ГЛАВА 2. ГЕНЕЗИС ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ.

Периодизация истории формирования

Научной рациональности

Наукакак социальный институт, форма культуры и специфический вид познавательной деятельности возникла в Европе в XVI -XVII вв. в результате формирования особой формы знания и познания – научного рационализма и его эмансипации от иных - мифологических, религиозных, философских форм знания и познания. История формирования научного рационализма - сложный нелинейный процесс, соединяющий периоды эволюционного накопления новых знаний и периоды революционных прорывов к новым познавательным рубежам. Можно выделить основные этапы становления научного рационализма. Рождение рационалистической установки связано с периодом «осевого времени», т.е. VIII –V вв. до н.э. Кристаллизация научной рациональности в русле иных форм знания – мифологии, религии, философии, обозначаемая как протонаучный этап развития рационализма, осуществляется в культуре Древнего Востока, Древней Греции, Древнего Рима, Средневековья, Возрождения.

Ростки юридической науки в культуре

Древневосточных цивилизаций

Научная рациональность не возникает внезапно, на «пустом месте». История рационализма берет начало в культуре Древних Восточных цивилизаций – Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Египта, на почве которых прорастают первые ростки разумно-рассудочной познавательной стратегии. Зачатки научного знания формируются в лоне традиционной - мифологической культуры. Мифология как исторически наиболее ранняя форма мировоззрения складывается в результате актуализации образно-эмоциональной стратегии обработки информации о мире и являет собой систему эмоционально окрашенных образов.

Мифологическая картина мира находила выражение в образе «мирового древа», с помощью которого моделировалась структура мира, предстающая как иерархически упорядоченный космос, в котором природа и общество являются частями космического целого. Доминантой мировоззрения мифологического человека выступал космоцентризм – человек ощущал себя элементом космического целого, человеческая жизнь, осмысляемая как продолжение жизни космической, растворялась в природе. На основе «подражания природе» формировались образцы поведения и деятельности. Сама идея опоры на авторитет Природы рождалась вследствие неразвитости рефлексии, аналитического, рационального, причинно следственного мышления. Основным способом выработки стратегий поведения было наблюдение, накопление информации об окружающей природе, интервалах пульсирования биокосмических ритмов, запоминание наиболее успешных способов деятельности. Сферой обобщения и закрепления накопленного опыта стал, регулирующий все многообразие деятельности человека, ритуал.

Важнейшей характеристикой традиционного мифологического мышления является синкретизм – нерасчлененность различного рода представлений, в том числе и нерасчлененность представлений о человеке и мире, исключающая саму возможность субъектно-объектного отношения человека к миру. Традиционалистская стратегия бытия – это стратегия адаптации к существующим природным и социально-историческим условиям. Неотъемлемой частью традиционной мифологической культуры является сакральное отношение к мифу, исключающее любые попытки критического переосмысления сложившихся сакральных мифологем. Традиционная культура ненаучна, главным ее принципом является принцип подчинения авторитету традиции, следовательно, она исключает инновации, в ней нет заказа на новые технологии. Тем не менее, именно в рамках традиционной культуры формируются первые ростки рациональности и протонаука. Очевидно, что научный рационализм принципиально отличается от мифологических форм познания, поэтому он рождается не столько вследствие усложнения или количественного роста мифологических представлений, сколько в результате качественного скачка, актуализации принципиально новой стратегии обработки когнитивной информации. Такого рода качественный скачок, прорыв к новой форме мышления был обусловлен жизненной необходимостью – контрпродуктивностью сложившихся форм жизнедеятельности и необходимостью создания новых, более эффективных. Очевидно, что значительную роль в процессах развития рационализма играло обыденное познание, в рамках которого развиваются и усложняются рассудочные когнитивные стратегии. Именно в пространстве обыденного познания активизируется особый – утилитарный (с позиций пользы, выгоды) тип отношения к миру как средству. Утилитарное, но не сакральное отношение к миру становится важнейшим условием преодоления ограниченности традиционного мифологического мышления. Утилитаризм – способ разгерметизации синкретического мышления, оперирующего нерасчлененными представлениями. В рамках утилитарного, объектно-вещного восприятия реальности происходит расчленение, присущей мифологической культуре бессубъективности, формируется субъект объектное отношение человека к окружающему миру. Начинается процесс «расколдования» мира, естественно вытекающий из объектно-вещного к нему отношения. Превращаясь в средство, вещь для человека, мир престает быть «вещью в себе». Рождается тенденция объяснения мира из него самого, а не при помощи ссылок на Богов, потусторонние силы. Из этого логично вытекает типично утилитаристский способ практического, а не магического воздействия на мир. Таким образом, утилитарная интерпретация действительности превращает мир в предмет аналитических размышлений человека, в ходе которых осуществляется вычленение и оценка отдельных его элементов.

Утилитаризм является предтечей рационализма: его важнейшая миссия – дискредитация мифологического, образно-эмоционального мышления и подготовка почвы для критического, рационального мышления. Как представляется, утилитаристский здравый смысл есть исторически наиболее ранняя форма рассудочного осмысления мира, этап рационализации мышления.

Что касается рационализма как такового, то датой его рождения принято считать период «осевого времени». Понятие «осевое время» вводит Карл Ясперс. Под осью мировой истории он понимает духовный процесс, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии, в Индии жил Будда и возникли Упанишады, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине выступали древнеиудейские пророки, в Греции творили Гомер, Парменид, Гераклит, Платон. «Осевое время», по Ясперсу, это время появления человека такого типа, какой сохранился по сей день, а именно, человека рефлексирующего. Рефлексия, по Ясперсу, есть особая способность - способность мышления делать своим объектом мышление, способность сознания осознавать сознание. «Осевое время», согласно Ясперсу, знаменует конец господства мифологического мышления: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец... Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа)...»(1).

Разумеется, актуализация разумно-рассудочного мышления не означала рождения науки, для выделения науки как особой формы культуры, сферы общественного сознания и способа познания мира необходимы были: накопление значительного массива знаний, приобретение специфических навыков, институциализация научной деятельности и т.п. Применительно к цивилизациям Древнего Востока о науке как таковой говорить преждевременно - здесь существовала протонаука, которая была вплетена в мифологические формы знания. Это в полной мере относится и к юридическому знанию. Зачатки юридического научного знания формируются в результате развития рефлексии относительно существующих политико-правовых отношений, однако объяснительные конструкции, выстраиваемые в результате такого рода рефлексии, содержат значительную долю мифологических смыслов. В частности ведущим объяснительным принципом выступает присущий в целом мифологическому мировоззрению принцип космоцентризма. В рамках космоцентрического мировоззрения земной порядок – микрокосм - рассматривался как отражение общемирового космического порядка – макрокосма. Право и государство в таком смысловом контексте представали как внешние по отношению к человеку, заданные свыше силы. Мифологическое истолкование права и государства присуще политико-правовой культуре Древних Восточных цивилизаций, они, в той или иной мере, отражены в Законах Хаммурапи, Законах Ману, Зороастризме, Даосизме, Конфуцианстве, Буддизме.

Например, в Законах Ману – древнеиндийском политико-правовом памятнике - вечный космический закон и закон человеческий объединяются посредством понятия «дхарма». Дхарма понимается одновременно как закон природы, моральный закон, обычное право и право позитивное.

Еще более выпуклой представляется эта связь небесных и земных порядков в древнекитайской религиозно-философской доктрине даосизма, где Дао понимается какестественный ход вещей, естественная закономерность, определяющая законы неба, природы и общества, олицетворяющая высшую добродетель и естественную справедливость.

Необходимо отметить тот факт, что в традиционной культуре право предстает не столько как юридический, сколько как нравственный феномен. Такое понимание права базируется на противопоставлении подлинного, заданного космосом закона и закона, созданного человеком, который квалифицируется как искажение законов космических. Позитивное право, в таком контексте предстает в худшем случае как суррогат, а в лучшем случае как явление вторичное и преходящее. Позитивному праву противопоставляется естественное право, понимаемое особым образом - как заданные Космосом моральные предписания.

Наглядной иллюстрацией такого понимания права является Конфуцианство, которое противопоставляет обычное право, ритуал (ли) как отражение небесного закона, позитивным законам (фа), как подлинное ложному. Конфуций утверждал: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, - народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

Развитие юридической мысли в культуре Древнего Востока можно представить как процесс постепенного сжатия мифологических представлений и расширения рациональных и, соответственно, изменения отношения к законам позитивным. Конечно, речь идет лишь о тенденции, но не радикальной трансформации.

Частичная рационализация представлений о праве осуществляется в буддизме. В частности мифологическому толкованию ключевого понятия древнеиндийской политико-правовой мысли «дхарма» (дхамма) как универсального космического закона буддизм противопоставляет его трактовку как естественной закономерности, для понимания и применения которой необходимы умственные усилия. В Дхаммападе указывается: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...»

Еще более заметенным это движение от мифологического понимания права к рациональному предстает в трактате «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считаетсядревнеиндийский мыслительКаутилья (Чанакья). Наряду с дхармой - космическим законом он выделяется артху – практическую пользу, выгоду людей. При этом полезность выступает в качестве ведущего принципа политических действий и социального взаимодействия. Один из сторонников идей Каутильи комментатор «Законов Ману» Медхатитхи утверждал, что правителю в случае выбора между следованием дхарме и большими потерями для артхи необходимо следовать второй.

Наиболее рельефным переход от мифологического понимания права к рациональному предстает в древнекитайском политико-правовом учении Моизма. Основатель моизма Мо-Цзы (479–400 гг. до н.э.) дает новую трактовку небесного закона - «воли неба», утверждая, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Такое понимание воли неба позволяет Мо-Цзы приблизиться к новому пониманию государства как продукта общественного договора. Конечно, контрактивизм Мо-Цзы едва ли можно назвать последовательным, поскольку он соединяется с идеей воли неба. В частности, Мо-Цзы полагал, что в древности не было управления и наказания, и, поскольку у каждого было свое понимание справедливости, между людьми царила вражда. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок. Мо-Цзы выдвигает важную идею принадлежности народу верховной власти, а также, ссылаясь на присущую небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, всеобщность, настаивает на признании равенства всех людей. Именно трактовка воли неба как позволяет Мо-Цзы выдвинуть требование учета интересов простого народа в процессе управления государством.

Кульминационной точкой в процессе рационализации представлений о праве можно назвать учение древнекитайского легизма. Один из теоретиков легизма и основателей школы «законников» (фацзя) Шан Ян (390– 338 гг. до н.э.), выступил с критикой конфуцианских идеалов управления посредством обычного права – ритуала, он полагал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут лишь блюсти законы, однако они не способны обсуждать вопросы, выходящие за рамки старых законов. В видении Шан Яна управление должно опираться на позитивные законы (фа) - «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими». Конечно, концепцию легизма едва ли можно назвать гуманистичной, поскольку идеалу «законнического» государства чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, включая и тех, кто их издает. Закон в рамках легизма выступает как приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием и снабдить любой санкцией. Тем не менее, фактически в легизме закон предстает не столько как воля неба, сколько как воля правителя.

Подводя итог, можно констатировать, что, не смотря на зримую положительную динамику научного рационализма в культуре Древнего Востока, он не обретает самостоятельности и существует в виде отдельных фрагментов на фоне в целом мифологического мышления.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒