Политическая и правовая идеология раннего ислама. Суннизм и шиизм

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 12Следующая ⇒

В странах Арабского Востока в период борьбы за национальное самоопределение государств зародилась и получила широкое распространение мировая религия, ставшая со временем господствующей, ислам. Возникнув в Аравии в VII в. на базе разложения родового строя у арабских племен, ислам распространился в страны Ближнего и Среднего Востока, став господствующей религией в арабском халифате.

Мусульманское право сформировалось в период распада родоплеменной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII-X вв. В нем религиозно-этическое начало тесно взаимодействует с собственно правовым.

Источниками мусульманского права являются, с одной стороны, священное писание Коран и сунны (собрание текстов-хадисов, содержащих предписываемые пророку Мухаммеду изречения) и, с другой - нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе принципа совещательности (" иджма" ) умозаключения по аналогии (" кияс" ). Основополагающими нормами являются юридические предписания Корана. В случае отсутствия в Коране и сунне прямого указания по рассматриваемым правовым вопросам правоведы с помощью рациональных приемов " иджма", " кияс" и др. формировали новые правила решения конкретных спорных дел. В мусульманстве право на свободное усмотрение судьи - " иджтиха" в решении конкретных дел обосновывается ссылкой на соответствующее указание пророка Мухаммеда, приведенное в тексте Корана.

Активное использование " иджтихада" в VIII -X вв. привело к формированию конкретных норм и принципов мусульманского права. Основным источником права в этот период становится доктрина, разрабатывающая собственную систему правовых норм.

В самом общем плане мусульманско-правовая мысль исходит из того, что исламский шариат (совокупность юридических и религиозных норм, основанных на правилах ислама) включает правила поведения по любому случаю. Правовые предписания Корана отличаются большой гибкостью зафиксированных в нем норм поведения, обладают широкими созидательными возможностями. Предписания религиозного культа в Коране строго определены и не допускают многовариабельного их толкования и применения. Что касается других норм, фиксирующих рамки регулирования гражданско-правовых, конституционных, уголовно-правовых или коммерческих отношений, то они изложены в тексте Корана без излишней детализации, устанавливаются лишь основополагающие нормы и общие принципы. Например, договору купли-продажи посвящены только четыре нормы Корана. Первая из них допускает вид договора, который исключает всякое лихоимство (Коран, 2: 275). Вторая норма (Коран, 4: 29) предусматривает взаимное согласие сторон договора на его заключение. Третья требует гласного совершения купли-продажи (Коран, 2: 282). Четвертая запрещает вести торговлю во время призыва на пятничную молитву (Коран, 62: 9)

Коранические положения в области конституционного права сводятся к трем основополагающим принципам, свойственным любой справедливой конституционной власти: совещательности, справедливости, равенства. В вопросах уголовного права предписания Корана сводятся к констатации ответственности лишь за пять самых опасных преступлений - убийство, кражу, разбой, прелюбодеяние, и ложное обвинение в его совершении.

Коран дает предписания и в области правового регулирования экономических отношений. Они касаются только закрепления права бедных на часть имущества состоятельных и права малоимущих и нуждающихся на долю государственных средств.

Динамичному развитию мусульманского права способствовала и практика " иджмы", основанной на принципе совещательности как способе урегулирования правовых вопросов. Коран лишь допускает возможность использования " иджма", не оговаривая круга проблем, к которым он может быть приложим.

В правовой практике мусульманского средневековья в качестве рационального шариатского источника для решения вопросов, не предусмотренных текстом Корана или сунны, использовался " истихсан". " Истихсан" (предпочтение) представлял собой такую норму, которая обеспечивает защиту интересов людей в случаях невозможности применения общих принципов исламского шариата в конкретной ситуации. Шариатский источник права " истихсан" наглядно показал, что шариат не ставит препятствий на пути принятия любого законодательства, которое вызвано к жизни интересами и потребностями человека.

Источником права в традициях средневековья являлись и " исключительные интересы". Обеспечение интересов человека составляют содержание основной цели введения норм исламского шариата. Правовые нормы на основе " исключительных интересов" формулировались по вопросам, относительно которых отсутствовали нормы в Коране и суннах, исключалась возможность применить " кияс" и " иджму" или обратиться к общим принципам шариата. Однако предлагаемая норма не должна была противоречить конкретным положениям шариата и его общим принципам.

Мусульманское правовое законодательство предусматривало решение вопросов на основе общей презумпции дозволенности в ситуациях, когда в качестве шариатских источников не представлялась возможность использовать даже " исключительные интересы".

Таким образом, мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора и в то же самое время вносило неопределенность как в систему законодательства, так и в практику судопроизводства. В этой ситуации в качестве исходного пункта применения любой конкретной правовой нормы становилась " общая часть" (общие принципы) мусульманского права. Они были выработаны правоведами на основе анализа всех источников мусульманского права и практики применения его конкретных норм. Эти принципы стали едиными для всех направлений и школ мусульманского права. Нормы-принципы как элемент системы мусульманского права стоят выше любой из его отраслей. Эти принципы не могли быть пересмотрены. Доктрина становится основным источником права. Занимаясь первоначально поисками конкретных правил поведения на основе толкования Корана, они в конечном итоге направили все усилия на разработку общетеоретических и методологических основ мусульманского права.

В развитии средневековой исламской политической теории можно выделить три основных направления: концепции и учения мусульманских юристов (факихов) и авторитетов религиозного знания (улемов); теории " добродетельного города" арабо-мусульманских философов; так называемые адабные теории, развиваемые в жанре средневековой арабской литературы. Системная разработка проблем государства, власти и авторитета определяется в исламской политической мысли в рамках классических теорий государства, развиваемых преимущественно в плоскости нормативно-юридического подхода. Классическими теориями государства в интеллектуальной среде средневековья именовались учения авторитетных суннитских факифов. Классические теории государства придавали особое значение религиозному идеалу исламского государства, опирались на Коран и сунну, традиции и практику мусульманской общины " золотого века" (начало VIII-середина X вв.), на доктрины иджмы. Автором первой классической теории государства был факих аль-Маварди. Зрелой формы она достигает в воззрениях Ибн-Хальдуна.

Пытаясь приспособить нормы шариата к изменяющимся историческим условиям, некоторые авторитетные суннитские факихи стали во многом отступать от основоположений классической теории государства, меньше внимания уделять юридическо-институциальному аспекту власти, занявшись разработкой действенных и эффективных форм управления государством. На этой основе возникают так называемые теории царствования. В них синтезировались исламские политические доктрины и сасанидская традиция государственности. Ярким воплощением такого образца государственности является Низам аль - Мулька, выраженная в его труде " Сият-намэ". В последующем его идеи развивает аль-Газали.

В своей работе Низам аль-Мульк попытался сформулировать основные положения теории и практики государства, направленные на укрепление султаната как фактического института власти. Арабское слово « султан» означает власть или авторитет. Начиная с Х в. султанами стали называть всех независимых правителей, исключавших покровительство и верховенство религиозного и нравственного авторитета халифа. Низам аль-Мульк признавал халифат лишь как религиозный институт и халифа только как религиозного главу. Однако, признавая власть султана, полагал ее освященной божественным авторитетом. В силу того, что позиция Низам аль-Мулька не получила поддержки среди большинства суннитских юристов, он находит опору в обосновании своих идей в среде юристов-шафиитов, в том числе и у аль-Газали.

Аль-Газали всегда оставался факифом, не сомневавшемся в своем суннитском кредо. Его политические воззрения отличались умеренным свободолюбием, но в пределах суннитской традиции. Установившееся в Аббасидском халифате двоевластие - халифа и султана, политические интриги, двойственное положение улемов и факифов привели к загниванию военно-бюрократического аппарата и разложению центра духовной власти и улемов. Не надеясь в сложившейся ситуации на возрождение былой мощи халифа, аль-Газали будущее мусульманского государства связывает с султаном, пытается по-новому рассмотреть политико-религиозную проблему авторитета и власти. Реальная историческая практика показала несостоятельность суннитского догмата о совмещении авторитета и власти в одном лице.

Ранее в условиях Арабского халифата улемы (толкователи предписаний шариата) как выборщики имама имели широкие функции, выходившие далеко за пределы религиозной догматики и юридических проблем. Они определяли власть и контролировали ее, опираясь на авторитет «иджмы». Цель государства связывалась с обеспечением соблюдения шариата. В политической доктрине ислама, где имам совмещал как светского, так и религиозного правителя, вопрос о природе власти не ставился, в равной мере не ставился вопрос и о природе халифата. Он рассматривался как нечто данное.

Сложившиеся исторические условия определили вопрос о необходимости разделения светской и религиозной властей.

Свою политическую теорию аль-Газали разрабатывает в рамках, близких к сасанидской традиции государственности. Согласно аль-Газали, султан как конституирующий авторитет признавал институциальный авторитет халифа, именно он как светский правитель обеспечивал единство и могущество исламского государства. Связующим звеном между султаном и имамом у аль-Газали были факихи и улемы; светские функции халифа должен был выполнять султан, а религиозные - улемы и факихи (юристы). Политическими функциями факихов и улемов были: толкование шариата в соответствии с историческими условиями, аргументация законности назначения султаном халифа, издание религиозно-юридических актов.

В работе " Ихйа улум ад-дин" (" Возрождение религиозных наук" ) аль-Газали раскрывает сущность политики. Для него политика не была независимой наукой, а являлась необходимой частью религии и морали. Она рассматривалась как искусство поведения в конкретных жизненных обстоятельствах человека, который должен был соизмерять свои действия с существующим государственным порядком. Политика как наука у аль-Газали опиралась на теологию, право и этику как неразрывно связанные науки, которые указывают и определяют, по аль-Газали, способы достижения счастья.

Таким образом, у аль-Газали единое мусульманское государство (халифат) охватывает авторитет и власть халифа, султана и улемов, предполагает их тесный союз при сохранении обязательной автономии. В лице султана он видел единственную надежду, способную сохранить единое мусульманское государство.

2. Политические и правовые идеи аль -Фараби.

Наиболее обстоятельно разработка проблем государства, власти и управления в рамках этико-философского подхода была предпринята Абу Насром аль-Фараби (X в.). Немалый вклад внесли и такие известные мыслители средневекового Востока, как «Сообщество Чистых Братьев" » (Хв.), Ибн-Сина (XI в.), Ибн-Рушд (XII в.).

При относительном различии в подходе к пониманию политических проблем мыслителей объединяет следование во многом античным традициям, в первую очередь воззрениям Платона и Аристотеля. Разрабатывая проблему общественного идеала - добродетельного города, под таковым они понимали любую общность людей, объединенных общностью проживания, целей и руководства. В силу того, что организующим началом, практическим руководством в реализации социального идеала у мыслителей является политика, то вопросам политической философии уделяется особое внимание.

Политическая теория, полагал аль-Фараби, изучает способы организации и сохранения добродетельного правления, оказывается методологическим руководством для обретения истинных способов обретения блага (счастья). Разработку проблем политической философии аль-Фараби предлагает в ряде своих трактатов: " О взглядах жителей добродетельного Града", " Афоризмы государственного деятеля" и " Гражданская политика". В самом общем плане " политика" у аль-Фараби - это " гражданская политика". В центре внимания философа стоит искусство верховной власти как средства достижения счастья. В соответствии с обозначенной позицией на функциональное назначение этого искусства, он полагает, что из двух городов-государств - " невежественного" и " добродетельного", только в последнем люди обнаруживают стремление к счастью. Отсюда делается вывод, что идеалом и конечной целью общественного прогресса оказывается " добродетельный" город-государство, отличающийся совершенством порядка и моральных качеств правителя вместе с находящимися в его ведении жителями. Ведущую роль в жизни " добродетельного города" занимает просвещенный правитель, отличающийся высокими личными качествами.

Аль-Фараби полагал, что наиболее радикальным способом преобразования " невежественных" городов является просвещение, позволяющее " простонародью" подняться до постижения истинных целей своего существования. Идеальное общество аль-Фараби строится как жестко иерархическая пирамида. Сословное деление средневекового общества подменяется у него новым неравенством, основанном на интеллектуальном различии; постулируется необходимость единообразного поведения жителей идеального Града; оправдывается идеологический диктат. В целях обеспечения счастья допускается насилие, преследующее двоякую цель: для усмирения упорствующих в неподчинении правителям и в назидание остальным. Обоснованием таких позиций является рационализм. Становление добродетельного города он не связывает с претворением в нем принципов мусульманского права (шариата). Уклад, признаваемый наилучшим из возможных, предлагается как повсеместно обязательный. Все эти тенденции, свойственные модели идеального, совершенного общества, отмечаются и у других представителей арабо-мусульманской философии средневековья.

Положение о необходимости объединения людей в особо организованный социум свойственно и обществу Чистых Братьев. Духовный град Чистых Братьев представляет собой общество людей, где становится реально возможным восстановление исходного единства Мировой Души в условиях земной (" дольней" ) жизни. Идеальный Град является сложным образованием. В концепции совершенного общества Чистых Братьев отмечается неоднозначное толкование его с содержательной стороны. Чистые братья колеблются между пониманием его как чисто духовного, душевного объединения и как конкретного земного явления со всеми чисто человеческими характеристиками.

Структура Духовного Града аналогична структуре Вселенной. Чистые Братья описывают его как Древо Идеального Социума, прорастающего с небес на землю.

В вопросах о власти они исходят из существования двух видов руководства: " телесного" и " духовного". " Телесное" руководство представляет собой власть только над телами людей через насилие и несправедливость и свойственно только тиранами и владыкам. " Духовное" руководство свойственно тем, кто претворяя в жизнь божественные законоустановления, обеспечивает достижение людьми счастья в посмертной жизни. В соответствии с подобной установкой, главой Духовного Града является духовный руководитель, который наделяется двенадцатью врожденными чертами, необходимыми для духовного руководства. Необходимые черты первого главы Града, как их представляли Чистые Братья, полностью совпадают с теми, которые приводил аль-Фараби для главы своего Добродетельного города. Этот факт подтверждает идейное родство Чистых братьев и аль-Фараби. Чистые Братья в отличие от аль-Фараби в вопросах определения политики вкладывали в нее иное содержание. Ими в значении " политика" использовалось выражение сийяса аммийя, которое можно перевести как " публичная политика", то есть руководство группами - руководство эмиров странами и городами, старост - деревнями, военноначальников - армиями и т.п.

3. Учение Ибн – Халдуна о государстве. Классификация форм государств. Теория халифата.

Особняком стоит среди арабо-исламских философов средневековья Ибн-Хальдун. Его враждебность по отношению к конкретному средневековому типу государства была одной из причин отрицания их социально-политических проектов.

Основные проблемы соотношения власти и государства, форм правления даются Ибн-Хальдуном в его трактате «Мукаддима» (Введение). Отличительной особенностью работы является совмещение в ней философского и юридического подходов к государству. В отличие от своих предшественников Ибн-Хальдун изучал конкретное мусульманское средневековое общество и государство. На основе анализа реальных исторических фактов он смог проследить эволюцию халифата и выделить основные допустимые варианты форм правления.

С точки зрения Ибн-Хальдуна, отличительной чертой государства является использование принудительной власти как по отношению к своим подданным, так и вовне. Внутренняя сторона власти реализуется во всевластии правителя, внешняя - в неподчинении любым внешним влияниям. Обстоятельному анализу подвергаются Ибн-Хальдуном основные фазы становления государства. Он полагал, что первоначально возникнув как результат согласованных усилий и взаимной поддержки людей, государство в дальнейшем превращается в принудительную власть в руках одного слоя общества. Строго заданы им и временные рамки существования государства - в течение трех поколений. За этот исторический период государство проходит пять самостоятельных фаз развития: самоопределение новой принудительной власти взамен старой; концентрация верховной власти в руках одного правителя; расцвет государства с присущим ему ровным течением жизни, в которой царит спокойствие, порядок и стабильность; утверждение насильственных и деспотических методов правления в целях подавления оппозиции и, наконец, упадок и гибель государства.

Свою теоретическую модель эволюции государства он пытался приложить к истории халифата, выделив в ней четыре основных стадии: халифат " праведных" халифов; постепенное внедрение монархических форм правления при сохранении халифата; окончательное превращение государства в монархию при сохранении лишь видимости " халифата"; распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами.

В практике государственного управления он выделяет три формы правления: " естественную" монархию, " политическую" монархию и халифат. Первая является аналогом деспотического режима личной власти. Сущность " политической" монархии проявляется в защите " земных" интересов подданных от всего, что противостоит им. Власть халифа полностью опирается на мусульманское право, в котором учитываются все интересы подданных. Предпочтение отдается халифату, сочетавшему как религиозные, так и земные ценности.

Таким образом, мусульманская концепция государства сложилась в основном в XIV в. и развивалась преимущественно в рамках мусульманского права. Традиционный характер мусульманских политических взглядов оставался практически неизменным вплоть до первой половины XIX в.

Тема 6 Политические и правовые учения в Западной Европе в Средние века.-1ч.

1. Основные черты и особенности политико-правовой мысли в средневековой Западной Европе.

2. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве. О соотношении церковной и светской властей. Учение о законах (вечные, естественные, божественные и человеческие).

3. Политическое и правовое учение Марсилия Падуанского. Народ как источник власти

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒