Значение немецкой классической философии для формирования культурно-исторической парадигмы социального знания и принципа глобального эволюционизма

Как немецкий мыслитель рассматривает исторический процесс? В чем смысл истории?

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение челове­ческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содейс­твующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. если начать с греческой истории как той, благодаря которой для нас сохранилась всякая другая, более древняя либо современная ей или по крайней мере засвидетельствована; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи, поглотившей греческое государство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную историю других народов, поскольку сведения о них постепенно дошли до нас именно через эти просвещенные нации, присовокупить как эпизод, то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государс­твенного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способствовали возвышению и про­славлению народов (и вместе с ними также наук и искусств), в то время как то порочное, что было им присуще, приводило эти народы к упад­ку, однако так, что всегда оставался зародыш просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования, — то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политическогопредсказания будущих государственных изменений (польза, которую уже когда-то извлекли из истории человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы! ), но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-нибудь, не очень скоро, челове­ческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено.

 

И.Г. Фихте// Практикум по философии: В 2-хч. Ч.1. –Мн., 2004. С.269-271

1)Что понимает под понятием «Я» И.Г. Фихте:

Наблюдение показывает разли­ченное до бесконечности — каждое на своем месте, которое не вытесняет иное; наблюдение привносит единство в бесконечную различенность. Через наблюдение тела мира удерживаются вместе и становятся единым организованным телом; через него зависят пути вращения светил. Через Я находится огромная последовательность от лишая до серафима, в Я — система целого духовного мира, и человек по праву ждет, что закон, ко­торый он дает себе и миру, должен быть ценным, и он по праву ждет будущего всеобщего признания. В Я находится надежный залог, из кото­рого распространяется в бесконечное порядок и гармония; и с вперед продвигающейся культурой человека, движется вперед и культура Все­ленной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, человеком разрешится в наилучший порядок, что уже теперь гармонично — после развития доныне неразвитых законов станет еще более гармонично. Че­ловек вносит порядок в сутолоку и план во всеобщее разрушение, через него тление станет создающим, а смерть будет звать к новой прекрасной жизни.

2) Как взаимосвязаны «Я» и человеческая индивидуальность:

Таков человек, если принимать его как наблюдающий интеллект; что же бывает, когда мыслим его как способность, действующую практический Он полагает не только необходимый порядок в вещи, но и придает им то, что он себе произвольно избирает; там, где он выступает — про­буждается природа; под его взглядом она готовится к новому творению. Его тело одухотворен не и шее из всего, что может организоваться из ок­ружающей материи; в его атмосфере воздух нежный, климат мягкий и пробуждающаяся природа просветляется, по месту жизни превращает­ся он в опекуна живущих существ. Человек, управляя грубой материей, организует по своему идеалу и поставляет себе вещество, которое ему требуется. Что прежде было холодным и мертвым — к нему устремляет­ся питательным зерном, освежающим плодом, оживляющим виногра­дом. Едва он стал повелевать и она стала давать ему нечто иное. Вокруг него облагораживаются животные, под его робким взором утихает их дикость и они принимают здоровую пищу из рук повелителя, возмещая ему затем согласием послушания. Более того — вокруг него облагоражи­ваются души; чем он человечнее, тем он глубже и шире воздействует на людей, и что носит истинную печать человечности — он не остается непризнанным человечеством; каждый чистый источник гуманности смыкается с каждым человеческим духом и сердцем. Среди высших лю­дей смыкается круг, в котором каждый все более близится к центру, кото­рый имеет величайшую гуманность. Их души стремятся, порываются объединиться и образовать единый дух в нескольких телах. Все суть один рассудок и одна воля и тогда они содвижители великого и единственно возможного плана человечества. Высший человек властно вырывает свой век на высшую ступень человечества — они смотрят назад и удивляются пропасти, через которую они перепрыгнули; высший человек вырывает­ся с великой армией, схваченной из летописи рода человеческого.

Ф.В. Шеллинг // Практикум по философии: В 2-хч. Ч.1. –Мн., 2004. С.274-275.

1)Как взаимосвязаны натурфилософия и трансцендентальная философия:

Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинять реальное идеальному, то задача натурфилософии, напротив, — в том, чтобы объяснить идеальное, исхо­дя из реального, следовательно, обе они составляют одну науку и отли­чаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач; поскольку же обе эти направленности не только одинаково воз­можны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим прису­ща равная необходимость. Натурфилософия и трансцендентальная философия раз­делены между собой на два направления философии, и если философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед которой стоит эта задача, является другой необходимой основной наукой философии. Трансцендентальный философ <...> спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания (следова­тельно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано). Таким первоначальным знанием является для нас, без сомне­ния, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист превращает это знание в принцип философии, то это вполне соответствует ограни­ченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь модификацией некоего более высокого бытия (быть может, более высокого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечности), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосозна­нием только и создается весь синтез нашего знания, — нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны».

Социокультурные предпосылки формирования неклассического типа философствования (вторая пол. XIX- нач. XX). Роль неклассической философии в формировании принципов неклассического естествознания

 

Значение немецкой классической философии для формирования культурно-исторической парадигмы социального знания и принципа глобального эволюционизма

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия.- Мн., 2007. С.314-318:

1)В концепциях каких мыслителей XVIIIвв. Выражалась самокритика философии Просвещения:

уже в середине XVIII в. французский философ и писатель Ж.-Ж. Руссо, вскрывая противоречивость социаль­ного прогресса, высказал мысль о том, что развитие наук и искусств лишь углубляет социальные противоречия в обществе. Д.Дидро во Франции и представители движения «Бури и натиска» в Германии выражали сомнения в обоснованности распространения рационалистической методологии на область художественного творчества. Еще раньше Г.В. Лейбниц сомневался по поводу того, что с помощью законов механики, — того раздела физики, который усилиями Р. Декарта и И. Ньютона стал в XVII — первой полови­не XVIII в. образцом естественнонаучной теории, — можно объяснить все природные процессы.Углубляя принципы сенсуалистической теории познания Д. Локка, ан­глийский философ Д. Юм подверг критике принципы причинности и суб­станциональности, которые составляли методологический базис тогдашнего естествознания. А.Р.Ж. Тюрго в своих экономических сочинениях выразил сомнение в правильности идеи о том, что рационалистические принципы устройства общества являются основой его прогресса. С его точки зрения, основой прогресса является не разум, не рациональные принципы гармонии общественного устройства, а социальные противоречия и борьба интересов различных социальных групп.Таким образом, уже во второй половине XVIII в. рядом мыслителей пере­сматриваются основоположения популярных идей философии Просвещения.

2)Какую роль философская мысль Просвещения сыграла в идейной подготовке великих социальных и научных революций концаXVIII первой половины XIXвв.

Фран­цузская революция 1789 года была идеологически подготовлена всей пред­шествующей социально-философской мыслью французского Просвещения XVIII в. и, в конечном счете, явилась своеобразным торжеством просвети­тельских идей. Политические программы основных партий французской революции (от самых умеренных до самых радикальных) были построены на тех концепциях, которые разрабатывались еще в дореволюционную эпоху. Да и сама революция понималась ее непосредственными участниками как Суд просветительского Разума над неразумной социальной действительностью. Если французское Просвещение подвергло идейной критике легитимность социальных институтов старого порядка, то революция явилась их отрицани­ем в действительности. Все эти революции, не исключая Всеевропейскую революцию 1848 г., прошли под социально-политическими лозунгами, которые вытекали из социальной мысли Просвещения: сувере­нитет народа, разделение властей, установление законодательной власти, ответственной перед народом, идеи прав человека (свободы, равенства и братства), право народа на революцию.

3)Как в процессе развертывания этих революций проявились противоречия Просвещения как великого проекта модерна? В чём заключались эти противоречия:

Во-первых, сама социальная концепция Про­свещения базировалась на идее о мирном характере возможных социальных изменений. Просветители считали, что, изменив взгляды людей на общество (просвещая истинными идеями об устройстве государства и правах человека), можно изменить и их реальное поведение, а тем самым и социальную действи­тельность. Но очень скоро выяснилось, что сословные и классовые интересы могут идти вразрез с непререкаемыми истинами разума. Поэтому революционе­ры убеждают своих оппонентов не математически доказанными концепциями социального и государственного устройства, а с помощью гильотины.

Во-вторых, в процессе революционных изменений стало очевидным, что в своем воплощении в действительность идеалы просветительской мысли порождают глубокие социальные противоречия, обнаруживая тем самым собственную противоречивость. Так, последовательное воплощение в жизнь политической свободы при ограниченности социально-производственных ресурсов приводит к прогрессирующему социальному неравенству. А попытка в какой-то мере обеспечить равенство всех членов общества ведет к отрица­нию свободы. Космополитические притязания просветительского разума превращаются в национализм и военные захваты «непросвещенных» стран, а всеобщее братство достигается только с помощью гильотины.

В-третьих, в ходе. революции для самих революционеров стало очевид­ным, что просветительский разум, якобы воплощающий в себе надклассовый идеал социальной гармонии, является лишь идеологическим выражением и оправданием определенных классовых интересов.

Выяснилось, что социально-политическая мысль западноевропейского Просвещения, в которой главную роль играли понятия естественно-правовойтеории общества, не была строго обоснована. Поэтому эти понятия могли стать удобным оружием в руках любой партии и социальной группы, которые выдавали за «голос» Природы и Разума свои собственные интересы.

4) Почему именно немецкая классическая философия конца XVIII начала XIXвв. Явилась процессом переосмысления социальных и научных революций:

Во-первых, как известно, немецкая просветительская мысль в XVIII в. развивалась в большей степени под влиянием Г. В. Лейбница и его ученика X. Вольфа, в отличие от более известных в XVIИ в. английской и французской просветительской мысли, базирующихся на идеях Д. Локка и И. Ньютона. Однако Г.В.Лейбниц являлся критиком сенсуалистического эмпиризма Д. Локка в области теории познания и механистической картины мира И. Ньютона в области естествознания. Поэтому немецкая интеллектуаль­ная общественность была настроена достаточно критически по отношению к концепциям французского и английского Просвещения, составляющих основу естественно-правовой парадигмы социального познания и эмпирико-экспериментальной методологии в области естествознания.

Во-вторых, социальная мысль Франции и Англии конца XVIII - начала XIX в. Была полностью вовлечена в решение тех практических задач, которые встали перед этими странами в результате Великой французской революции и промышленного переворота в Англии. Поэтому ей не хватало той отрешен­ности от сиюминутных проблем, которая и порождает глубокую рефлексию над фундаментальными основаниями социального знания. Но именно эта рефлексия влечет за собой пересмотр этих оснований и переход к новой пара­дигме социального знания. Поскольку Германия этого периода европейской истории находилась как бы на периферии великих социальных событий, немецкая философская мысль получила исторический шанс открыть новые перспективы развития социального и естественнонаучного знания.

Родоначальником немецкой классической философии конца XVIII-началаХIХв. по праву является великий немецкий мыслитель И. Кант {1724-1804). Под влиянием Д. Юма и Ж.-Ж. Руссо, которые, как отмечал сам немецкий мыслитель, пробудили его от «догматической спячки», Кант направляет критицизм просветительской философии на анализ самих ос­нований просветительского разума.

5)В каком направлении развивались идеи И. Канта и его последователей(И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель):

Если И. Кант еще противопоставляет, согласно принципам философии XVII — XVIII вв. субъект и объект, мыслящую и протяженную субстанцию, то его ученик И.Г. Фихте (1762—1814) из субъекта познания выводит не только формы познавательной деятельности, но и всё содержание знания. Отсюда субъект превращается в абсолютное начало всего существующего. Из деятельности субъекта («Я») выводится весь существующий мир, который Фихте называет «не-Я».В философской системе Ф.В.Й. Шеллинга (1775— 1854) трансценденталь­ный субъект утрачивает связь с индивидуальным сознанием и превращается в абсолютное мировое начало, подобно понятию субстанции в философии Б. Спинозы. Но если в концепции Спинозы субстанция (природа) всегда равна себе самой, то в философии Шеллинга она приобретает черты диа­лектического развития, характерные для «Я». Субстанция начинает рас­сматриваться одновременно как субъект. Природа в философии Шеллинга характеризуется как процесс взаимодействия разнонаправленных сил, через которые происходит развитие природных явлений от низших состояний к высшим, от неорганических форм к сознанию.Г.В.Ф. Гегель (1770-1831) начинает создание своей собственной фило­софской системы с критики утверждения Шеллинга о том, что природа как единство субъекта и объекта может адекватно быть постигнута только с по­мощью искусства. Это единство, по мнению Гегеля, может быть постигнуто путем понятийного познания, поскольку в понятии уже содержится единство субъекта и объекта. С одной стороны, понятие является продуктом мысли­тельной деятельности субъекта, с другой — посредством понятий субъект конструирует объект своего познания.В своей «Науке логики» Гегель строит грандиозную систему саморазвития понятий, которая является основой познания природы, исторического раз­вития общества и, наконец, саморазвития духовной жизни человека. Свою же собственную философскую систему Гегель рассматривает как подведение итогов саморазвития абсолютного духа, который в процессе этого самораз­вития воплощается в природные процессы, историю общества и историю духовной жизни человека.В системе Гегеля, по сути дела, находит свое завершение процесс развития всей классической европейской философии (от Платона до самого Гегеля)с ее верой в рациональные основы бытия, в абсолютные познавательные возможности человеческого разума, в способность этого разума перестроить социальные отношения на рациональных основаниях. Однако в то же время философская система Гегеля исчерпывала практически все возможности дальнейшего развития классической европейской философии.

6)Почему немецкая классическая философия сыграла ключевую роль в формировании основных идей культурно-исторической парадигмы социального знания и концепций эволюционизма в естествознании:

представители немецкой классической философии не только критически переосмыслили основоположения Про­свещения как великого проекта модерна, но и заложили философский фун­дамент новой парадигмы социального знания.

Во-первых, проведенное Кантом различие между теоретическим и практи­ческим разумом поставило проблему соотношения естествен но при родного и социально-культурного в развитии общества. Впервые был поставлен вопрос об отличиях в методологии естественнонаучных и социально-гуманитарных дисциплин.

Во-вторых, делая акцент на субъекте познавательного процесса, рассмат­ривая познание не как созерцание, а как деятельность субъекта, немецкая классическая философия поставила вопрос об истории как закономерном процессе развития человечества и методе исследования во всех социаль­но-гуманитарных науках. Если в области естественнонаучного познания математическая физика еще долгое время оставалась образцом научного познания, то в области социально-гуманитарного знания таким образцом и XIX — первой половине XX в. стала история.

В-третьих, обобщая (возможно, не совсем корректно) открытия в области биологии, химии, электричества, которыми характеризовалась вторая гло­бальная научная революция, Ф. Шеллинг и немецкие романтики поставили вопрос о природе не как о механизме, функционирующем по одним и тем

же законам механики, а как о саморазвивающейся органистической системе, намного опередив тем самым реально достигнутые в начале XIX в. результаты естественнонаучных дисциплин и повлияв на формирование в этом веке различного рода эволюционных учений.

7)В чём заключались причины широкого распространения идей культурно-исторической парадигмы? Какую роль в доминировании культурно-исторической парадигмы сыграли представители основных идеологических направлений Европы первой половины XIXв.:

Эта тенденция характеризовалась отходом от основных постулатов естественно-правовой парадигмы, господствующей среди социально-политических тео­ретиков XVIII в., и формулированием главных положений новой парадигмы, которой предстояло стать доминирующей во второй половине XIX — первой половине XX в. Данную парадигму социального знания, основываясь на методологических разработках немецкой классической философии, можно назвать культура-исторической.

Великую французскую революцию, как и идеи, под знаменем которых она проходила, по понятным причинам отвергают консерваторы. Главное зло революции консерваторы видят в претензиях греховного человека перестроить земную социальную жизнь по законам собственного своевольного разума. Поражение революции они объясняют как раз тем обстоятельством, что Божественное провидение показывает этим греховным людям тщетность их надежд построить на Земле царство разума, которое оборачивается разумом в террор и насилие. В социальных концепциях консерваторов доминирует мысль о том, что всякое насильственное изменение традиционных и освященных историей социальных институтов не столько уменьшает, сколь увеличивает социальное зло и несправедливость. Саму революцию с ее террором, война­ми, социальными противоречиями они объясняют наказанием Франции со стороны Божественного Провидения за ее отступничество перед Богом, т.е. за господство в духовной жизни Франции эпохи Просвещения деистических и атеистических идей. С точки зрения Ж. де Местра, ход истории объясняется не волей большинства народа, а неведомой для просветительского разума во­лей Провидения, ведущего это большинство к непознаваемой человеческим разумом цели истории. Сам террор и насилие эпохи якобинской революции Ж. де Местр, Ф. де Шатобриан и Л. Бональд рассматривают как уничтожение самих идеалов Просвещения, которое подготавливает реставрацию. С точки зрения домарксистских социалистов-утопистов (Сен-Симон, Фурье, Оуэн), сама Французская революция является порождением истори­ческого развития человечества, а, следовательно, радикальные изменения социальных институтов исторически закономерны и оправданы. Таким образом, если история, с точки зрения консерваторов, свидетельствует об органической взаимосвязи всех социальных институтов и отношений, изме­нение которых влечет за собой рост асоциальное™ среди людей, то, с точки зрения радикалов-социалистов, по праву считающих себя наследниками радикальных революционеров, история свидетельствует об изменчивости всех социальных институтов и отношений. Примерами такой изменчивости и являются социальные революции. Поэтому социалисты-утописты первой половины XIX в. упрекают революционеров не в том, что они произвели изменения в обществе, а в том, что эти изменения были недостаточно радикальны. Так, революционеры упразднили сословия и правовое нера­венство между людьми, но даже не поставили вопрос о ликвидации классов и социального неравенства. Они уничтожили политическую зависимость граждан от абсолютистского государства, но не посягнули на экономичес­кую зависимость трудящихся. Поэтому и обещание социального братства как составляющей части знаменитого лозунга революции осталось пустым словом.

Социалисты рассматривали себя как провозвестников нового этапа исто­рического развития, наступившего вслед за Французской революцией. С их точки зрения, те проблемы, которые в силу своего исторически ограниченно­го социального мышления и отсутствия необходимых объективных условий не сумели поставить и решить французские революционеры, предстояло поставить и решить им самим. Поэтому, несмотря на многочисленные про­светительские иллюзии, социалисты первой половины XIX в. все-таки мыс­лили в духе иной парадигмы социального знания – культуро-исторической. И Сен-Симон, и Фурье, и Оуэн начали рассматривать рост промышленного производства, вызванный промышленным переворотом, как необходимое условие социальных преобразований и социального прогресса общества. В свою очередь, эти преобразования могли решить те проблемы, которые оставили нерешенными французские революционеры.

Что касается либералов, то они в целом до Все европейской революции 1848 г. (когда впервые Социальные вопросы стали доминирующими, а на арену политической борьбы вышел новый формирующийся класс — про­мышленный пролетариат) сочетали идеи просветителей об ответственности правительства перед народом и правах человека с идеями социалистов о новом историческом этапе развития общества, в котором плодами промыш­ленного переворота могут и должны воспользоваться не только капитаныпроизводства, но и большинство членов общества. После событий 1848 г. европейской буржуазии удалось добиться признания своих интересов со стороны феодальной бюрократической верхушки европейских стран. Но остался страх перед мощным народным движением во время революции. Вследствие этого, а также радикализации социализма (постепенного выдви­жения в авангард социалистических учений концепций марксизма) либера­лы разрывают идейный союз с социализмом и все в большей мере идейно смещаются к консерваторам. В свою очередь консерваторы отказываются от реакционного обскурантизма Ж. де Местра и Л. Бональда и склоняются к консервативному социальному эволюционизму одного из первых критиков французской революции Э. Бёркл. Так они становились идейно близкими к своим прежним противникам — либералам.

8) Каковы основные противоречия немецкой философии:

в первой половине XIX в. концепции истории и как методологии социально-гуманитарного знания, и как теоретического обоснования до­минирующих социально-политических идеологий вытесняют рационалис­тическую естественно-правовую теорию с ее центрального места в системе социального знания. Теоретические разработки немецкой классической философии, с одной стороны, отражали общие тенденции развития социаль­но-политической мысли первой половины XIX в., а с другой — претендовали на статус методолого-теоретического обоснования основного направления развития этих тенденций. Хотя в процессе смены парадигм социального зна­ния в конце XVIII — начале XIX в. участвовали представители всех основных идеологических направлений и большинства, формирующихся социально-гуманитарных дисциплин, но именно немецкая классическая философия от И. Канта до Г. Гегеля сыграла в этом процессе главную роль. Однако пре­тензиям немецкой классической философии — прежде всего, философской системе Г. Гегеля - и в дальнейшем оставаться методологической основой социально-гуманитарного и естественнонаучного знания не суждено было осуществиться.Идеалистический априорный характер немецкой классической филосо­фии приводил к тому, что движущую силу развития общества представители этой школы усматривали в развитии абсолютного разума. Тем самым они (прежде всего Г. Гегель) мистифицировали реальный исторический процесс. С их точки зрения, историческим деятелям лишь кажется, что они действуют в истории, исходя из своих собственных реальных интересов. На самом же деле они — марионетки исторического процесса и лишь выполняют роли в исторической драме, написанной и поставленной абсолютным разумом. Ре­альная история, таким образом, превращается лишь в иллюстрацию развития логических понятий абсолютного разума. В соответствии с этим философия как рефлексия логики развития понятий абсолютного разума может рассмат­риваться как подведение итогов этого логического развития, как объяснение того, что уже свершилось в мировой истории, но не как прогноз будущего развития этой истории, выходящей за пределы уже существующих в фило­софии понятий. Поэтому Гегель и сравнивал философию с совой Минервы, вылетающей в полночь исторического развития, когда события этой мировой истории уже свершились.

 

12345Следующая ⇒

Поделиться: