Будды полных тысяча восемьсот лет. Следует, таким образом, расценивать слова Мастера Ма как отсылку к этим двум гетерогенным системам — одной бесконечной, другой — ограниченной пространством и временем. Но они обе называются «Буддами», будучи лишь разными гранями Единого Целого, Спустя один день и одну ночь Ма умер. Смертная его часть (лунный образ) ненадолго пережила его, но другая, архетипическая часть, существовала гораздо дольше, скрывая за собой вечное и неизменное ядро; об этом Ма не сказал, потому потому что человек неспособен выразить это.

 

В каком-то смысле — я упоминала об этом в начале работы — прояснить проблему времени и не-времени поможет вот такая диаграмма.

 

 

 

Можно сравнить время с вращающимся колесом: наше обычное время, которое осознает эго, будет в данном случае внешним кругом, движущимся быстрее остальных. Следующий ближе к центру круг - это эоническое время, постепенно замедляющееся по мере приближения к центру; идею эонического времени отражают платоновский Год и ацтекская концепция солнц-эпох времени, что длится бесконечно дольше обычного. Следующий, меньший круг представляет illude tempus Мирчи Элиаде, находящееся буквально на грани между временем и не-временем, и является «экстратемпоральным моментом творения». Стоит оно между невыразимостью вечности и истоками эонического времени, последнее же — колоссально медленное движение архетипов. В центре всего находится дыра, пустота, лишенная движения ось колеса, остающаяся неизменной за пределами времени. Это и есть Дао, лежащее за гранью ритмов Инь и Янь.

 

Есть здесь нечто бесформенное,

Бывшее прежде Небес и Земли,

Безмолвное и сути лишенное,

Независимое и неизменное,

Всепоглощающее и неисчерпаемое.

 

Оно абсолютно пусто и безмолвно:

 

Оттолкнувшись к Пустоте,

Придешь немедля ты к Молчанию.

…

Это возвращение к сути, что зовем мы Безмолвием,

Ибо Дао вечно и тот, кто постиг его,

Даже тела лишаясь, в вечности пребывает.

 

 

В западной мистике тоже был известен этот момент выхода за грань времени и соединения с трансцендентным Богом. Майстер Экхарт, один из глубочайших мистиков, в частности, писал: « Апостол Павел сказал: «На исходе времен Бог послал Сына Своего...». Этот исход дня есть то время, когда истекает день... Определенно, рождение это случилось, когда времени не было, ибо ничто так не препятствует рождению, как время и творение. Очевидно, что время не влияет ни на Бога, ни на душу человеческую. Если же затронет время душу, она не будет более душой. Если Бог будет затронут временем, перестанет он быть Богом. Отсюда истинно, что, если время затронет душу, то не сможет родиться в ней Бог. Душа, постигшая Бога в себе, должна выйти за пределы времен и само время должно убежать ее.

 

Предположим, что некто имеет мудрость и силу подвести итог всему сделанному за все время шести тысяч лет, включая все, что будет до конца времен, - это и будет исходом времени. Душа в этом моменте вечности через Бога в себе постигнет все сущее новым и чистым взором».

 

Но от вневременного Бога исходят «лучи славы», творящие вечное и преходящее настоящее — следовательно, Бог одновременно есть и покой и постоянное движение.

 

1. Cf. J. T. Fraser (ed.), The Voices of Time (New York: Braziller, 1966), and J. T. Fraser and N. Lawrence (eds.), The Study of Time: Proceedings of the First (Second, Third) Conference of the International Society for the Study of Time, 3 vols. (Heidelberg & New York, 1972, 1975, 1979). Cf. also J. T. Fraser (ed.), Of Time, Passion and Knowledge (New York: Braziller, 1975); G. J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time (London & Edinburgh, 1961); J. B. Priestley in Man and Time (London: Aldus, 1964); F. Le Lionnais, "Le Temps," Serie Science no. 2 de I'Encyclopedie essentielle (Paris, 1959).

2. Cf. B. L. Whorf, Sprache, Denken, Wirklichkeit (Hamburg, 1963), p. 80.

3. Cf. Jean Piaget, Le Developpement de la notion du temps chez I'enfant (Paris, 1964).

4. Cf. R. B. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, 1954), p. 206.

5. Ibid., p. 248.

6. Ibid., p. 249.

7. Cf. S. G. F. Brandon, History, Time and Deity (Manchester, 1965), and " T h e Deification of T i m e , " in The Study of Time I. p. 376.

8. Cf. C. A. Campbell, Mithraic Iconography (New York, 1968).

9. K. Preisendanz, Papyri graecae magicae (Stuttgart: Teubner, 1973), vol. 1, p. 111.

10. Ibid., p. 93.

11. Cf. C. de Wit, Le Role et le sens du lion dans I'Egypte ancienne (Leiden, 1951), p. 72; Marie-Louise von Franz, Number and Time (Evanston, 111., 1974), pp. 92ff.

12. Cf. Brandon, " T h e Deification of T i m e , " in The Study of Time I, p. 372.

13. Cf. H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Religionsgeschichte (Berlin, 1952), pp. 682, 257ff, 833-34.

14. The Bhagavad Gita trans. A. W. Ryder (Chicago: University of Chicago Press, 1929), chap. 11.

15. Cf. Heinrich Z i m m e r , Myths and Symbols in Indian Art and Civilization (New York, 1962), pp. 148-51.

16. W. Miiller, Indianische Welterfahrung (Stuttgart, 1976).

17. Cf. Richard Wilhelm, The I Ching or Book of Changes, trans. Cary F. Baynes (London, 1968), vol. 1, p. 307.

18. Ibid., pp. 324, 367.

19. M. Granet, La Pensee chinoise (Paris, 1963), p. 79.

20. Ibid.

21. Cf. j25eph Needham, Time and Eastern Man, The Henry Myers Lecture (London, 1964); J. Needham and Wang Ling, Science and Civilization in China, 1 vols. (Cambridge, 1954- 1959).

22. Cf. S. G. Morley, An Introduction to the Study of Mayan Hieroglyphs (Washington, D . C . , 1915), p. 72. For the picture, see J. E. S. Thompson, Maya Hieroglyph Writing (Washington, D . C , 1950), pp. 142ff. Я благодарна за эту информацию доктору Хосе Завала.

23. Cf. W. Krickeberg, et al., Pre-Columbian American Religions (London, 1968), p. 65.

24. M. Leon-Portilla, Aztec Thought and Culture (Norman, Okla., 1963; 2nd ed., 1970), p. 73.

25. Cf. G. Quispel, " T i m e and History in Patristic Literature," in Man and Time, p. 89.

26. Ibid., pp. 99-104.

27. Cf. LeLionnais, "Le Temps," p. 22.

28. Cf. Fritjof Capra, The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism (Berkeley, 1975), p. 105 and elsewhere.

29. Ibid., pp. 98, 172n.

30. Подробнее, см. Capra, The Tao of Physics, pp. 173ff.

31. Ibid., p. 77.

32. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (New York & London, 1961, 1962, 1963), pp. 325ff.

33. Capra, The Tao of Physics, p. 169.

34. Macrobius, Saturnalia I, 22, pp. 6 - 8 .

35. Cf. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return (London, 1949); Patanjali et le yoga (Paris, 1962); " T i m e and Eternity in Indian T h o u g h t , " in Man and Time, pp. 177ff.

36. Kausitaki Upanishad, IV, 2, цит.в Man and Time, p. 187, and in Eliade, The Myth of the Eternal Return, p. 113.

37. Eliade, The Myth of the Eternal Return, p. 113.

38. Ibid., p. 105.

39. Ibid., p. 59.

40. Ibid., p. 129.

41. Wilhelm, I Ching, vol. 1, p. 287.

42. Подробнее, см. Granet, La Pensee chinoise.

43. Cf. L. de Saussure, Les Origines de I'astrologie chinoise (Paris: Maison Neuve, 1930), and Origine babylonienne de I'astron-mie chinoise, Archives de Sciences Physiques et Naturelles, 5th series, 198, 5 (1923); Needham and Wang, Science and Civi- . lization, III and elsewhere.

44. Cf. Leon-Portilla, Aztec Thought and Culture, pp. 37-39.

45. Needham and Wang, Science and Civilization, p. 4.

46. Cf. F. C u m o n t , Astrology and Religion among the Greeks and Romans (New York, 1912), pp. 30ff.

47. Ibid., p. 28.

48. Timaeus, Ъ1 С, D. See F. M. Cornford, Plato's Cosmology (London, 1948), pp. 97-100.

49. Я использовала этот термин, следуя за Г. Конрадом-Мартиусом.

50. Cf. G. B o h m e , Zeit und Zahl: Studien zur Zeittheorie bei Platon, Aristoteles, Leibnitz und Kant (Frankfurt, 1974).

51. D. W. Dauer, ' 'Nietzsche and the Concept of T i m e , ' ' in Fraser and Lawrence (eds.) The Study of Time II, p. 91.

52. Cf. D. J. De Solla Price, "Automata and the Origins of Mechanism and Mechanistic Philosophy," Technology and Culture 5 (1964). Quoted in D. J. De Solla Price, "Clockwork before the Clock and Timekeepers before Timekeeping," in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time II. Quoted in C. Haber, " T h e Darwinian Revolution in the Concept of T i m e , " in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time I, p. 388.

53. Cf. Le Lionnais, "Le Temps," p. 13.

54. Ibid., pp. 14, 19.

55. De Solla Price, "Clockwork before the C l o c k , " p. 370.

56. LeLionnais, " L e T e m p s , " p . 26.

57. Needham, Time and Eastern Man, pp. 52-53.

58. Cf. Haber, " T h e Darwinian Revolution," pp. 385ff.

59. Cf. Eliade, The Myth of the Eternal Return, pp. 143-44.

60. Wisdom 11.21. Cf. von Franz, Number and Time, pp. 171—73.

61. Cf. D. Mahnke, Unendliche Sphare und Allmittelpunkt (Stutgart, 1939, 1966).

62. Cf. G. Da Fiori, Tractatus super quattour Evangelia, ed. E. Bonaiuti, pp. xli, lii-liii, 23, and elsewhere.

63. Haber, " T h e Darwinian Revolution," pp. 387ff.

64. Цит. см. выше . p. 390.

65. Cf. ibid., pp. 392ff.

66. Olivier Costa de Beauregard, Le Second Principe et la science du temps (Paris, 1963).

67. Cf. Haber, " T h e Darwinian Revolution," pp. 383, 384, 385.

68. Cf. K. G. Denbigh, "In Defense o f t h e Direction of T i m e , " in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time I, p. 148.

69. C. G. Jung, Collected Works (cw), vol. 9/ii, paras. 248-49.

70. Cf. Jill Puree, The Mystic Spiral (New York: Avon, 1974).

71. Jung, cw 9/ii, paras. 404, 406ff.

72. Ibid., para. 408.

73. Ibid., paras. 410-11. See also G. Gamov, Atomic Energy (Cambridge, 1947), p. 72.

74. Jung, c w 9 / i i , para. 413.

75. Cf. G. J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time (London

& Edinburgh, 1961), pp. 29, 30, and "Reflections on the History of the Concept of T i m e , " in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time I, pp. 4 - 5 .

76. Cf. P. E. Ariotti, " T h e Concept of Time in Western Antiquity," Study 2, p. 75.

77. Alexander Marshack, The Roots of Civilization (New York: McGraw-Hill, 1972).

78. Cf. Granet, La Pensee chinoise, pp. 154ff., 171ff.

79. Cf. von Franz, Number and Time, p. 26.

80. Ibid., p. 77.

81. Aetius, Placita Philosophorum, I, 7.22.

82. Cf. LeLionnais, "Le Temps," p. 71.

83. Ibid.

84. Capra, The Tao of Physics, p. 241.

85. Ibid., p. 242.

86. Ibid., p. 244.

87. Cf. E. Biinning, Die physiologische Uhr, 2nd ed. (Berlin & New York, 1963), p. 2.

88. Ibid., p. 4.

89. Cf. E. Poppel, "Oscillations as a Possible Basis for T i m e - Perception," in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time I, p. 221.

90. Хотя частично работает и в сочетании с другими стимулами.

91. Cf. E. Biinning, Die physiologische Uhr, pp. 40-41, 52.

92. Cf. C. P. Richter, "Astronomical References in Biological R h y t h m s , " in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time II, p. 52.

93. G. Schaltenbrand, "Cyclic States as Biological Space-Time Fields," in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time II, p. 59.

94. Adolf Portmann, " T i m e in the Life of the O r g a n i s m , " in Man and Time, p. 312.

95. Ibid., pp. 313-14.

96. Cf. Richter, "Astronomical References," pp. 39 and 52 и тексты, цитируемые там.

97. By Paul Walder, C. G. Jung Institute, Zurich. Cf. also, on the periodicity in the behavior of schizophrenics, B. S. Aaronson, "Time, Stance and Existence," in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time I, p. 308.

98. Cf. R. Kastenbaum, " T i m e , Death and Old A g e , " in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time II, pp. 20ff., and esp. H. B. Green, "Temporal Stages in the Development of the Self, " i b i d . , pp. Iff.

99 Cf. Le Lionnais, "Le Temps," pp. 103, 107ff.

100 Whitrow, The Natural Philosophy of Time, p. 105.

101 Ibid., p. 107.

102 Quoted ibid., p. 111.

103 Ibid., p. 11.

104 M. S. Watanabe, "Causality and T i m e , " in Fraser and Lawence (eds.), The Study of Time II, pp. 267ff.

105, Anaximander, "Simplicius in Aristotelis physicorun libros Commentarius, translated by Marie-Louise von Franz. Quoted in H. Diels, Doxographi Graeci (Berlin & Leipzig, 1929), p. 476.

106 Frgm. 80, f r o m Clement of Alexandria, Stromata IV, 17.2. Cf for this P. E. Ariotti, " T h e Concept of T i m e , " in Fraser and Lawrence (eds.), The Study of Time I, p. 171.

107 Cf. Onians, The Origins, pp. 251, 332.

108 Cf. Karl Barth, "Descartes Begriindung der Erkenntnis," dissertation, (Bern, 1913).

109. Adapted f r o m Capra, The Tao of Physics, p. 56.

110. Ibid., p. 68.

111. Ibid., p. 184.

112. Ibid., pp. 182-83.

113. Ibid., p. 184.

114. Ibid., p. 185.

115. Ibid., pp. 262ff.

116. Ibid., pp. 262-63.

117. Ibid., p. 274-75.

118. Ibid., p. 275.

119. Hermann Usener, Gotternamen (Frankfurt, 1948), pp. 279ff.

120. Cf. von Franz, Number and Time, pp. 265ff. From B. M a u poil, La Geomancie a I'ancienne Cote des Esclayes (Paris, 1943).

121. Von Franz, Number and Time, pp. 220, 223.

122. Jung, cw 1, pp. iiiff. (выделено мной).

123. Jung, cw 8, paras. 870, 902ff, 915; von Franz, Number and Time, pp. 6ff.

124. Cf. also von Franz, Number and Time, p. 7.

125. Ibid., p. 9.

126. Jung, cw 8, paras. 964-65.

127. Разумеется, можно пользоваться и другой мерой, но смысл останется тем же.

128. Jung, cw 8, para. 964.

129. Ibid., paras. 964ff.

130. Von Franz, Number and Time, p. 12.

131. Jung, cw 8, pp. 513, 516.

132. Whyte, Accent on Form, pp. 97-98.

133. Ibid., p. 101.

134. Ibid., pp. 104ff.

135. Capra, The Tao of Physics, p. 295.

136. Ibid., p. 244.

137. Ibid., p. 203.

138. Ibid., p. 159; cf. также pp. 137-38

139. Cf. Jung, cw 8, paras. 420, 439.

140. Von Franz, Number and Time, pp. 9, 15.

141. Ibid., pp. 24Iff.

142. Granet, La Pensee chinoise, pp. 316, 321.

143. M. Eigen and R. Winkler, Das Spiel: Naturgesetze steuern den Zufall (Munich & Zurich, 1975).

144. For this cf. Eliade, " T i m e and Eternity in Indian T h o u g h t , " in Man and Time, pp. 197-198.

145. D. T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra (London, 1930, 1957, 1968), p. 304.

146. Ibid., p. 306.

147. Chao-lun, The Treatises of Seng-Chao, trans. Walter Liebcnthal (Hong Kong, 1968), p. 49. Сенг-Чао относится к периоду буддизма перед эпохой Тан.

148. Ibid., p. 110.

149. Bi-Yan-Lu, Niederschrijt von der smaragdenen Felswand, ed. W. Gundert (Munich, 1960), p. 97.

150. Arthur Waley, The Way and Its Power: A Study of the Tao Те Ching (London, 1942, 1949), chap. 25.

151. Ibid., chap. 16.

152.' Pfeiffer (ed.), Meister Eckhart (1857) (London, 1956), I,

153. pp. 80-81. Cf. also p. 227.

Ibid., II, p. 152; also pp. 144, 155, 186, and I, p. 399.

 

Глава 4

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: