Гуманизм эпохи Возрождения: Пико деллаМирандолла.

Вопросы к экзамену.

Макиавелли.

Н. Макиавелли Наиболее яркая и выразительная социальная доктрина индивидуалистической ориентации была разработана Н. Макиавелли. Освободив человека от всех религиозных и моральных иллюзий и предельно утилитаристски истолковав природу человека, Макиавелли признает лишь один фактор исторического развития - материальный интерес. Приведенные ранее рассуждения о «большой цели» великих личностей, возвышающей их над примитивными устремлениями обычных людей, отнюдь не означают отказ от утилитаризма в понимании природы государства. Государственная организация не имеет, по мнению Макиавелли, никакого отношения к богу ни в плане происхождения, ни в плане целей своей деятельности. Возникнув из настоятельной необходимости ограничения животного эгоизма на уровне индивидов, государство с самого начала стремилось поставить деятельность каждого конкретного человека на службу интересам страны, понимаемым вполне утилитаристки: обогащение, военная мощь, расширение границ, политическое влияние, слава. У Макиавелли нет даже намека на высокие цели государства по формированию творческой самодостаточной личности, относимые Платоном и Аристотелем к числу наиважнейших. Ценным в человеке оказывается лишь то, что способствует процветанию страны, в частности, патриотическое чувство, которому Макиавелли отводил выдающуюся роль в осуществлении своего идеала сильного государства. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» он характеризует Римскую республику в качестве наиболее удачного воплощения такого идеала и считает, что достигнутое ею могущество имело своей важнейшей опорой развитые в народе гражданские добродетели. Отношение римлян к своему государству, основанное на чувстве патриотизма и ответственности за судьбу страны должно послужить примером для современной Макиавелли раздробленной, немощной в государственном отношении Италии. Подрыв светской власти со стороны католической церкви привел к ослаблению и даже угасанию в народе стремления служить своему государству. В условиях неразвитости гражданских добродетелей задача создания сильного государства не может быть решена на пути сохранения и развития республиканской формы правления, которую Макиавелли в принципе считал наилучшей в силу ее демократичности, делающей каждого ответственным за судьбу государства. Республиканская демократия - не самоцель, а всего лишь средство, и если этого средства недостаточно, то ничто не может стать препятствием на пути к достижению действительной цели. Вопросам соотношения цели и средств, политики и морали посвящен самый известный трактат Макиавелли «Государь», в котором автор предлагает возможные способы создания могущественного государства в условиях, когда объединение страны на республиканских началах оказывается невозможным. Сама ситуация выдвигала на передний план проблему главы государства, способного выполнить эту насущную задачу. И ближайшая история давала примеры таких выдающихся правителей, «большие цели» которых осуществлялись средствами, попирающими все общепринятые нормы, но приводящими к политическому успеху. Таким, например, был Фердинанд Католик (I452-I5I5), сумевший создать Испанскую монархию и подчинивший ее влиянию некоторые соседние страны. Таков и Чезаре Борджа (1475-1503), попытки-которого объединить вокруг Романьи другие итальянские государства хоть и закончились неудачей, однако явили собой живой образец политика, презревшего всякую мораль. Образ государя, сочетающего в себе «качества льва и лисицы», во многом списан с указанных политических деятелей, но оправдание любого насилия во имя государственного блага не приобретает у Макиавелли характер апологии злодейства. Задача насилия усматривается не в том, чтобы разрушать, а в том, чтобы исправлять, а это роднит его с хирургической операцией: причинение боли неизбежно, но оно должно быть сведено к минимуму. Мудрый правитель обязан «по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла. Однажды решившись на жестокие действия, следует хорошо все продумать, «чтобы покончить с ними разом, а не возобновлять изо дня в день, тогда люди понемногу успокоятся, и государь сможет, делая им добро, постепенно завоевать их расположение». Размышляя над тем, что лежит в основе прочной власти, Макиавелли приходит к выводу о предпочтительности страха перед любовью. Любовь подданных к своему правителю длится ровно столько, сколько продолжаются его благодеяния, и исчезает при первых признаках нужды. «Любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно». Поэтому люди более склонны обидеть человека, который внушал любовь, чем того, кто действовал страхом. Отсюда и вывод для разумного правителя: продемонстрировать подданным свою способность прибегать к самым крайним мерам, пресекающим неповиновение, утвердив себя безусловным хозяином положения. На этом фоне взаимоотношения правителя и народа утрачивают ложный вид дружбы и любви и обретают свою подлинную форму милостивых благодеяний, полностью зависящих от правителя и не накладывающих на него никаких обязательств за ответную благодарность подданных. В «Истории Флоренции» Макиавелли рассматривает материальный интерес как основу формирования и политических действий различных группировок в обществе. На примере одного из первых рабочих восстаний в Европе - восстания чомпи во Флоренции в 1378 г. - он показывает, что стремление к утверждению коллективного интереса приводит к осознанию необходимости принятия логики аморализма в политике, кто бы ею ни занимался. Речь одного из вождей восстания, содержащая почти полный перечень политических рекомендаций из «Государя», завершается словами: «Не следует пугаться ни раскаяния, ни стыда, ибо победителей, какими бы способами они ни победили, никогда не судят... Бог и природа дали всем людям возможность достигать счастья, но оно чаще выпадает на долю грабителя, чем на долю умелого труженика, и его чаще добиваются бесчестным, чем честным ремеслом». Общество у Макиавелли предстает как царство эгоизма, упорядоченное путем последовательного ограничения индивидуального эгоизма эгоизмом групповым и этого последнего - общенациональным эгоизмом. Борьба народа против правящего сословия вынуждает представителей борющихся группировок ограничивать частные интересы во имя достижения общего, а результаты борьбы непосредственно влияют на характер принимаемых законов. Государство как важнейший механизм социального упорядочивания оказывается в руках наиболее достойного политического лидера, успех которого имеет два слагаемых: личную доблесть и соответствие целей его деятельности потребностям эпохи. Избегая соблазна волюнтаризма, Макиавелли заявляет, что благополучным оказывается лишь тот правитель, «чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечает своему времени». Человеку в политической доктрине Макиавелли отводится неприглядная роль объекта властных манипуляций, по существу, роль статической единицы, лишенной самостоятельной ценности и имеющей значение лишь в качестве элемента совокупного движения в направлении общей пользы. Здесь мы имеем дело с убедительной формой вырождения индивидуалистического гуманизма, начавшего с гимна человеку и закончившего его полным обезличиванием. Возможно та «последовательность и бесчеловечность», с которой автор этой доктрины проводит взгляд на общество как на «упорядоченное множество этих безличных, бездушных и аморально понимаемых арифметических единиц» и содержит в себе «своего рода эстетику», однако этим и исчерпывается собственно гуманистический смысл его учения. Утопии эпохи Возрождения (Т. Мор, Т. Кампанелла) Кампанелла - итальянский священник, замышлявший освободительное восстание с целью свержения испанских захватчиков. Он был раскрыт и брошен в тюрьму, где провел 27 лет, занимаясь писательской деятельностью. Один из его трудов, «Город Солнца» обессмертил имя своего автора. «Город Солнца» был написан через сто лет после «Утопии» Томаса Мора, в один год с «Новой Атлантидой» Френсиса Бэкона. Само собой, Кампанелла был знаком с творчеством Мора, поэтому его влияние на «Город Солнца» довольно отчетливо. Кампанелла пишет о наболевшем. Он рисует идеальное, с его точки зрения общество, где трудятся все и нет «праздных негодяев и тунеядцев». Еще раз напомню, что жизнь в то время у Томазо и его народа была не сахар. Грязь, эксплуатация, нищета, неравенство, глупость и необразованность широких масс. За 27 лет заключения Кампанелла, безусловно, долго думал о неравенстве и о наилучшем государственном устройстве. Как сделать общество более справедливым? Осмыслив окружавшую его действительность, он пришел только к одному выводу: существующий государственный строй несправедлив. Чтобы люди жили лучше, его должен сменить другой, более совершенный строй. Где все люди равны между собой. Подробности реализации этой идеи Томазо тщательно прорабатывает и описывает в своей социальной утопии под названием «Город Солнца». О литературных качествах произведения Кампанеллы даже во времена СССР отзывались весьма скептически. Так, литературное оформление «Города Солнца» прямо называлось примитивным. Собственно, это неудивительно, если учесть низкую образованность человека нового времени. «В сущности, мы имеем перед собой не диалог, а сплошной рассказ от первого лица, в который вкраплены… бессодержательные реплики собеседника». В жанровом плане “Город Солнца” тоже не нов: рассказ путешественника о посещенной им идеальной стране. Идеи социального равенства Если учесть, что основной идеей каждого утописта было всеобщее равенство, то можно представить, как невыносимо для них было расслоение общества того времени. Люди нового времени, по сути, оставались рабами. Рабами своих королей, своих работодателей. Ни о каком равенстве в правах речи и не шло. В «Городе Солнца» автор доводит идеи социального равенства до крайностей. В городе Солнца каждый гражданин занимается и сельским хозяйством, и военным делом. Можно предположить, что в результате появится посредственный вояка и посредственный крестьянин. Ведь уметь делать всё нельзя. К тому же Кампанелла совершенно не учитывает индивидуальные особенности людей: один может быть прирожденным воякой и плохим крестьянином, другой – слабым физически и плохим воином. Всех этих людей Кампанелла собирает в одну кучу. Жители города Солнца – марионетки, винтики системы, лишенные права на выбор. Производство и потребление в городе Солнца носит общественный характер. «Они все принимают участие в военном деле, земледелии и скотоводстве: знать это полагается каждому, так как знания эти считаются у них почётными». К сельскохозяйственным работам привлекаются все граждане (независимо от их желания). Четырехчасового труда (интересно, что делать в оставшееся время? ) оказывается достаточным, чтобы удовлетворить все потребности общества. Получается интересная вещь: вместо того, чтобы поработать приемлемые 8 часов и произвести в 2 раза больше, сделав свою страну в 2 раза богаче, люди половину дня бездельничают. Получается, что страна, вместо того, чтобы процветать, пойдет на поводу лени людей и произведет в 2 раза меньше. Подобная идея есть и у Мора, где утопийцам запрещается работать больше 6 часов. Но, в принципе, если человек захочет помочь Родине произвести больше – почему бы ему не позволить работать на благо страны сверх нормы? Ну, уж нет, тогда будет нарушен принцип всеобщего равенства! Кампанелла пишет: «Распределение всего находящегося в руках должностных лиц, но так как знания, почести и наслаждения являются общим достоянием, то никто не может ничего себе присвоить». Власть Как и в «Государстве» Платона, в городе Солнца господствует духовная аристократия. Однако у Кампанеллы это не замкнутая каста «с особым распорядком жизни и особым воспитанием». Во главе государства у Кампанеллы стоит не просто философ, как у Платона, но и первосвященник в одном лице. Собственно, так как Кампанелла сам был священником, религия в «Городе Солнца» не отвергалась. Судьи и низшие должностные лица в городе Солнца - учителя и священники - интеллигенция. «Политический строй города Солнца можно охарактеризовать как своеобразную интеллектуальную олигархию при формальной демократии». Таким образом, власть в городе Солнца существует, и она более отдалена от народа, чем у Мора. Это власть народных избранников, превратившаяся в СССР во власть узкой группы людей. Кампанелла сам принадлежал к классу интеллигенции, за которым и закрепил власть в городе Солнца. Интеллигенция того времени была сравнительно образована, и кто как ни она могла разобраться во всех вопросах управления обществом. Возможно, ли изменить менталитет? Основная причина зла по Кампанелле – в людских пороках, прежде всего в эгоизме, порождающем у одних желание жить за счет других. «Но когда мы отрешимся от себялюбия, у нас останется только любовь к общине». Ломать человеческую природу, по которой каждый человек в первую очередь думает о себе, а не о других, Кампанелла хочет тоже с помощью полицейского государства, при котором любое инакомыслие пресекается. Другие причины народного несчастья, по Кампанелле, это невежество и непонимание необходимости перехода к новому, более совершенному общественному порядку. Поэтому мыслитель особое внимание уделял народному образованию и воспитанию. С момента рождения дети начинают обучаться и воспитываться в обществе. Основной метод для этого – обучение по картинам, которыми исписаны стены домов города. Идея, кстати, это свежая и интересная. Да и город украшает, если художник хороший попадётся. C 10 лет начинается практическое обучение детей, не по картинкам. При этом дети проходят, и тут Кампанелла повторяет идеи Мора, наряду с общими предметами, ремесленное дело и сельское хозяйство. В оставшееся от 4 часов работы время, предполагалось, что люди будут развиваться душой и телом. Либо изучать науки, либо заниматься физическими упражнениями. Всю жизнь. Все. Можно представить, как им это надоест. Государство вмешивается и сюда, заставляя людей заниматься тем, что им нужно, по мнению самого государства. И у Мора, и у Кампанеллы, таким образом, идеалом представляется тоталитарные общество, где жизнь граждан со всех сторон ограничена и размечена государством. Человек не вправе сам решать, что ему делать, а что нет.

Источник: http: //reftrend.ru/1158393.html

4. Философия Дж.Бруно..

Натуралистический пантеизм Дж. Бруно Джордано Филиппo Бруно (1548-1600) родился в обедневшей дворянской семье в местечке Нола близ Неаполя. В раннем возрасте его отдали в Неаполь в частную гуманитарную школу учиться диалектике, логике и всем наукам, которые входили тогда в круг школьного обучения. Затем в пятнадцать лет он поступает в монастырь Сан Доменико Маджори, где и получает монашеское имя Джордано. В 1572 году Бруно был рукоположен в сан священника, а через четыре года получил степень «публичного» доктора - высшую для школ доминиканского ордена. Но уже в монастыре беспокойный ищущий характер Джордано Бруно сталкивает его с монастырским окружением: он выражал сомнение в догмате Троицы. В связи с этим неоднократно назначались инквизиционные расследования. Бруно надеется в Риме добиться оправдания. Но это была напрасная надежда. В результате в 1576 году он сбрасывает монашеское одеяние и два года скитается по городам Северной Италии. Затем Бруно перебирается в кальвинистскую Женеву. Но и с кальвинистами он не находит согласия и попадает в тюрьму. Биография Бруно наполнена столь драматичными перипетиями, что заслуживает особого внимания. После освобождения из тюрьмы он отправляется во Францию, где некоторое время преподает в качестве профессора философию в Тулузском университете. Но из-за усилившейся католической реакции в 1581 году он переезжает в Париж, где читает оригинальный курс по философии и издает первые книги. Вскоре всеми гонимый философ принимает приглашение венецианского патриция Дж. Мочениго преподать ему мнемонику. Здесь следует отметить, что еще юным монахом Бруно был вызван папой Пием V для демонстрации особых возможностей своей памяти. Но Мочениго желал не только тренировать свою память, но и овладеть «тайными науками», при помощи которых можно добиться власти и успеха. В этом, понятно, Бруно помочь ему не мог. Бруно намеревается вернуться во Франкфурт. И вот тогда Мочениго выдает своего гостя инквизиции, обвинив его в ереси. Это был 1592 год. Здесь начинается самая трагическая часть жизни Джордано Бруно. Сначала Бруно был узником венецианской инквизиции. Но по требованию папы Венецианская республика выдала его римским властям. Семь лет провел Бруно в застенках римской инквизиции. Но, ни тюрьма, ни пытки палачей доминиканского ордена его не сломили: он, ни в чем не раскаялся. 17 февраля 1600 года Бруно был сожжен вместе с его книгами в Риме на Кампо ди Фьоре (Площади Цветов). Если говорить в общем, то Бруно обвиняли в ереси, т. е. в превратном толковании ортодоксального христианского учения, его основных догматов. Космология Бруно основана на том, что «вселенная бесконечна и что она состоит из неизмеримой эфирной области; что существует единое небо, называемое пространством и лоном, в котором имеется много звезд; равным образом Луна, Солнце и другие бесчисленные тела держатся в этой эфирной области так же, как и земля; и что не нужно верить в другой небосвод, в другую базу, в другое основание, на которые опирались бы эти великие животные, участвующие в составе мира, который является истинным субъектом и бесконечной материей, бесконечной божественной действующей силой. Все это хорошо доказывают как правильное мышление и рассуждение, так и божественные откровения, которые говорят, что нет числа послам Всевышнего, которому тысячи тысяч помогают и у которого десятки тысяч помогают и у которого десятки сот тысяч управляют». Таким образом, Бруно отказывается от представления о небесных сферах, т. е. «небесах», которые окружают Землю как центр мироздания. Планеты и другие небесные светила, по его убеждению, поддерживаются эфиром, в котором они как бы плавают. Тем самым Бруно продвигается дальше Коперника, у которого сохранялось понятие небесных сфер. Ведь работа Коперника так и называлась - «Об обращении небесных сфер». Бруно стремится к тому, чтобы отделить науку от теологии. Философия есть философия, а религия есть религия. Но оригинальность воззрений Бруно состоит не в этом. Она заключается в том, что мир у него является и субъектом-творцом, и своим собственным творением - бесконечной материей. Вследствие этого пантеизм Бруно иногда именуют натуралистическим. Но в том-то и дело, что его пантеизм вообще является очень условным. Ведь на место Бога Бруно явным образом ставит материю, понятую как субъект всех своих изменений, а значит, материя у него превращается в субстанцию. Вся материя у Бруно не возникает и не исчезает. Более того, она может принимать любую форму. А поскольку материя и Вселенная бесконечны, то материя всегда существует во всех своих возможных формах, в том числе и в форме мыслящей материи, в форме духа. Отсюда предположение Бруно о том, что в иных мирах могут обитать разумные существа, подобные людям. Материя, понятая как субстанция, есть материя в ее единстве с формой. Внутреннюю способность материи к образованию форм Бруно называет Душой мира. В духе платонизма он иногда именует ее также Мировой душой. Таким образом, душой у Бруно оказывается то, что схоласты, вслед за Аристотелем, называли субстанциальной формой, которая имела вполне рациональный смысл, утраченный позже механистической философией Нового времени. Душа в учении Бруно - это форма, но не та, которая на материи, а та, которая организует материю изнутри. Природный мир у Бруно оказывается чем-то вроде безмерного тела, которое обладает душой, восходящей до мыслящего духа. Мировая душа в учении Бруно находится не вне мира, а внутри него - в качестве его внутренней формы. Здесь мы подходим к тому же вопросу, но как бы с другой стороны. Как душа мира доходит до состояния мыслящего духа, или как мыслящий дух производится всей материей - суть у этих вопросов одна и та же. Она в том, как именно из всеобщего (материи) рождается особенное (мыслящее тело). По большому счету Бруно ответа на этот вопрос не дает. Но оригинальность его позиции в том, что он не видит в духе чего-то противостоящего материи. Христианские представления о духе и материи, какими их застал Бруно, основаны на противоставлении одного другому в качестве антиподов. При этом вечный дух в лице Бога творит материю как свою противоположность.

Источник: http: //reftrend.ru/1158393.html

Глава 1. Гносеология Канта

Кант определял философию, как науку, которая дает человеку знания о его предназначении в мире. По его словам, философия призвана ответить нам на такие три важнейших вопроса:

1. Что я могу знать? 2. Что я (исходя из правильных мировоззренческих знаний) должен делать? 3. На что я могу надеяться?

Содержательность гносеологии Канта выражается в том, что она является агностицистской. Агностицизм Канта опирается не на мысль о зависимости объекта познания от искажающих воздействий субъекта, а как на представление об их (объекта и субъекта) определённой независимости друг от друга, выражающейся в неполной данности объекта субъекту, связанной с особым пониманием природы объекта, и неадекватности отражения объекта субъектом, связанной с особым пониманием природы субъекта. Все объекты познания, разумеется, гносеологически противостоят его субъектам (даже тогда, когда мы познаём своё «я»), ибо без такого противопоставления познание просто невозможно.

Прежде чем начать что-либо познавать, писал Кант, надо исследовать сам инструмент познания и его возможности: исследовать особенности и возможности человеческого сознания во всех его аспектах. Кант в отличие от своих предшественников поставил себе задачу создать научную, теоретически и практически доказуемую, теорию познания. Кант считал, что есть два пути к созданию научной теории познания. Первый заключается в том, чтобы сопоставлять предметы природы с нашими идеями и представлениями, принимая за эталон предметы природы; а второй – в том, чтобы при таком сопоставлении эталоном считать наши идеи и представления. Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде кратко (и предельно упрощённо) описать структуру процесса познания. Этот процесс самым грубым образом может быть разделён на две основные операции:

1) восприятие воздействий извне (под которым понимается не только простое ощущение, но и некоторое «осознание» его, узнавание воспринимаемого объекта или первичное формирование конкретного представления о нём, его «образа»);

2) дальнейшая переработка продуктов восприятия в знания.

За первое отвечают рецепторы и связанные с ними «древние» (животные) отделы мозга, а за второе — «новые» (интеллектуальные) отделы головного мозга. По Канту наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) даёт от себя самой. Предметы нам даются, посредством чувств рассудком же они мыслятся. Знание активно конструируется в сознании, а не просто возникает в нём из всего, уже данного. При этом Кант разделяет преобразующую деятельность мозга на три «отряда»:

1) формы чувственности (то есть собственно восприятия), к которым он относит пространство и время (и, похоже, каким-то пограничным образом причинность);

2) категории рассудка (обеспечивающие формирование понятий, то есть единство представлений об объектах);

3) принципы разума (определяющие формирование умозаключений, то есть оформляющие отношения и связи объектов и их понятий).

Таким образом, познание, по Канту, происходит в три ступени:

1) Чувственное познание. Его возможности и содержание обусловлены, с одной стороны, спецификой органов чувств, а с другой стороны - присущими чувствам априорным (до опытных) форм созерцания. К примеру, априорными формами чувственного созерцания является Пространство и Время, которые, по Канту, не приобретается человеком из своего опыта, а даны ему до всякого опыта.

2) Рациональное познание. Совершается уже с помощью рассудка, который начинает оперировать конкретно-чувственными образами вне зависимости от наличествующего в данный момент чувственного восприятия предметов и явлений. Благодаря деятельности рассудка в сознании человека образуются понятия. Понятия, по Канту, содержат в себе не представления об окружающей действительности, а знания сущности предметов и явлений.

Согласно «Критике чистого разума», наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй - способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий).

3) Познание чистого разума. На этом уровне человек пытается познать то, что никаким образом не доступно познанию ни путем чувственного созерцания, ни средствами чистого рассудка (путем рассуждения, логического мышления). Это истины самого высокого, абсолютного порядка. К ним Кант относит три группы идей:

А) Психологические идеи чистого разума (о душе человека).

Б) Космологические идеи чистого разума (идеи о Космосе).

В) Теологические идеи чистого разума (идеи о Боге).

Совокупность всех этих идей Кант называет антиномиями чистого разума. Кант считал, что в области проблем чистого разума не может быть доказательных и для всех убедительных решений.

Сознание человека, по мнению Канта, воспринимает только «Феномен» (то, что является, показывается, доходит до нас через чувства) явлений и предметов, но для сознания навсегда остается недоступным «Ноумен» («вещь в себе», «Ding an sich», - то, чем вещь, явление являются в действительности, сами по себе, не зависимо от наших чувств и чувственных восприятий). Отсюда для нас нет мира в том виде, как он есть сам по себе, а есть просто наш (именно НАШ, представляемый сугубо по-человечески) мир — мир, определённым конструктивным образом выстроенный и представленный нашим познанием: в виде строгой закономерной системы по априорным правилам самого рассудка, по его трансцендентальным схемам.

Глава 2. Этика Канта.

Во Введении к «Основоположению к метафизике нравов» Кант формулирует исходную аксиому своей теоретической этики: «Каждому необходимо согласиться, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т е. стать основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость». Так как нравственная обязательность имеет абсолютный характер, то ее истоки «должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a исключительно в понятиях чистого разума». Моральную философию Кант разделяет на две части: априорную и эмпирическую. Первую Кант называет метафизикой нравственности, или собственно моралью, а вторую — эмпирической этикой, или практической антропологией. Соотношение между ними такое, что метафизика нравственности предшествует эмпирической этике. Чтобы найти моральный закон, нам надо найти абсолютный закон. Согласно Канту, абсолютным началом является добрая воля.

Абсолютная необходимость состоит в абсолютной ценности чистой воли, которой мы даем оценку, не принимая в расчет какой-либо пользы. Ничто из свойств человеческого духа, качеств его души, внешних благ, не обладает безусловной ценностью, если за ними не стоит чистая добрая воля. Волей обладает только разумное существо — она есть способность поступать согласно представлению о законах. Говоря по-другому, воля есть практический разум. Разум существует для того, чтобы управлять нашей волей. Разум предназначен для того, чтобы учреждать чистую добрую волю. Все остальное могло бы существовать и без разума. Чистая добрая воля не может существовать вне разума именно потому, что она чистая, не содержит в себе ничего эмпирического. Это отождествление разума и доброй воли составляет высшую точку, самое сердце кантовской философии.

Нравственный закон как изначальный закон воли не имеет и не может иметь какого-либо природного, предметного содержания и определяет волю безотносительно к какому-либо ожидаемому от него результату. Нравственный закон — объективный принцип воли, который дается разумом и свидетельствует о ее разумности. И он должен был бы быть самоочевидной основой поведения всех. Однако человек — не просто разумное существо, он — несовершенное разумное существо, которое сообразуется не только с разумом. Поэтому нравственный закон приобретает форму принудительного веления — императива. Императивы — это формулы отношения объективного (нравственного) закона к несовершенной воле человека. Категорический императив — объективный принцип доброй воли. В качестве субъективного принципа доброй воли Кант выделяет чувство долга. Как категорический императив есть единственный нравственный закон, так и долг есть единственный нравственный мотив. В этом качестве он противостоит всем другим эмпирическим мотивам. Долг есть практическое принуждение к поступку из-за уважения к нравственному закону.

Кант предположил, что нет настоящего противоречия между свободой и необходимостью одних и тех же поступков человека, поскольку они не встречаются на одном поле и в одно время. Свобода и необходимость могут оставаться разъединенными тогда, когда речь идет о совершенных поступках. Но когда речь идет о будущих поступках, о том, чтобы их эмпирическую оправданность сочетать с нравственной чистотой, они мыслятся соединенными. Как возможно такое соединение? Как добродетель может совпасть с человеческим счастьем? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Кант вводит два других постулата — о бессмертии души и о существовании Бога. Для приведения к одному знаменателю добродетели и счастья человеку нужно бесконечно долгое время, что предполагается постулатом бессмертия души. Для этой же цели необходимо преобразовать саму природу, чтобы она могла соответствовать нравственности, что предполагается постулатом существования Бога. Постулат свободы необходим как условие происхождения нравственности, а постулаты бессмертия души и существования Бога — как условия ее реализации.

7. Л. Фейербах: антропологический материализм и любовь.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒