Глава 2. Исайя Берлин об отрицательной свободе

⇐ ПредыдущаяСтр 18 из 19Следующая ⇒

Одна из наиболее известных и влиятельных сегодняшних трактовок свободы разработана сэром Исайей Берлином. В своей работе «Две концепции свободы» Берлин поддерживает концепцию «отрицательной» свободы - свободы как отсутствия внешнего вмешательства в сферу действий индивида – против «положительной» свободы, которая ссылается не на свободу как таковую, а на эффективную власть или господство индивида над самим собой или своим окружением. На первый взгляд концепция отрицательной свободы Берлина кажется аналогичной тезисам данной книги: что свобода есть отсутствие физического насильственного влияния или вмешательства в индивидуальную личность и собственность. К сожалению, размытость идей Берлина привела к ошибкам и отсутствию систематического и верного либертарианского подхода.

Одну из заблуждений и ошибок Берлин сам распознал в более поздних статьях и последующей редакции своей работы. В оригинальной версии книги он писал, что «Я обычно считаюсь свободным до той степени, до которой моя активность не пересекается с активностью других людей. Политическая свобода в этом смысле - это просто область, в которой человек может делать все, что он хочет». [1] Или как Берлин позднее формулировал это: «В исходной версии «Двух концепций свободы» я говорил о свободе, как отсутствии препятствий к удовлетворению желаний человека». [2] Но как он позднее осознал, эта формулировка обладает одной гибельной проблемой – что человек может считаться «свободным» в той пропорции, в какой подавлены (к примеру, внешним воздействием) его желания и потребности. Как Берлин пишет в своем корректирующем эссе:

«Если степени свободы являются функцией удовлетворения желаний, то я могу увеличить свободу как удовлетворяя желания, так и отказываясь от них; я мог бы сделать людей (включая себя) свободными, ставя их в такие условия, в которых они теряли бы исходные желания, которые я решил не удовлетворять». [3]

В более поздней (1969) версии Берлин вычеркнул ошибочный пассаж, заменив исходную фразу, приведенную выше на: «Политическая свобода в этом смысле – это просто область, в которой человек может действовать без препятствий со стороны других». [4] Но гибельные проблемы остались и в позднем подходе Берлина, так как Берлин теперь объясняет, что под свободой он имеет в виду «отсутствие препятствий для возможных вариантов выбора и действий», препятствий, которые появляются там в результате «изменяемых человеческих порядков». [5] Но, как замечает профессор Пэрент, от этого уже недалеко до смешения «свободы» с «возможностью» и скатывания от собственной концепции отрицательной свободы Берлина к замещению ее логически неверной концепцией " положительной свободы". Так, указывает Пэрент, предположим X отказывается нанять Y потому, что тот рыжеволосый, а X не нравятся рыжеволосые; X, несомненно, ограничивает границы возможностей Y, но едва ли можно утверждать, что он нарушает «свободу» Y. [6] И, конечно, Пэрент продолжает указывать на повторяющееся смешение поздней версии понимания свободы Берлина с возможностью; так, Берлин пишет, что «свобода, о которой я говорю – это возможность действия» (xlii) и связывает рост свободы с «максимизацией возможностей» (xlviii). Как указывает Пэрент: «Термины " свобода" и " возможность" имеют различные значения; некто, к примеру, может испытывать недостаток возможностей на покупку билета на концерт по множеству причин (к примеру, он слишком сильно занят), однако он при этом в полном смысле достаточно " свободен" для того, чтобы купить этот билет». [7]

Таким образом, фундаментальной ошибкой Берлина оказалась неспособность определить отрицательную свободу как отсутствие физического вмешательства в личность и собственность индивида, в принадлежащие ему по справедливости права собственности, определенные в широком смысле. Не придя к этому определению, Берлин запутался и закончил фактическим отказом от концепции отрицательной свободы, которую пытался защитить и волей-неволей перебрался в лагерь сторонников «положительной» свободы. Более того, Берлин, загнанный в угол критиками и обремененный поддержкой принципа laissez-faire, перешел к фанатичным и внутренне противоречивым нападкам на этот принцип, как на нечто, угрожающее отрицательной свободе. К примеру, Берлин пишет, что “пороки неограниченного принципа laissez faire... ведут к грубым нарушениям “отрицательной” свободы... включая свободу самовыражению и объединения”. Помня, что принцип laissez faire по определению означает полную свободу личности и собственности, включая, конечно, свободу самовыражения и свободу объединения, как подмножество прав собственности, мы видим, что уж тут воззрения Берлина полностью абсурдны. И продолжая свои измышления Берлин пишет о

«гибели личной свободы за время правления неограниченного экономического индивидуализма – об условиях существования угнетенного большинства, особенно в городах, чьи дети истощались в шахтах и на фабриках в то время, как их родители жили в бедности, страдали от болезней и невежества – о ситуации, в которой разговор об удовлетворении потребностей бедных и их законных правах... стал просто гнусной насмешкой». [8]

Неудивительно, что Берлин продолжал нападать на таких последовательных либертарианцев, сторонников чистой доктрины laissez faire, как Кобден и Спенсер вместе с запутавшимися и противоречивыми классическими либералами Миллем и де Токвилем.

Инвективы Берлина отягощены гибельными базовыми проблемами. Одна из них – полное игнорирование современных историков Промышленной Революции, таких как Эштон, Хайек, Хатт и Хартвелл, показавших, что новое индустриальное общество скорее уменьшило бедность и истощение трудящихся, включая трудящихся детей, чем наоборот. [9] Но на концептуальном, теоретическом уровне также остались гибельные проблемы. Во-первых, абсурдно и внутренне противоречиво доказывать, что принцип laissez-faire или экономический индивидуализм попирают индивидуальную свободу. Во-вторых, Берлин начинает в явном виде критиковать верную концепцию “отрицательной” свободы, опираясь на теории “положительной” власти и благосостояния. Берлин достигает высот (или глубин) своего подхода, когда он нападает на отрицательную свободу непосредственно за то, что она

«используется для того... чтобы дать власть сильным, грубым и беспринципным против человечных и слабых... Свобода для волков всегда означает смерть для овец. Кровавая история экономического индивидуализма и неограниченной капиталистической конкуренции... сегодня не нуждается в преувеличениях». [10]

Критическая ошибка Берлина состоит в постоянном смешении свободы и экономики свободного рынка с их полной противоположностью – насилием и агрессией. Обратите внимание на постоянное использование терминов “вооружение”, “жестокость”, “волки и овцы” и “кровавый” - всех терминов, применимых только к насилию и агрессии в том виде, в котором они обычно используются государством. И затем он связывает эту агрессию с ее противоположностью – мирным и добровольным процессом свободного обмена в рыночной экономике. Напротив, неограниченный экономический индивидуализм всегда вел к мирному и гармоничному обмену, который вел к выгодам в особенности для “слабых” и “овец”. И ведь это именно те “овцы”, которые не смогли бы выжить в дебрях государственного управления экономикой. Именно они получили наибольшие выгоды от свободной конкурентной экономики. Даже поверхностное знакомство с экономической наукой и, в частности, с законом сравнительных преимуществ Рикардо, привело бы сэра Исайю к этому верному пониманию. [11]

Примечания:

1. Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1958), p. 7.

2. Isaiah Berlin, " Introduction, " Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), p. xxxviii.

3. Там же., p. xxxviii. Также см. William A. Parent, " Some Recent Work on the Concept of Liberty, " American Philosophical Quarterly (July 1974): 149-53. Профессор Пэрент добавляет к своей критике то, что Берлин игнорирует случаи, когда люди действуют не так, как «на самом деле» желают, в связи с чем Берлин должен признать, что в его трактовке свобода человека не ограничивается, если тому запрещают делать что-то, что тот «не любит». Трактовку Берлина, тем не менее, можно исправить, если мы интерпретируем «желание» или «потребность» в формальном смысле как свободно выбранную индивидом цель, а не в смысле чего-то, что ему гедонистически или эмоционально «нравится». Там же., pp. 150-52.

4. Berlin, Four Essays on Liberty, p. 122.

5. Там же, pp. xxxix-xl.

6. Более того, если даже запретить X отказ в найме Y на основании цвета волос, тогда препятствие на основе «изменяемых человеческих порядков» появится теперь перед Х. С учетом пересмотренного Берлином определения свободы, удаление препятствий не может увеличить свободу - оно может только дать одним людям преимущества за счет других. Я обязан этим замечанием доктору Дэвиду Гордону.

7. Parent, " Some Recent Work, " pp. 152-53.

8. Berlin, Four Essays on Liberty, pp. xlv-xlvi

9. Смотрите F.A. Hayek, ed., Capitalism and the Historians (Chicago: University of Chicago Press, 1954); and R.M. Hartwell, The lndustrial Revolution and Economic Growth (London: Methuen, 1971).

10. Berlin, Four Essays on Liberty, p. xlv.

11. См. также Murray N. Rothbard, " Back to the Jungle? " in Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 226-28.

Глава 3. Ф.А. Хайек и понятие принуждения [1]

В монументальной работе «Конституция свободы» Ф.А. Хайек пытается создать систематическую политическую философию на основании индивидуальной свободы. [2] Он очень хорошо начинает, определяя свободу как отсутствие принуждения, поддерживая, таким образом, теорию «отрицательной свободы» более основательно, чем это делает Исайя Берлин. К сожалению, ужасная и фундаментальная ошибка вкрадывается в систему Хайека, когда тот начинает определять принуждение. Вместо определения принуждения так, как это сделано в нашей работе, как агрессивного использования физического насилия или его угрозы против другого лица или его (законно приобретенной) собственности, Хайек определяет принуждение куда более размыто и наивно: к примеру, как «управление окружением или жизненными обстоятельствами индивида так, чтобы во избежание большего зла он был вынужден действовать не в соответствии со своими исходными планами, а по плану, служащему целям другого»; и вновь: «Принуждение имеет место, когда действия одного индивида направляются на службу чужой воле, не на его собственные, а на чужие цели». [3]

Принуждение в определении Хайека, безусловно, включает агрессивное использование физического насилия, но его определение, к сожалению, также включает и мирные неагрессивные действия. Так, Хайек утверждает, что «угроза применения силы или насилия – это наиболее важная форма принуждения. Но она не синонимична понятию принуждения, так как угроза насилия – не единственная форма применения принуждения». [4]

Каковы же тогда другие, ненасильственные «формы», в которых Хайек считает возможным принуждение? Одна из таких чисто добровольных форм взаимодействия это взаимодействие с «ворчливым мужем» или «сварливой женой», которые могут сделать жизнь другого человека «невыносимой, если не будут удовлетворяться все их желания». Здесь Хайек признает, что было бы абсурдным объявлять незаконными дурное настроение или сварливость, но делает это на том ошибочном основании, что это повлечет «еще большее принуждение». Но «принуждение» на самом деле не имеет количественного выражения; действительно, как можем мы сравнить разные «степени» принуждения, особенно, если они подразумевают сравнение между разными людьми? Разве не очевидно фундаментальное качественное различие, различие в виде, между сварливостью жены и использованием аппарата физического насилия для того, чтобы объявить незаконной или ограничить эту сварливость? Очевидно, что фундаментальная проблема Хайека в том, что он использует термин «принуждение» в качестве собирательного и включает в него не только физическое насилие, но также и добровольные, ненасильственные и неагрессивные действия, такие как придирки жены. Правильный ответ состоит, конечно же, в том, что жена или муж всегда свободны покинуть агрессивного партнера, а оставаться вместе – это ее или его добровольный выбор. Сварливость может быть морально или эстетически неудобной, но едва ли она является принуждением в смысле, аналогичном использованию физического насилия.

Смешение двух разных типов действия может привести к путанице. Но не только к путанице, но и к внутренним противоречиям, так как Хайек включает в понятие «принуждение» не только агрессивное физическое насилие, т.е. принуждение к действию или обмену, но также и некоторые формы мирного и добровольного отказа от совершения обмена. Очевидно, что свобода совершения обмена необходимо включает и аналогичную свободу воздержаться от обмена. Однако Хайек подвергает сомнению некоторые формы мирного отказа совершать обмен как «принудительные», таким образом, объединяя их с принудительными обменами. В частности, Хайек утверждает, что

«существуют, несомненно, случаи, когда условия найма на работу создают возможности для настоящего насилия. В периоды сильной безработицы угроза увольнения может быть использована для принуждения к выполнению работ, которые изначально не были предусмотрены контрактом. Или, например, в условиях шахтерского поселка начальник может беспрепятственно и произвольно тиранить сотрудника, к которому питает неприязнь». [5]

Однако, увольнение – это просто отказ капиталиста-работодателя производить дальнейший обмен с одним или более людьми. Работодатель может отказаться от такого обмена по многим причинам, а критерий по-которому Хайек использует термин «произвольный» чисто субъективен. Почему одна причина более «произвольна», чем другая? Если Хайек имеет в виду, что причины, не связанные с максимизацией денежного дохода «произвольны», то он игнорирует понимание Австрийской школой того, что люди, даже в бизнесе, действуют так, чтобы максимизировать свои психологические, а не денежные выигрыши и что такие психологические выигрыши могут включать любые виды ценности, ни один из видов которой не более «произволен», чем другие. Далее, Хайек, похоже, подразумевает, что работники имеют некое «право» на продолжение работы, «право», которое входит в явное противоречие с правом собственности работодателя на его собственные деньги. Хайек признает, что увольнение обычно не является «принуждением»; почему тогда делается исключение для условий «сильной безработицы» (которая в любом случае не является результатом деятельности работодателя) или шахтерского поселка? Повторим, шахтеры добровольно переехали в шахтерский поселок и вольны покинуть его в любой момент.

Хайек совершает аналогичную ошибку, когда обсуждает отказ «монополиста» (единственного владельца ресурса) от обмена. Он признает, что «если … я сильно захочу, чтобы известный художник нарисовал мой портрет, а он потребует очень большую сумму (или откажется вовсе), то будет абсурдом говорить, что я подвергнут принуждению». Однако он применяет понятие принуждения к примеру, в котором монополист владеет единственным источником воды в оазисе. Представьте себе, говорит он, что люди «поселились здесь в предположении, что вода будет всегда доступна по разумной цене», а затем все остальные источники иссякли и у людей не остается иного выбора, кроме того, чтобы «выполнять все требования и прихоти владельца источника только чтобы остаться в живых: это будет очевидный случай принуждения» [6] так как обсуждаемая услуга или благо «критичны для [их] выживания». Но, так как владелец источника не предпринимал агрессивных действий, не отравлял остальные источники, он едва ли является «принуждающим» владельцем; да, он поставляет жизненно необходимый товар и должен иметь право отказаться от обмена или запросить максимальную цену, которую могут заплатить покупатели. Ситуация сложилась неудачно для покупателей, как это бывает и во многих других жизненных ситуациях, но поставщик особенно редкого и жизненно необходимого товара едва ли является «принуждающим» в случаях, если отказывается продавать его или назначает высокую цену, которую готовы платить покупатели. Оба действия находятся в рамках его прав свободного человека и владельца справедливо приобретенной собственности. Владелец оазиса отвечает только за свое существование, действия и собственность; он не несет ответственности за существование пустыни или за тот факт, что остальные источники иссохли. [7]

Давайте рассмотрим другую ситуацию. Представьте, что в городе только один врач и случается эпидемия. Только он может спасти жизни множества сограждан – действие, несомненно, критичное для их выживания. Подвергает ли он их «насилию» если (а) отказывается что-либо делать или покидает город; или (б) назначает очень высокую цену за свои услуги? Безусловно, нет. Ничего несправедливого нет в том, что человек назначает цену за услуги, которую покупатели готовы оплачивать. Он также имеет безусловное право отказаться что-либо делать. Хотя он, возможно, может критиковаться с моральных или эстетических позиций, он, как собственник самого себя имеет все права отказаться лечить или лечить за высокую цену; говорить, что он занимается «принуждением» - значит утверждать, что для пациентов или их представителей не является насилием силовое принуждение врача к лечению: иными словами оправдание его порабощения. Но порабощение или принудительный труд должны быть признаны насилием в любом значении этого термина.

Все это подчеркивает гибельную внутренне противоречивую природу включения чьего-то мирного отказа производить обмен в ту же рубрику «принуждения», что и насильственную деятельность или вынуждение к обмену.

Как я писал в другой своей работе:

«Хорошо известный пример «частного принуждения» это расплывчатое, но зловеще звучащее понятие «экономической власти». Любимая иллюстрация применения такой «власти» это случай с уволенным рабочим. …

Давайте внимательно рассмотрим эту ситуацию. Что конкретно сделал работодатель? Он отказался продолжать обмен, который работник предпочел бы продолжить. Конкретно, А, работодатель, отказался продать некоторую сумму денег работнику Б за его трудовые услуги. Б желает продолжить обмен, А – нет. Такой принцип можно применить ко всем обменам в экономике на всем протяжении ее существования....

«Экономическая власть», таким образом, это просто производное от свободы, право отказаться от совершения обмена. Каждый человек обладает этим правом. Каждый человек обладает аналогичным правом совершать только предпочтительные для него обмены.

Теперь должно стать очевидным, что «полуэтатист», который признает негативность насилия, но добавляет, что насилие государства иногда необходимо для противодействия «частному принуждению через применение экономической власти» попадает в ловушку неразрешимого противоречия. А отказывается производить обмен с Б. Что мы должны сказать и что должно делать правительство если Б, размахивая оружием, принуждает А совершить обмен? Это ключевой вопрос. Есть только две позиции, которые мы можем занять по этому вопросу: что Б совершает насилие и должен быть сразу же остановлен, или что действия Б полностью оправданы, так как он «противодействует внутренне присущему насилию» экономической власти, примененной А. Должно ли защитное агентство защищать А, или оно должно осознанно отказаться от этого, возможно помогая Б (или выполняя работу, порученную ему Б). Третьего не дано!

Б применяет насилие – это не обсуждается. В терминах обеих доктрин (либертарианской и «экономической власти»), это насилие является агрессивным и потому несправедливым или защитным и потому справедливым. Если мы принимаем аргумент «экономической власти», мы должны выбрать последнюю позицию, если мы его отвергаем, то мы должны принять первую. Если мы выбираем концепцию «экономической власти», мы должны применять насилие для противодействия любому отказу от обмена; если мы отрицаем ее, то мы должны применять насилие для предотвращения любых насильственных препятствий обмену. Нет никакой возможности избежать этого выбора. Или – или. «Полуэтатист» не может логически обосновать «многие формы несправедливого экономического принуждения». Он должен выбрать что-то одно и занять соответствующую позицию. Иными словами, он должен сказать, что нелегальна только одна форма насилия – явное агрессивное нападение – или он должен считать единственной нелегальной формой насилия отказ от обмена». [8]

Объявление незаконным отказа от работы, безусловно, ведет к обществу всеобщего рабства. Давайте обсудим другой пример, который Хайек легко признает свободным от принуждения: «Если организатор светских вечеринок приглашает меня только при том условии, что я буду соблюдать установленные организатором нормы поведения и дресс-код... то это, несомненно, не будет являться принуждением». [9] Но, как показал профессор Хэмови, это случай может быть легко признан «принуждением» по критериям самого Хайека. Так как,

«легко может оказаться, что я публичное лицо и мое непоявление на этой вечеринке сильно повредит моему социальному статусу. А мой смокинг находится в химчистке и будет готов только через неделю... а вечеринка назначена на завтра. При таких условиях нельзя ли утверждать, что действия хозяйки вечера, установившей форму одежды как цену доступа на вечеринку, являются принудительными, поскольку это явно требует затрат на сохранение более ценимой мной вещи – своего социального престижа».

Более того, Хэмови указывает, что если хозяйка вечера потребует, чтобы я в качестве цены за приглашение «вымыл все столовое серебро и китайский фарфор для вечеринки», Хайек на основе своих же собственных критериев еще более четко признает такой контракт «принудительным». [10]

Пытаясь отразить проницательные критические замечания Хэмови, Хайек позже добавил, что «для определения принуждения также необходимо, чтобы действия принуждающего поставили принуждаемого в положение, которое тот считает худшим, чем то, в котором он бы находился до совершения действия». [11] Но, как показывает Хэмови в своем ответе, это не избавляет Хайека от непоследовательности в отказе признать «принудительным» условное приглашение на вечеринку. Так как

«ранее описанный случай, судя по всему, также удовлетворяет этому условию. Поскольку гипотетическая хозяйка вечера своим приглашением расширила спектр возможных для меня альтернатив, общая ситуация (которая включает и мою неспособность удовлетворить формальным условиям приглашения и мою последующую фрустрацию) с моей точки зрения стала хуже, чем ситуация до приглашения и безусловно хуже, чем до того, как гипотетическая хозяйка вечера решила провести вечеринку в это конкретное время». [12]

Таким образом, Хайек и мы все однозначно связаны выбором из двух вариантов: либо строго свести понятие «принуждения» к вмешательству в чужую личность или собственность путем использования или угрозы физического насилия; либо полностью отбросить понятие «принуждения» и определить «свободу» не как «отсутствие принуждения», а как «отсутствие агрессивного физического насилия или его угрозы». Хайек, конечно же, признает, что «принуждение может быть определено так, что оно становится всепроникающим и неизбежным явлением». [13] К сожалению, его ошибка умеренности, не позволяющая ему свести понятие принуждения строго к агрессивному насилию, подрывает всю его систему политической философии. Он не может спасти свою систему и попытками количественного различения между «мягким» и «более жестким» принуждением.

Другая фундаментальная ошибка системы Хайека состоит не только в определении принуждения за пределами сферы физического насилия, но и в неспособности провести различие между «агрессивным» и «защитным» принуждением или насилием. Существует огромное различие в типе между агрессивным насильственным нападением или кражей с одной стороны, и использование насилия для защиты себя или своей собственности от такой агрессии. Агрессивное насилие преступно и несправедливо; применение защитного насилия, безусловно, является надлежащим и справедливым; первое вторгается в права индивида и его собственность; второе – защищает от такого вторжения. Однако Хайек вновь не сумел распознать это принципиальное качественное различие. Для него существуют только относительные степени или количества «принуждения». Так, Хайек утверждает, что «принуждения нельзя полностью избежать, потому что единственный путь предотвратить его – это угроза принуждения». [14] Из этого он продолжает нагромождать ошибки, добавляя, что «свободное общество разрешает эту проблему, делегировав монополию на насилие государству и пытаясь ограничить полномочия государства случаями защиты граждан от принуждения со стороны частных лиц». [15] Однако мы здесь не сравниваем различные степени не разграниченного сонма действий, которые мы называем «принуждением» (даже если мы понимаем под принуждением только «физическое насилие»). Мы можем избежать агрессивного принуждения через приобретение услуг защитных агентств, которые уполномочены применять защитное насилие. Мы не беспомощны перед «принуждением», если мы определяем его только как агрессивное принуждение (или, если мы вовсе отказываемся от термина «принуждение» и просто проводим разграничение между агрессивным и защитным насилием).

Вторая из приведенных в предыдущем абзаце цитат Хайека умножает его ошибку многократно. Во-первых, во всех известных исторических случаях «свободные общества» не «делегировали» какую-либо монополию на насилие государству. Добровольный «общественный договор» никогда не существовал. Во всех исторических случаях государство захватывало эту монополию с помощью агрессивного насилия и завоеваний. И далее государство владело монополией не столько на «принуждение», сколько на агрессивное (и защитное) насилие и эта монополия устанавливалась и поддерживалась с помощью использования двух конкретных форм агрессивного насилия: налогообложения для обеспечения государственного дохода и обязательного объявления незаконными конкурирующих защитных агентств на территории государства. Следовательно, поскольку свобода требует прекращения агрессивного насилия в обществе (обеспечивая защитное насилие против потенциальных агрессоров), государство не является и не может являться защитником свободы. Поскольку государство существует за счет постоянной эксплуатации двух видов агрессивного насилия против свободы и собственности индивидов, которую, оно, как предполагается, защищает. Государство несправедливо по качественным признакам и не может быть оправдано.

Таким образом, аргументация Хайека в пользу существования государства, использования им налогообложения и других мер агрессивного насилия базируется на его неоправданном разрушении границы между агрессивным и защитным насилием и его представления всех насильственных действий как разных степеней одного понятия «принуждения». Но и это еще не все. Потому что работая над своей защитой государства и его деятельности, Хайек не только расширил понятие принуждения за пределы физического насилия; он также неоправданно сузил это понятие, исключив некоторые формы агрессивного физического насилия. Чтобы «ограничить» государственное принуждение (и тем самым оправдать действия государства в рамках этих ограничений), Хайек доказывает, что принуждение минимально или вовсе отсутствует, если поддерживаемые насилием эдикты не являются частными и произвольными, а облечены в форму общих, универсальных правил, заранее известных всем («диктатура закона»). Так, Хайек утверждает, что

«Принуждение, которое все же должно использовать правительство... сводится к минимуму и становится максимально безвредным, если ограничивается известными всем общими правилами, так что в большинстве случаев индивид никогда не будет подвергнут принуждению, если сам не поставит себя в такое положение, в котором он сам будет знать, что должен подвергнуться принуждению. Даже там, где принуждение неизбежно, оно избавляется от большинства самых вредных эффектов, если будет заключено в рамки и ограничено предсказуемыми пределами, или, как минимум, не будет зависеть от произвола других индивидов. Не будучи персонифицированным и завися только от общих абстрактных правил, чье влияние на конкретных индивидов не предвиделось во время их создания, даже принудительные акции правительства становятся данностью, на которой индивид может базировать свои собственные планы». [16]

Критерий определения предположительно “непринудительных”, но при этом насильственных действий сформулирован плохо.

«Если предполагается, что я заранее знаю о том, что если я поведу себя определенным образом, то я подвергнусь принуждению, а также предполагается, что я могу избежать этого поведения, и в таком случае принуждению не подвергнусь. По меньшей мере, в той степени, в которой правила применения принуждения не направлены на меня лично, а сформулированы так, чтобы применяться в равной мере ко всем людям в аналогичных обстоятельствах, они не отличаются от любых других естественных препятствий, которые влияют на мои планы». [17]

Но как проницательно замечает профессор Хэмови:

«Из этого следует, что если мистер Х предупреждает меня, что убьет меня, если я куплю что-либо у мистера Y, и если товары, которые продает мистер Y также продаются у других (например, у мистера Х), такие действия со стороны мистера Х не являются принуждающими! »

Поскольку приобретения товаров у мистера Y “можно избежать”. Хэмови продолжает:

«Возможности избежать действия по данному критерию достаточно для того, чтобы рассматривать ситуацию как теоретически идентичную той, в которой угрозы не было вовсе. Сторона, которой угрожают, остается не менее свободной, чем до угрозы, если она может избежать действий, которые приводят к реализации угрозы. В соответствии с логикой данного аргумента “принуждение угрозой” - это не акт принуждения. Так, если я знаю, что на меня нападут хулиганы, если я пойду в определенный район и если я могу избежать посещения этого района, то на меня никогда не нападут хулиганы.... Поэтому я должен относиться к хулиганскому району... также как к болоту, зараженному чумой – оба являются препятствиями, которых можно избежать, и они оба не нацелены персонально на меня...»

- и по Хайеку не являются “принудительными”. [18]

Таким образом, критерий для «непринудительных» действий, построенный на возможности избежать их очевидно ведет к абсурдному сужению понятия “принуждения” и отнесению агрессивных и явно насильственных действий к разряду «непринудительных». Хайек даже хочет избежать применения своего слабого критерия к государству, так как признает, что, к примеру, налогообложение и военный призыв нельзя признать проходящими это ограничение. Но они тоже становятся “непринудительными”, поскольку:

«они как минимум являются предсказуемыми и применяются независимо от иной деятельности индивида; это избавляет их от большой доли негативной природы принуждения. Если знание необходимости уплаты заданного объема налогов становится базисом для моих планов, если период военной службы становится предсказуемой частью моей карьеры, то я могу строить собственный жизненный план, и я независим от сторонней воли как человек, научившийся жить в обществе». [19]

Абсурдность обращения к общим, универсальным (“равно приложимым ко всем”) и предсказуемым правилам как критерию или аргументу в пользу индивидуальной свободы редко вскрывалась так ярко. [20] Ведь это значит, что если, к примеру, существует общее для всех государственное правило, гласящее, что каждый гражданин должен проводить один из трех лет в рабстве, то по этому критерию такое всеобщее рабство не является “принудительным”. В этом смысле будут ли правление на основе хайековских правил лучшим или более либертарианским, чем на основе любой представимой системы произвольных правил? Давайте рассмотрим для примера два варианта общества. Одно управляется разветвленной сетью хайековских правил, равно применяемых ко всем, к примеру, такими: каждый должен проводить в рабстве каждый третий год; никто не должен критиковать правительство, в противном случае он должен быть казнен; никому не разрешается употреблять алкогольные напитки; каждый должен кланяться в сторону Мекки трижды в день в установленные часы; каждый должен носить установленную униформу зеленого цвета и т.д. Очевидно, что такое общество, при том, что удовлетворяет критерию Хайека для «непринуждающей» диктатуры закона, очевидно является деспотическим и тоталитарным. Давайте вообразим другое общество, которое полностью свободно, где каждый индивид может без ограничений владеть своей личностью и собственностью, совершать обмены так, как он считает нужным и т.д., но, кроме того, раз в год монарх (который все остальное время не делает абсолютно ничего), совершает один произвольный насильственный акт по отношению к одному, произвольно выбранному им индивиду. Какое общество следует считать более свободным, более либертарианским? [21]

Таким образом, мы видим, что “Конституция свободы” Хайека не может обеспечить критерия или основания для системы индивидуальной свободы. В дополнение к глубоко ошибочным определениям “принуждения”, фундаментальная ошибка его теории индивидуальных прав, как указывает Хэмови, состоит в том, что она не исходит из некоей моральной теории или “неких независимых от правительства социальных установок”, а вместо этого происходит из самого правительства. Для Хайека государство и диктатура закона создают права, а не подтверждают или защищают их. [22] Неудивительно, что в своей книге Хайек приходит к оправданию широкого набора правительственных действий, очевидно нарушающих права и свободы граждан. [23]

Примечания:

1. Версия данного раздела выходила в свет выпуске Ordo (Штутгарт) за 1980 год.

2. F.A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960).

3. Там же, стр. 20-21, 133.

4. Там же, стр. 135.

5. Там же, стр. 136-37.

6. Hayek, The Constitution of Liberty, стр. 136.

7. Более того, как указал профессор Рональд Хэмови в своей великолепной критике введенного Хайеком понятия “принуждения” и “диктатуры закона”,

«здесь мы встречаемся с тем, что кажется непреодолимой проблемой – что определяет “справедливую” цену? Под “разумной” Хайек может иметь в виду “конкурентную”. Но как определить какова будет конкурентная цена в отсутствие конкуренции? Экономика не может предсказать движение рыночных цен в отсутствие рынка. Что тогда мы должны считать “справедливой” ценой, или, точнее, при какой цене контракт меняет свою сущность и становится воплощением “принуждения”? При цене в один цент за галлон, один доллар за галлон или десять долларов за галлон? Что если владелец источника не хочет ничего большего, чем признательность и дружба поселенцев? Является ли такая “цена” принудительной? По какому принципу мы должны определять, когда соглашение является просто контрактом, а когда нет? »

Более того, как утверждает Хэмови,

«мы сталкиваемся еще с одним затруднением. Действует ли владелец источника в принудительном ключе, если отказывается продавать воду по любой цене? Представьте себе, что он рассматривает свой источник как священный, а воду в нем как святую. Отдать воду поселенцам значит нарушить его глубочайшие религиозные убеждения. Такая ситуация не подпадает под хайековское определение принуждения, так как владелец источника не навязывает поселенцам никаких действий. Оказывается, что в модели Хайека это еще худшая ситуация, так как единственным выбором для поселенцев остается смерть от жажды».

⇐ Предыдущая 10 11 12 13 14 15 16 171819 Следующая ⇒