РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929)

⇐ ПредыдущаяСтр 130 из 186Следующая ⇒

-немецко-евр. мыслитель, один из инициаторов т.н. “диалогического мышления” в 20 в. Изучал медицину, историю и философию в Берлин, и Фрейбург. ун-тах (1907-12); защитил дис. о духовно-идеалистич. основах нем. полит, истории 19 — нач. 20 в. — “Гегель и гос-во” (1912; опубл. 1920). В 1913 в рез-те духовного кризиса происходит превращение Р. из историка философии в религ. мыслителя, ориентированного на возвращение к истокам иудейской религиозно-мыслит. традиции (в противоположность просветит, курсу на ассимиляцию, провозглашенному в 18 в. М. Мендельсоном). После Первой мировой войны Р., отказавшись от доцентуры в Берлин, ун-те, организует во Франкфурте “Свободный евр. ун-т” (1920). В последние семь лет жизни помимо поэтич. переводов, статей и огромной переписки, Р. совместно с Бубером осуществляет новый (после Лютерова) перевод первых книг Ветхого завета на нем. яз.

Как мыслитель, Р. — автор одной книги, “Звезда спасения” (авг. 1918 — февр. 1919); в качестве систематически-программного опыта преобразования фундамента зап.-европ. филос. разума “от ионийцев до Иены” (т.е. от Фалеса до Гегеля) он стоит в одном ряду с аналогичными по замыслу и одновременными по осуществлению гигантскими фрагментами, как “Архитектоника ответственности” молодого Бахтина (1919-23) и “Бытие и время” Хайдеггера (1926). Стилистически-интонационный строй “Звезды...”, сознательно-полемически ориентированный на отказ от цеховой ограниченности и научно-безличной общезначимости, полагающийся скорее на доверит, разговор в кругу друзей, еще и сегодня оставляет как бы в свернутом виде необычайное смысловое богатство и самую филос. архитектонику книги, делая ее трудной для понимания.

Архитектоника преобразования “старого мышления” — идеалистич. метафизики, осуществленная в “Звезде...”, включает три последоват. этапа. Первый этап — методич. ограничение традиц. логики с Гегелем во главе — “элементов” сущего, претендовавших занять место самого сущего; здесь Р. идет вслед за “Философией откровения” позднего Шеллинга, выдвинувшего еще в 40-е гг. 19 в. программу восполнения “негативной” (гегелевской) философии “позитивной” философией, способной совместить истины христ. откровения с истинами самой действительности. Во-вторых, Р. показы-

вает, каким образом вечные “элементы” всякого опыта и всякого познания — Бог, мир, человек — входят уже не в элементарно-вечный, а в исторически-временной, конкр. опыт сознания и познания, становясь в нем денствит. “фактичностями” языка и веры, разворачивающимися не в теоретико-познават. плане как таковом, а скорее в экзистенциально-предельных “абсолютных фактичностях” иудео-христ. традиции, каковы “творение”, “откровение”, “спасение”. В этом смысле Р. называет “новое мышление” “философией опыта”, “верующей философией”, “абсолютным эмпиризмом” и т.п. Наконец, на третьем этапе приобщения традиц. филос. разума “действительности разума” первоэлементы сущего восполняются, конкретизируясь, в плане “абсолютных фактичностей” мирового времени истории; на этом уровне значимыми единствами явл. иудейство и христианство — “два вечных лика непрерывно обновляющегося времени, два циферблата истории, на каждом из к-рых две стрелки отсчитывают недели и годы, малое и большое время. Трем этапам или стадиям “пути” из отвлеченно-теоретич. познания в религиозно-ориентированную “жизнь” соответствуют три части “Звезды спасения”, каждая из к-рых развивает свой исходный мотив: первая — “О возможности познать всеединство in philosophos! ” (“против философов! ”) — дает феноменологич. описание “элементов” сознания и познания в свете идеи “творения”; вторая — “О возможности пережить чудо — in theologos! ” (“против теологов! ”) — эксплицирует членораздельные ориентации мышления внутри феномена и феноменологич. “фактичностей” “откровения”; третья — “О возможности вымолить Царство — in tyrannos! (“против тиранов! ”) — выявляет истор. и метаистор. возможности жизни веры и в вере, — таковы взаимоотношения между иудейством и христианством и их обоих — с язычеством.

Исходный пункт “нового мышления” — чисто философский: Р. ставит под вопрос фундаментальную презумпцию “Философии” о единстве бытия и мышления, стремясь разрушить это единство в качестве идеалистич. фикции. По Р., мышление реально переживает свою границу трояким образом, имея дело не с одной, а с тремя разноплановыми “фактичностями” опыта. Бог, мир, человек суть не предметы предстоящего нам в теор. познании, к-рыми мы располагаем; это не логич. понятия, а скорее три “первослова”, составляющие экзистенциально-целостный опыт веры во “всеединство”, соответствующий троякому членению его: перво-слово интуитивного опыта Бога дано сознанию и подсознанию как “творящее Да”, мир в первослове опыта дан нам как “показывающее Нет”; человек — это конкретно соединяющее отвлеченные элементы опыта “формообразующее И”. Методически отличая эти три категориально-жизненных единства опыта от теоретизированных понятий о Боге, мире и человеке, Р. подчеркивает позитивный характер и веры, и знания: вера оспаривает у “Философии” “ничто”, абсолютную беспредпосылочность “начала”, из к-рого логоцентрич., негативная онтология и логика не могут не исходить; однако в действительности и они опираются на веру как “отрицание ничто” (Nichtnichts). Тем самым возникает возможность “старому мышлению” противопоставить такое “новое”, к-рое способно открыть в традиц. метафизике ее продуктивное несовпадение с собою же (ср. с амбивалентным развенчанием — обогащением “теоретизма” и понятия “системы” у раннего Бахтина). Мышление, теряя иллюзию своей автономии, обретает реальное место в бытии и времени, оказываясь частью живой речи. “С т.зр. Нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю”. Различие между старым и новым, логич. и грамматич. мышлением заключается не в том, что первое является молчащим, а второе — звучащим; действит. различие состоит в том, что Новое мышление возникает из нужды в Другом или, что то же самое, в принятии времени всерьез.

Резко разделяя, вслед за Кьеркегором, веру и религию (“Бог создал мир, а не религию”), Р. во второй части “Звезды...” интерпретирует теологич. понятия “против теологов”, предлагая свое истолкование Ветхого завета как основания иудейства и христианства (в отличие от “монистич.” ислама). “Творение” в Библии — это сотворенная Богом природа, к-рая не поддается гностич. переводу на язык отвлеченно-филос. (“греч.”) понятий, будь то учение об “эманациях” Плотина или учение о “порождении” Когена; “творение” нельзя познать или доказать — его можно только рассказать, и именно это делает первая книга Библии — “Бытие”. Наоборот, “откровение” характеризуется прямой обращенностью к человеку как единственному партнеру Бога; здесь адекватной формой опыта веры будет уже не рассказ, а диалог, определяемый отношением “Я — Ты”. Переход от повествовательной кдиалогич. “грамматике” сознания и самопознания Р. считает решающим событием в истории европ. “речевого мышления” после античности, т.е. на почве иудео-христ. традиции. В начале книги “Бытия” Бог говорит “мы”, заявляя о себе в форме разговора с самим собой; Бог говорит о себе Я в тот момент, когда обращается к человеку: “Где ты? ”: “Я открывает себя в том мгновении, где оно утверждает здешнее бытие Ты через вопрос о “где” этого Ты”; вопрос Бога — условие возможности ответного самосознания человека (“здесь я”). Человеческое Я, по Р., живо и значимо не в себе и для себя — для-себя-бытие демонично и бессловесно, таков именно герои античной трагедии, — Я возникает в ответ на обращенную ко мне, заинтересованную во мне речь “другого”. Т.о., в религ. феноменологииР., как и в светской феноменологии трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля, “другой” — абсолютное условие возможности моего Я, а вопрос и ответ оказываются событийно-онтологич. регулятивным принципом взаимодействия между Я и Ты на всех уровнях сознания и познания (как в филос. герменевтике Гадамера и в “диалогизме” Бахтина).

Из диалогич. фактичности Бога и человека происходит, по Р., молитва, как форма “речевого мышления”; однако молитва — это скорее вопрос, обращенный к

Богу: человек практически, фактически должен ответить “творящему Да” Бога своим деянием-поступком “здесь”. Подтвердить опытно-позитивную веру в творение как то, что “хорошо весьма” (Быт., I, 31), может только поступок любви: в этом пункте Р. герменевтически переводит в план посюсторонней “фактичности” заповедь любви к “ближнему”, понятой как ответ на любовь Бога ко мне, обращенный к другому, который “как я”: “Как он тебя любит, так и ты люби! ” Установка на деятельную любовь-поступок меняет саму архитектонику познания и открывает действительную разносторонность бытия наряду с событийным характером истины в факте свободы как “подтверждения”, или “воплощения истины”: “Истина перестает быть чем-то таким, что просто “есть” само по себе, в себе; она становится тем, что в качестве истины требует своего осуществления, деятельного воплощения”.

“Новая теория познания”, вместе с тем, должна служить, по замыслу Р., конкретной ориентацией для верующего сознания изнутри любой конкретной истор. ситуации; вопрос о такой ориентации верующего — еврея и христианина — и есть вопрос о “возможности вымолить Царство”, на к-рый отвечает третья часть “Звезды...”. Общим в библейском мировом пространстве-времени для иудеев и христиан является идея (точнее, задача) “спасения”: последнее никогда не дано, оно задано в поступке любви, как “исключительно лишь предстоящее будущее” — будущее чаемого спасения. В этом смысле Р. говорит о “позитивном ускорении” верующим грядущего “Царства” — ускорении, к-рое заключается в “правильном преобразовании вечности в сегодняшний день”. Но в этом общем для евреев и христиан мире свершающегося творения и откровения, тем не менее, пути иудейства и христианства расходятся: один путь становится двумя нераздельными, но и неслиянными путями, двумя формами веры как “воплощения истины”. Если евр. народ “живет в своем собств. спасении. Он вечность предвосхитил собою” в качестве Богом избранного народа, существующего как бы на периферии истор. времени, то в христ. вере, наоборот, “время стало единств, путем, но таким, начало и конец к-рого — по ту сторону времени”. Если вера иудейская имеет в качестве субстанции коллективную телесность своего народа, то вера христианская держится только свободной общиною во имя Его: “Община становится одним целым через подтверждаемую веру. Вера — это вера в путь”. Если иудейство самим фактом своего существования (как народа) говорит о грядущем царстве, то христианство подтверждает свою веру, распространяя ее вширь (среди язычников), оно укоренено в мировой истории и тождественно ей своей миссией. Ни та, ни другая вера не может быть признана полной истиной, независимой от другой, ибо “Бог есть истина”. “Пред Богом оба они — иудей и христианин — являются, т.о., работниками в одном деле. Он не может отказаться от одного из них”.

Творчество Р., почти забытое после 20-х гг., интенсивно возвращается, начиная с 80-х гг., в актуальный контекст совр. философии, теологии и обществ, сознания (научная лит-ра о нем очень обширна). На переднем плане стоит критика Р. зап.-европ. идеализма и “логоцентризма”; автор “Звезды спасения” объявляется даже “философом постмодерна”, предвосхитившим сегодняшний кризис философии, гуманитарных наук и обществ, сознания и наметившего продуктивные пути “нового мышления”.

Соч.: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schrif-ten. Bd. 1-7. Haag, 1976-84; Die Schrift. Aufsatze und Briefe. Konigsstein, 1984; Новое мышление // Махлин В.Л. Я и Другой: Истоки философии “диалога” XX века. СПб., 1995; Об одном месте в диссертации Мартина Бубера // Филос. науки. 1995. № 1; Страх смерти и филос. мировоззрение: [Фрагмент из кн. “Звезда спасения”]// Филос. науки. 1993. № 4-6.

Лит.: Розенцвейг К. Звезда искупления // Мысль. № 1. Пг. 1922; Франк С.Л. Мистич. философия Розенцвейга//Путь. Париж. 1926. № 2; То же // Путь: Орган рус. религ. мысли. М., 1992. Кн. 1. (I-VI); Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; Casper В. Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religions-philosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebnes und Martin Bubers. Freiburg Br., 1967; Moses S. Systeme et Revelation. La philosophic de Franz Rosenzweig. Preface d'Em. Levinas. P., 1982; Der Philosoph Franz Rosenzweig. Intern. Kongr. Kassel 1986. Bd. 1-2. Freiburg; Munch. 1988; Zak A. Vom reinen Denken zur Sprachvernunft. Stuttg. 1987; Dober H.M. Die Zeit ernst nehmen: Studien zu Franz Rosenzweigs “Der Stern der Eriosung”. Wurzburg 1990; Gibbs R. Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, 1992.

В.Л. Махлин

⇐ Предыдущая 125 126 127 128 129130131 132 133 134 Следующая ⇒