ТЕМА 2. КОНЦЕПЦИЯ БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ РАСЦВЕТА АНТИЧНОСТИ

ПЛАТОН

После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещер­ном жилище, которое имеет открытый сверху и длин­ный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что на­ходится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горя­щего далеко вверху и позади их, а между огнем и узни­ками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы. – Воображаю, сказал он. – Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляю­щиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревян­ные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. – Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. – Похожих на нас, примолвил я. Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пе­щеру? – Как же иначе, сказал он, если они принуж­дены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами? – А предметы проносимые – не то же ли самое? – Что же иное? – Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? – Необходимо. – Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? – Клянусь Зевсом, не к иному, сказал он. – Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. – Весьма необходимо, сказал он. – Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, прихо­дилось им быть разрешенными от уз и получить исце­ление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг прину­дили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, при­шел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указывае­мое теперь? – Конечно, сказал он. – Да хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы,.повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? – Так, сказал он. – Если же кто, про­должал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли бы он и не доса­довал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными? – Вдруг-то, конечно, не могли бы, сказал он. – Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предме­тов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих нахо­дящиеся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем – солнце и свойства солнца. – Как не легче! – И только, наконец, уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце – не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области. – Не­обходимо, сказал он. – И после этого-то лишь заключил бы о нем, что оно означает времена и лета и, в види­мом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. – Ясно, сказал он, что от того перешел бы он к этому. – Что же, вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою пере­мену будет он ублажать, а о других жалеть? – И очень. – Вспоминая также о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого-то могущественно угадывал, что имеет быть – пристра­стен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правитель­ственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? – Так и я ду­маю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему. – Заметь и то, продолжал я, что если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного света глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? – Уж конечно, сказал он. – Но, указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение – для чего требуется некратковременная привычка, – не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы. – Непременно, сказал он. – Так этот-то образ, любезный Главкон, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что ска­зано прежде, видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем – силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созер­цание горнего есть восторжение души в место мысли­мое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но пред ведения идея блага едва созерцается; но, будучи пред­метом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в ви­димом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. – Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. – Ну так прими и ту мысль, примол­вил я, и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо (Госу­дарство, 514 А – 517 D).

 

Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к известному и сто раз слышанному и с него начинаю, полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, и бла­гое, и великое, и все прочее. Если ты согласишься со мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и показать тебе причину бес­смертия души (Федон, 100В).

Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшест­вующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оску­дения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравни­тельно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобраз­ное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожа­луй, почти у цели (Пир, 210Е – 211В).

– А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют тождественными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно вещам самим по себе? Они тоже неизменны или в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неиз­менными ни по отношению к самим себе, ни по отно­шению друг к другу?

– И снова ты прав, – ответил Кебет, – они все время меняются (Федон, 78 Е).

– Тогда давай обратимся к тому, о чем мы гово­рили раньше. То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, – что же, оно всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не при­нимает?

– Они должны быть неизменны и одинаковы, Со­крат, – отвечал Кебет (Федон, 78 D).

Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспри­нять то, что ей подобает; поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, пи­тается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на. то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, со­зерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимо­сти от изменений того, что мы теперь называем бы­тием, но то настоящее знание, что заключается в под­линном бытии (Федр, 247 D – E).

Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не кра­соту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угло­меров, – постарайся хорошенько понять меня. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным само по себе, по своей природе, и возбуждающим некоторые особенные, свойственные только ему, наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер (Филеб, 51 С – D).

Сократ. Как же не нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе; да и здесь оно сводится к одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум и другие блага, выпадающие на долю души, не таковы. К тому же при этих условиях ненаслаждающийся, страдающий принужден был бы сказать, что он дурен, когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из лю­дей, а наслаждающийся, напротив, чем более он на­слаждается, тем более преуспевал бы в добродетели во время наслаждения (Филеб, 55 В).

Это, доставляющее истинность познаваемому и даю­щее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы – знание и исти­на, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предметы – знание и истину – признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но при­роду блага надобно ставить еще выше. – О чрезвычай­ной красоте говоришь ты, сказал он, если она достав­ляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? – Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай ее образ. – Как? – Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. – Да как же! – Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым пред­метам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности (Государство, 508 E – 509 В).

Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образцы (один божественный – образец счастия, другой без­божный – образец страдания), люди, не видящие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что одному они несправедливыми действиями уподоб­ляются, а от другого отступают, и через это, проводя жизнь, соответствующую тому, которому уподобляются, несут наказание (Теэтет, 176 Е).

Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным нача­лом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в со­стоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном дви­жении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу пре­восходнейшему как не было прежде, так не дано и те­перь делать что иное, кроме одного прекрасного (Ти-мей, 29 E - 30 А).

И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наи­лучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тожества, при­роды иного и из сущности – из этих трех частей, – разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность – разлагающуюся или неделимую – действием всей своей природы от крывает, чему что тожественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тожественным (Тимей, 37 А – В).

Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приво­дит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда сле­дует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, – такой человек остается по­зади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Законы, 716А – В).

Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?

Π ρ о т а р х. Надо полагать, Сократ, что он – наисо­вершеннейший.

Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?

Π ρ о т а р х. Как же иначе? В этом его отличие от всего сущего.

Сократ. Значит, полагаю я, совершенно необхо­димо утверждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).

Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя – красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во­едино, мы скажем, что это и есть действительная при­чина того, что содержится в смеси, и благодаря ее бла­гости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).

Сократ. Будем же судить об отношении трех названных начал к наслаждению и уму, беря их по­рознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное.

Π ρ о т а р х. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?

Сократ. Да. Прежде всего возьми, Протарх, исти­ну. Взяв ее и присмотревшись к этим трем началам: уму, истине и наслаждению, выжди продолжительное время и затем отвечай самому себе, что более сродно истине – наслаждение или ум?

Протарх. К чему тут время! Думаю, они очень разнятся. Ведь, согласно общераспространенному мне­нию, ничему так не присуща хвастливость, как на­слаждению, а в любовных наслаждениях, которые ка­жутся самыми сильными, даже клятвопреступление получает прощение со стороны богов, так как наслаж­дения подобно детям лишены всяких признаков ума. Ум же или тожествен с истиною, или всего более подо­бен и близок ей.

Сократ. Вслед за этим рассмотри таким же обра­зом меру: наслаждение ли обладает ею в большей сте­пени, чем рассудительность, или же рассудительность в большей степени, чем наслаждение?

Протарх. И эту предложенную тобою задачу решить нетрудно. Я думаю, что в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как на­слаждение и буйная радость, и ничего столь проникну­того мерою, как ум и знание.

Сократ. Хорошо сказано. Но скажи еще и о третьем. Ум ли наш более причастен красоте, чем на­слаждение, так что он прекраснее наслаждения, или же наоборот?

Протарх. Что касается рассудительности и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал ни в каком отношении и никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным.

Сократ. Правильно.

Протарх. Что же касается наслаждений, и при­том, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них или нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами дела ночи, как если бы свету не надлежало видеть их.

Сократ. Стало быть, ты, Протарх, будешь вся­чески утверждать – и через вестников, и лично обра­щаясь к присутствующим, – что наслаждение не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу.

Протарх. Из сказанного сейчас это кажется очевидным.

Сократ. Второе место занимает соразмерное, пре­красное, совершенное и достаточное и все то, что отно­сится к этому роду.

Протарх. Похоже на то.

Сократ. Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины.

Протарх. Пожалуй.

Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвер­тое место, сверх только что названных трех, тому, что было признано нами свойствами самой души, то есть знаниям, искусствам и так называемым правильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем наслаждение. Не правда ли?

Протарх. Может быть.

Сократ. Не поставить ли на пятом месте те на­слаждения, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми наслаждениями самой души, сопро­вождающими в одних случаях знания, а в других – ощущения?

Протарх. Пожалуй (Филеб, 65 В – 66 С)

 

АРИСТОТЕЛЬ

...Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) [1] всегда сохраняется; подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным [2], или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как остается субстрат - сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало - вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, - это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию [3] они считали творцами возникновения, а боги, по их мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое - древнейшее, а то, чем клянутся, - наиболее почитаемое. Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине (что касается Гиппона, то его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом c этими философами ввиду скудости его мыслей).

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса - огонь, Эмпе-докл же - четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все гомеомерии [4], так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

4 Термин " гомеомерии" (однородные частицы) Аристотель использует для обозначения того, что Анаксагор называл семенами вещей, под которыми подразумевал лежащие в основе всего бесчисленные невозникшие, непреходящие и неизменные тельца c однородной структурой, соответствующей определенному качеству.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большого числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину значит искать некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто c самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все c ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину *, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины **. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное - как противоположное ему.

После этих философов c их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению c необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение...

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он, описывая возникновение Вселенной, замечает:

Всех богов первее Эрот был ею замышлен.

А по словам Гесиода:

Прежде всею во Вселенной Хаос зародился,

а следом широкогрудая Гея.

Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов

отличается,

ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказал это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и противоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но также неустроенность и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и безобразного больше, чем прекрасного, то другой ввел дружбу и вражду, каждую как причину одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл - и притом первый говорит о зле и благе как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ - само благо, а причина зол - зло. Итак, помянутые философы, как мы утверждаем, до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю и то, откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, как поступают в сражении необученные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажется, что и эти философы не знают, что они говорят, ибо совершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента c необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первый разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их только два: c одной стороны, отдельно огонь, а c другой - противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи.

Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное - сущим, а пустое и < разреженное> - не-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь " строем", " соприкосновением" и " поворотом"; из них " строй" - это очертания, " соприкосновение" - порядок, " поворот" - положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA - порядком, Z от N - положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.

Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши предшественники довели исследование относительно двух причин...

Сущим называется, c одной стороны, то, что существует как привходящее, c другой - то, что существует само по себе. Как привходящее - например, мы говорим, что справедливый есть образованный, что человек есть образованный и что образованный есть человек, приблизительно так же, как мы говорим, что образованный в искусстве строит дом, потому что для домостроителя быть образованным в искусстве или образованному в искусстве быть домостроителем, - это нечто привходящее (ибо " вот это есть то" означает здесь, что вот это есть привходящее для него). Так же обстоит дело и в указанных случаях: когда мы говорим, что человек есть образованный и что образованный есть человек, или что бледный есть образованный, или что образованный есть бледный, в двух последних случаях мы говорим, что оба свойства суть привходящее для одного и того же, в первом случае - что свойство есть нечто привходящее для сущего; а когда говорим, что образованный есть человек, мы говорим, что образованность есть нечто привходящее для человека. Точно так же говорится, что небледное есть, ибо то, для чего оно привходящее свойство, есть. Таким образом, то, чему приписывается бытие в смысле привходящего, называется так или потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему, или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается.

Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие - качество, иные - количество, иные - отношение, иные - действие или претерпевание, иные - " где", иные " когда", то сообразно c каждым из них те же значения имеет и бытие. Ибо нет никакой разницы сказать: " человек есть здоровый" или " человек здоров", и точно так же: " человек есть идущий или режущий" или же " человек идет или режет"; и подобным образом во всех других случаях.

Далее, " бытие" и " есть" означают, что нечто истинно, а " небытие" - что оно не истинно, а ложно, одинаково при утверждении и отрицании; например, высказывание " Сократ есть образованный" истинно, или " Сократ есть небледный" тоже истинно; а высказывание " диагональ не есть несоизмеримая" ложно.

Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое - в действительности. В самом деле, мы говорим " это есть видящее" и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно так же мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы называем и то, что уже находится в покое, и то, что может находиться в покое. То же можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть [изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший. А когда нечто есть в возможности и когда еще нет - это надо разобрать в другом месте...

Что же касается сущности материальной, то не надо упускать из виду, что, если даже все происходит из одного и того же первоначала или из одних и тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю, например: первая материя слизи - сладкое и жирное, желчи - горькое или еще что-нибудь, хотя, может быть, они происходят из одной и той же материи. А несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для другой, например: слизь возникает из жирного и сладкого, если жирное возникает из сладкого, а из желчи возникает слизь, поскольку желчь, разлагаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого двояко - или оно есть дальнейшее развитие другого, или это другое обратилось в свое начало. c другой стороны, из одной материи могут возникать различные вещи, если движущая причина разная, например из дерева - и ящик и ложе. А у некоторых вещей, именно потому, что они разные, материя необходимо должна быть разной, например: пила не может получиться из дерева, и это не зависит от движущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Если поэтому одно и то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство, т.е. движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и движущее были разными, то разным было бы и возникшее.

Так вот, если отыскивают причину, то, поскольку о ней можно говорить в разных значениях, следует указывать все причины, какие возможно. Например: что составляет материальную причину человека? Не месячные ли выделения? А что - как движущее? Не семя ли? Что - как форма? Суть его бытия. А что как конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же). А причины следует указывать ближайшие; на вопрос, что за материя, указывать не огонь или землю, а материю, свойственную лишь данной вещи. Что же касается естественных и возникающих сущностей, то, если изучить их правильно, их следует изучить указанным выше образом, - раз эти причины имеются и их столько, и познавать следует именно причины.

А что касается сущностей естественных, но вечных, то дело здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или [во всяком случае] не такую, а лишь допускающую пространственное движение. И также нет материи у того, что хотя и существует от природы, но не есть сущность, а сущность - его субстрат. Например: какова причина лунного затмения, что есть его материя? Ее нет, а Луна есть то, что претерпевает затмение. А какова движущая причина, заслоняющая свет? Земля. И цели здесь, пожалуй, нет. А причина как форма - это определение; но оно остается неясным, если не содержит причины. Например: что такое затмение? Лишение света. Если же прибавить " из-за того, что Земля оказалась между [Луной и Солнцем] ", то определение будет содержать причину. Относительно сна неясно, что здесь есть первое претерпевающее. Сказать ли, что живое существо? Да, но в каком это отношении и какая его часть прежде всего? Будет ли это сердце или что-то другое? Далее: отчего сон? Далее: каково состояние, испытываемое этой частью, а не всем телом? Сказать ли, что это такая-то неподвижность? Да, конечно, но чем она вызывается в первом претерпевающем?..

Так как некоторые вещи начинают и перестают существовать (esti kai oyk estin), не возникая и не уничтожаясь, например точки, если только они существуют, и вообще - формы, или образы (ведь не белизна возникает, а дерево становится белым, раз все, что возникает, возникает из чего-то и становится чем-то), то не все противоположности могут возникнуть одна из другой, но в одном смысле смуглый человек становится бледным человеком, а в другом смуглость - бледностью, и материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга; а то, что начинает и перестает существовать, не переходя одно в другое, материи не имеет.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: