ТЕМА 3. СМЕНА ФИЛОСОФСКИХ ОРИЕНТАЦИЙ

 

Августин. [1. БОГ, ПРИРОДА, ЧЕЛОВЕК, ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ]

 

Боже, который не восхотел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых. Боже, отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуж­дения и просвещения нашего, отец залога, побуждаю­щего нас возвратиться к тебе.

Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого истинно все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует... Бог – умный свет, в котором, от ко­торого и чрез которого разумно сияет все, что сияет разумом (Монологи 1, 1).

И человек, эта малейшая часть создания твоего... столь маловажное звено в творении твоем, дерзает вос­певать тебе хвалу. Но ты сам возбуждаешь его к тому, чтобы он находил блаженство в прославлении тебя; ибо ты создал нас для себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе (Исповедь 1, 1).

Да! Меня не было бы, боже мой; я вовсе не суще­ствовал бы, если бы ты не был во мне, или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все (Исповедь I, 2).

Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, гово­рю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельст­вовал все твари по мере их потребностей (Испо­ведь I, 6).

Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы пови­новаться во всем богу, царю небесному, господствую­щему над всею Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие по­винуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему (Исповедь III, 8).

Я мысленно обратил взор свой и на другие пред­меты, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно (Исповедь VII, 11).

Вначале сотвори бог небо и землю (Быт. 1, 1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготов­ления, какой механизм употребил ты для этого громад­ного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму мате­рии уже существующей, чтобы произвесть из ней дру­гую вещь по своему усмотрению; для сего он употреб­ляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совер­шает разные действия, а чтобы эти члены были спо­собны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. 11, 7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы пости­гать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводни­ком между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глуби­нах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения (quia поп erat ubi fieret ante-quam fieret). He было ли у тебя под руками какой-ни­будь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не создан­ная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неиз­бежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5).

Итак, не слишком ли уже заняты древностью своего происхождения те, которые говорят нам: Что же де­лал бог до сотворения им неба и земли? Если он оста­вался в праздности и совершенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и навсегда? Если же в боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить с непреложною его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы. не пред­шествовала воля творца. Воля божия принадлежит к самой сущности (substantia) божественной (Исповедь XI, 10).

И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состояние, чтобы проникнуться всеобъемлющею свет­лостью этой неизменяющейся вечности (semper stan-tis aeternitatis) и сравнить ее с временами, не имею­щими никакого постоянства (cum temporibus nunquam stantibus), коих отблеск есть не что иное, как переме­жающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между вре­менем и вечностью? Продолжительность времени не иначе составляется, как из преемственной последова­тельности различных мгновений, которые не могут про­ходить совместно; в вечности же, напротив, нет подоб­ного прохождения, а все сосредоточивается в настоя­щем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зави­сит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью. И кто в состоянии уразуметь и истолковать как вечность (aeternitas), неизменно пребывающая в настоящем (starts), для которой нет ни будущего, ни прошедшего (пес futura, пес praeterita), творит между тем времена и будущие, и прошедшие? Неужели мое перо или мой язык в силах слабым словом разрешить эту великую задачу? (Исповедь XI, 11).

Что обыкновеннее бывает у нас предметом раз­говора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затруд­няясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я станов­люсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы про­шедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно су­ществующего, то не было бы и настоящего времени. Нов чем состоит сущность первых двух времен, т. е. про­шедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошед­шее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к не­бытию, каждое мгновение переставая существовать (Исповедь XI, 14).

Можно измерять время только текущее (cum prae-terit), а прошедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему на­блюдению и измерению (Исповедь XI, 16).

Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшее и будущее, так же существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то (ex aliquo procedit occulto), а другое (прошедшее), пе­реходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непо­стижимо для нас куда-то (in aliquid recedit occultum), подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существо­вало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом (Исповедь XI, 17).

Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выра­жаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, вы­ражаться так: настоящее прошедшего, настоящее буду­щего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е. не в прошедших предметов есть у нас память или воспоми­нание (memoria); для настоящего настоящих предме­тов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у нас чая­ние, упование, надежда (exspectatio). Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20).

Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движе­ние; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но ко­торое необходимо было для окончания битвы (Иис. Нав. X, 12 – 14). Теперь я вижу, что время есть дей­ствительно какое-то протяжение (Исповедь XI, 23).

Относительно этого вопроса', впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платоника­ми) существует полное согласие. Они допускали и в своих оставленных нам сочинениях различным образом развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа блаженны оттуда же, откуда делаемся бла­женными и мы, – от некоего отражения умного света, который для них есть бог и нечто иное, чем они, – света, которым они просвещаются так, что сияют сами, и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, выясняя мысль Платона, часто утверждает, что та душа, которую они считают душою мира, блаженна оттуда же, откуда и наша, что есть некоторый отличный от нее свет, которым она создана и которым, духовно озаряемая, она духовно сияет. По­добие этому бестелесному он указывает в самых види­мых и великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа – как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится светом, отраженным от солнца. Итак, этот великий платоник [Плотин] говорит, что душа разумная (или, как следует лучше ее назвать бессмертных и блаженных существ, которые, как он не сомневается, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме бога, который сотворил мир и которым создана и она, и что премирным суще­ствам тем блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам (О граде бо-жием X, 2).

Времен не было бы, если бы не было творения, ко­торое изменило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более кратки­ми или более продолжительными промежутками, и обра­зуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество вре­мени? Разве уже утверждать, что и прежде мира суще­ствовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей сте­пени достоверные Писания говорят: вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде он ничего не творил... то нет никакого сомне­ния, что мир сотворен не во времени, но вместе с вре­менем... Несомненно, что мир сотворен вместе с време­нем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро, и вечера, пока все, что сотворил бог в эти шесть дней, не завершено было седьмым днем и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое божием (О граде божием XI, 6).

А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешатель­ства. Эта великая и удивительная способность, кроме человека, не свойственна никому из смертных одушев­ленных существ. Некоторые из животных владеют го­раздо более острым, чем мы, чувством зрения для созерцания обычного дневного света; но для них недоступен этот нетелесный свет, который известным обра­зом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет. Впрочем, и чув­ствам неразумных животных присуще если и не зна­ние, то по крайней мере некоторое подобие знания (О граде божием XI, 27).

Ничто не долговременно, что имеет какой-нибудь последний предел, и... все определенные пространства веков, если сравнить их с беспредельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю (О граде божием XII, 12).

Иное дело вид, который совне придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые ри­суют и вылепливают формы, подобные телам живот­ных; и иное дело тот, который имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творит не только естественные виды тел, но и самые души живых су­ществ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только ху­дожнику единственному, творцу и создателю – богу, который создал мир и ангелов, когда еще не было ника­кого мира и никаких ангелов... Какие бы причины телесные или растительные ни имели применение при рождении тварей чрез действие ангелов, людей или каких-либо животных или же чрез смешение самцов и самок; какие бы также желания и душевные движения матери ни были в состоянии напечатлевать некоторые черты и цвет на нежных и слабых зародышах, самые природы, которые являются с такими или другими свой­ствами по роду своему, вполне производит только вы­сочайший бог, которого сокровенное могущество, все проникая своим неоскверняемым присутствием, дает бы­тие тому, что так или иначе существует, насколько су­ществует. Ибо без его творчества оно не только не было бы таким или иным, но и совершенно не могло бы быть... И если отнимет от вещей свою, так сказать, производи­тельную силу, то их так же не будет, как не было пре­жде, чем они были созданы (О граде божием XII, 25).

По своим обязанностям и целям все служат к кра­соте целого, так что чего мы ужасаемся в частностях, то производит на нас приятное впечатление, если рас­сматривать его в целом... Все это, что представляется низшим потому, что при несовершенных частях оно совершенно в целом, находим ли мы его прекрасным в спокойном состоянии или в движении, – все это мы должны рассматривать в целом, если только хотим со­ставить о нем правильное суждение. Ибо верное сужде­ние наше, будем ли мы судить о целом или об отдель­ной части, – дело прекрасное: в таком случае оно стоит выше всего мира и мы, поскольку судим верно, уже не привязываемся к какой-либо его части. Напротив, за­блуждение, привязывающее нас к одной какой-либо части мира, само по себе безобразно. Но как темный цвет на картине в связи с целым является прекрасным, так точно и неизменный божественный промысл испол­ненною борьбы и подвигов нашею жизнью в целом управляет прекрасно, воздавая одно побежденным, другое – борющимся, третье – победителям, чет­вертое – зрителям, пятое – достигшим покоя и со­зерцающим только единого бога (Об истинной рели­гии XL).

Одни пустою мыслью носились в бесчисленных ми­рах; другие полагали, что бог не может быть ничем иным, как огненным телом; третьи в связи с своими призраками баснословили так, что бог есть сияние света, разлитое всюду по бесконечному пространству, но, так сказать, расщепленное в одном пункте черным своего рода клином, – баснословили так, представляя себе два враждебных царства и установляя для вещей два враждебных начала. И если бы я заставил их по­клясться, знают ли они, что это истинно, может быть, [поклясться] они не осмелились бы, а сказали бы в свою очередь: «Покажи же нам ты, что истинно». Если бы в ответ им я не сказал ничего, кроме только того, чтобы они искали света, при посредстве которого им ясно и известно, что иное дело – верить и иное – разуметь, в таком случаен они сами поклялись бы, что такого света нельзя ни видеть чувственными глазами, ни мыслить в связи с каким-нибудь пространственным протяжением, но что он всюду ожидает ищущих его и что несомнен­нее и яснее его нет ничего.

Все это, что мною сказано сейчас об этом умствен­ном свете, очевидно для нас опять не иначе, как при посредстве того же света. Ибо при его посредстве я по­нимаю, что сказанное истинно, и то, что я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве. Я понимаю, что это опять и опять продолжается в бесконечность... Вечная жизнь превосходит временную жизнь своей жизненностью, а что такое вечность, это я созерцаю благодаря только тому, что я понимаю. Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из про­шедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует (Об истинной рели­гии XLIX).

 

 

Д. БРУНО

 

Теофил. Итак, Демокрит и эпикурейцы, которые все нетелесное принимают за ничто, считают в соответствии c этим, что одна только материя является субстанцией вещей, а также божественной природой, как говорит некий араб, по прозванию Авицеброн, что он показывает в книге под названием Источник жизни. Эти же самые, вместе c киренаиками, киниками и стоиками, считают, что формы являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи, И я долгое время примыкал к этому мнению единственно потому, что они имеют основания, более соответствующие природе, чем доводы Аристотеля. Но, поразмыслив более зрелым образом, рассмотрев больше вещей, мы находим, что необходимо признать в природе два рода субстанций: один - форма и другой - материя; ибо необходимо должна быть суб-станциальнейшая действительность, в которой заключается активная потенция всего, а также наивысшая потенция и субстрат, в которой содержится пассивная потенция всего: в первой имеется возможность делать, во второй - возможность быть сделанным...

Никто не может помешать вам пользоваться названием материи по вашему способу, как, равным образом, у многих школ она имела разнообразные значения...

Итак, подобно тому как в искусстве, при бесконечном изменении (если бы это было возможно) форм, под ними всегда сохраняется одна и та же материя, - как, например, форма дерева - это форма ствола, затем - бревна, затем - доски, затем - сиденья, затем - скамеечки, затем - рамки, затем гребенки и т.д., но дерево всегда остается тем же самым, - так же и в природе, при бесконечном изменении и следовании друг за другом различных форм, всегда имеется одна и та же материя.

Гервазий. Как можно подкрепить это уподобление?

Теофил. Разве вы не видите, что то, что было семенем, становится стеблем, из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба - желудочный сок, из него - кровь, из нее - семя, из него - зародыш, из него - человек, из него - труп, из него земля, из нее - камень или другая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам...

Ноланец утверждает следующее: имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа - формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм.

Диксон....Формы не имеют бытия без материи, в которой они порождаются и разрушаются, из лона которой они исходят и в которое возвращаются. Поэтому материя, которая всегда остается той же самой и плодоносной, должна иметь главное преимущество быть познаваемой как субстанциальное начало, в качестве того, что есть и вечно пребывает. Все же формы в совокупности следует рассматривать лишь как различные расположения материи, которые уходят и приходят... Материя... по их мнению, есть начало, необходимое, вечное и божественное, как полагает мавр Авицеброн, называющий ее богом, находящимся во всех вещах...

Теофил. ...В самом теле природы следует отличать материю от души, и в последней отличать этот разум от его видов. Поэтому мы называем в этом теле три вещи: во-первых, всеобщий интеллект, выраженный в вещах; во-вторых, животворящую душу всего; в-третьих, предмет. Но на этом основании мы не будем отрицать, что философом является тот, кто в своей философии приемлет это оформленное тело, или, как я предпочел бы сказать, это разумное животное, и начинает c того, что берет за первые начала некоторым образом члены этого тела, каковы воздух, земля, огонь; далее - эфирная область и звезды; далее - дух и тело; или же - пустое и полное...

Диксон. Итак... Вы утверждаете, что, не совершая ошибки и не приходя к противоречию, можно дать различные определения материи.

Теофил. Верно, как об одном и том же предмете могут судить различные чувства и одна и та же вещь может рассматриваться различным образом. Кроме того, как уже было отмечено, рассуждение о вещи может производиться различными головами. Много хорошего высказали эпикурейцы, хотя они и не поднялись выше материального качества. Много превосходного дал для познания Гераклит, хотя он и не вышел за пределы души. Анаксагор сделал успехи в познании природы, ибо он не только внутри ее, но, быть может, и вне и над нею стремился познать тот самый ум, который Сократом, Платоном, Трисмегистом и нашими богословами назван богом.

...Имеется первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное и о котором из уподобления ранее сказанному можно заключить, что оно есть абсолютная возможность и действительность. Отсюда не трудно и не тяжело прийти к тому выводу, что все, сообразно субстанции, едино, как это, быть может, понимал Парменид, недостойным образом рассматриваемый Аристотелем.

Диксон. Итак, вы утверждаете, что, хотя и спускаясь по этой лестнице природы, мы обнаруживаем двойную субстанцию - одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню.

 

Бруно Д. Диалоги. М., 1949. С. 226 - 227, 229 - 230, 235 - 240, 247

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: