Глава 2. Основные черты немецкой классической философии религии

 

 

2.1. Понятие «немецкая классическая философия»

 

«Немецкая классическая философия» – понятие, введённое Ф. Энгельсом и утвердившееся в марксистских работах. Оно обозначает ту линию в развитии новоевропейской мысли второй половины XVIII века – первой половины XIX века, которая представлена системами И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха и, как мы полагаем, молодого К. Маркса. Однако данные имена – лишь вершины величайшего философского айсберга. Поэтому здесь было бы уместно обозначить и то, что остаётся под водой, что предстоит ещё осмыслить и реконструировать.

Во-первых, при всём различии обозначенные системы тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из мыслителей данного направления опирался на воззрения своего предшественника, вдохновляясь творческими импульсами его наследия (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа, 1989. – С. 3).

Во-вторых, на протяжении примерно двадцати лет (1780-1800 гг.) существовала та творческая «лаборатория» мысли, получившая название «предфихтевской критики» Канта, которая по достоинству оказывается ещё неоценённой. Именно в этот уникальный период возникли и существовали оригинальные системы К.Л. Рейнгольда, Г.Э. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я.С. Бека, Ф.Г. Якоби, в которых разрабатывались идеи классической философии религии.

В-третьих, существенное значение для понимания того, как в немецкой философии стимулировалось создание идеалистических систем и какие «подводные рифы» встречались на пути разработки материалистических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-ых годов «спор о пантеизме». Эта дискуссия началась по инициативе Якоби, который с большой долей опасения наблюдал за ростом интереса Лессинга, Гёте, Гердера к философии Спинозы. Поводом к дискуссии явилось выступление М. Мендельсона, посвящённое докладу Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, который с одобрением отозвался о богоборческих строфах гётевского стихотворения «Прометей». Якоби обнародовал эти сведения в сочинении «Об учении Спинозы» (1785), а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих знаменитых «Утренних часах».

В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие видные немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби относительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут на задний план (См.: Там же. – С. 123), а на первое место выдвинулось уяснение сути учения Спинозы, о котором Якоби и Мендельсон имели достаточно смутные представления.

В-четвёртых, К. Шпацир в своей известной книге «Анти-Федон» вскрыл несостоятельность аргументации, выдвинутой Мендельсоном в поддержку учения о бессмертии души. Он полагал, что материалистическая философия обоснована несколько лучше, чем спиритуалистическая. Данный исследователь заявлял, что в Германии имеется множество скрытых сторонников материализма, вынужденных тщательно прятать свои взгляды под толщу спекулятивных построений. Отсюда мы можем сделать тот вывод, что «немецкая классическая философия» не ограничивается интеллектуальным идеализмом, а неизбежно включает в себя целый ряд философско-материалистических веяний.

Так, по пути материализма шёл Г.К. Лихтенберг, который стремился преобразовать спинозизм в последовательно материалистическое учение. Г. Форстер, крупный немецкий естествоиспытатель, также перерабатывал спинозизм, опираясь на достижения французских материалистов. К данному кругу следует, по всей видимости, причислить ещё И.А. Эйнзиделя, который из боязни преследования не публиковал своих сочинений (от них мы имеем лишь обширный сборник различных выписок, сделанных Гердером и озаглавленных им как «Идеи»).

В-пятых, мы не должны игнорировать и немецких романтиков. Необходимо отметить, что романтизм в Германии формировался не только под действием чисто духовных факторов, но и под воздействием социальных и политических обстоятельств. «Революция во Франции, особенно её итоги, – пишет Н.А. Суркова, – теоретизирование над исторической действительностью убивало чувство и воображение, которые немецкие романтики больше всего превозносили» (Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 2001. – С. 35). Однако следует отметить, что романтики сами мечтали о своих собственных крупных философских системах, особенно братья А и Ф. Шлегели, Ф. Гарденберг-Новалис, Л. Тик, Ф. Шлейермахер.

Анализ этого обстоятельства представляет собой чрезвычайную важность для понимания термина «немецкая классическая философия». Ведь классическое с необходимостью включает в себя также романтическое, а в отдельных случаях (например, системы позднего Фихте и позднего Шеллинга) переходит в него, так что какой-либо чёткой грани между ними нет (конечно, если при этом романтическое не игнорирует сферу рационального, означая героическое подвижничество в сфере мысли).

К концу XVIII века учения Канта, Фихте и Шеллинга заняли ведущее место в западноевропейской философии, а затем в полном своём развитии, которое было достигнуто в учениях Гегеля, Фейербаха и молодого Маркса, «немецкая классическая философия» приобрела своё всемирно-историческое значение.

Очень важным моментом для понимания данного обстоятельства является тема взаимодействия классической немецкой литературы, корифеями которой по праву считаются Г.Э. Лессинг, И.В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне, с классической философской мыслью. Союз поэтов и философов был тогда крепким как никогда (этот союз практически заканчивается дружбой Гейне и молодого Маркса). Ведь философия подобна произведению искусства и представляет собой некое духовное свершение. Как и поэт, философ-мыслитель должен испытать коренное внутреннее преображение, дабы оказать воздействие на окружающих. Кто проследует за ними от начала до конца, вдруг заметит, что настрой его души стал иным. То же самое случится и с его взглядом на мир. Поэтому «немецкая классическая философия» уже изначально как бы исходила из идеи преобразования мира, только это преобразование она рассматривала исключительно в духовной плоскости. Никакие материальные и экономические перевороты не будут иметь длительного успеха, пока не произойдёт переворот в сознании. Лишь опора на человеческий разум не позволит философской мысли пропасть в пустыне сухих понятий. Разум сопротивляется мистике, (правда, следует заметить, что высокий мистицизм коренится в самой человеческой природе и проявляется там, где имеет место обращённость во внутрь и искренность сознания), часто выражающей себя в высокопарных и напыщенных речах. Разум – это соединение высочайшей простоты и глубочайшего понимания.

Нашей эпохе недостаёт именно простоты и спокойствия говорить о высших вещах и предметах. Это – скрытая внутренняя боль современного человека (Гёте далеко не случайно поместил высокопарную и вредоносную мистику в преисподнюю вместе с её ведьмовским варевом).

Следует учитывать то, что от мистического характера определённого учения ещё нельзя заключить к ложности его содержания. Всегда были высоко образованные исследователи, которые стремились отыскать (например, в мистическом учении Якоба Бёме) содержащиеся в мистике истины. Поэтому, подводя итог сказанному, отметим, что «немецкая классическая философия» потому и вызывает интерес, что направлена на разумное познание. Данный момент мы специально подчёркиваем, поскольку в существующей литературе бытуют различные точки зрения на понятия «классическая философия» и «классическая наука». Нам больше импонируют те подходы (См. труды В.А. Лекторского, К.Н. Любутина, Л.А. Микешиной, В.С. Стёпина, Н.А. Сурковой), где ставится акцент на принципе доказательства. Классическая философия в этом плане всегда стремилась оттолкнуться от такой важнейшей черты науки, как доказательность. Данная черта соседствует с другой особенностью классического духа – найти самоочевидные аксиомы, т.е. положения, которые доказывали бы все остальные утверждения. Напротив, в неклассических способах теоретизирования гипотезы только занимаются объяснением истинных базисных предложений (См.: Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на материале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). – Авт-т дисс. канд. филос. наук. – Уфа, 1997. – С. 4).

Нам представляется, что термин «немецкая классическая философия» представляется удачным в том плане, что позволяет рассматривать не только собственно классические системы немецкого духа, но и теолого-романтическую оппозицию этим системам, которая наибольшее развитие приобрела в Германии. К этому следует также добавить, что немецкая классическая философия разрабатывалась в эпоху глубочайших потрясений, которые совершались в экономической, социально-политической и духовной жизни всей Европы. Эта философия прямо или косвенно затрагивала немецкие государства и становилась предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренческий кругозор при всей его определённости условиями своей страны не был национально ограниченным. Ведь философия не может являться достоянием какой-то одной нации, даже если эта нация и призвана к тому, чтобы привести конечную философскую систему к стадии всеобщности.

Немецкая классическая философия заявила о себе прежде всего в направленности своего исследовательского духа на природу. К концу XVIII века сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX века выявился интерес к немеханическим отраслям физики, быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин. Происходила острейшая борьба различных форм свободомыслия с религией, которая в период после Великой революции во Франции восстанавливала свои позиции.

Начиная с Канта, блестящая плеяда мыслителей придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли. Данное развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно вести речь, по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах внесли своими учениями радикальные новации в развитие философской мысли. Во-вторых, стараниями немецких философов было выработано диалектическое миросозерцание, благодаря которому оказался возможным поворот к «философии, находящейся на службе истории» (определение нами взято из работы Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение». – См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 1. – С. 415). Тем самым оказались задействованными те творческие потенции фихтевской и гегелевской диалектики, в которой рационалистическая мысль достигла своей кульминации.

 

 

2.2. Немецкая классическая философия религии (опыт общей характеристики)

 

Религия становится предметом научного исследования в конце XVIII – начале XIX века, когда немецкие мыслители, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе сущности религии, а также размежёвываясь с этими подходами, создают философские и историко-эмпирические ориентированные системы. Именно в это время от размышлений о «природе» или «тайне» религии, в основе которых лежал в конечном счёте субъективный опыт того или иного мыслителя, историкам и этнографам удалось перейти к изучению религии как объективной данности, как определённого способа самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого поведения и мышления (См.: Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. – М.: АО «Аспект Пресс», 1994. – С. 9-10).

Выдающиеся представители немецкого духа преодолели, на наш взгляд, при этом важнейший барьер – представление о «святости» религии, т.е. мысль о том, что религия находится за границами постижимого для человека и, следовательно, недоступна для изучения методами, разработанными и применяемыми наукой в исследовании тех или иных сфер природной и социальной действительности. Благодаря предпринятым ими огромным усилиям религия стала предметом научного изучения, включившись в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.

Право на существование немецкая классическая философия религии подтвердила значимостью и ценностью добытых результатов. Благодаря Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю знания о религии дали чрезвычайно много для осмысления её как реально существующего в человеческой жизни явления, и можно даже сказать – для понимания проблем культуры в целом.

Итак, предпосылкой развития философии религии стало убеждение в том, что религию можно и нужно исследовать как некую человеческую реальность, доступную теоретическому анализу. Другими словами, немецкими философами было преодолено традиционное представление о религии как сфере духовной деятельности человека, принципиально недоступной для рационального познания.

Подобно явлениям природы и истории в целом, подобно морали или искусству религия поддаётся научному исследованию. При этом необходимо отметить, что научное знание о религии является объективным и этим отличается от чисто оценочного, идеологического знания, нацеленного в основном на то, чтобы дать либо положительный, либо негативный образ религии (См.: Там же. – С. 10).

Таким образом, философия религии по идее не должна брать на себя функции защиты религии, апологетики или, напротив, голого отрицания. Философия религии по большому счёту не должна быть ни религиозной, ни антирелигиозной. Ведь среди учёных, создавших философские концепции религии, всегда были как верующие, так и неверующие. Задача учёного, его основное предназначение не совпадает с назначением религиозного проповедника или атеистического критика религии. Ведь главное – поиск истины, а не обладание ею.

Историко-научная и философская культура развивались до сих пор потому, что существовало неодолимое напряжение между теоретической системой и проблемой. Какие бы философские системы, обосновывающие идею Бога, ни предлагались, всегда находились новые мысли и изменялись сами представления о религии. Вместе с тем в человечестве всегда жило стремление постичь самые сокровенные тайны бытия, первоосновы вещей и процессов. Эта тяга к неизведанному и загадочному влекла его к трансцендированию за пределы тех способов деятельности, которыми он был занят.

Настоящий физик или лирический поэт – не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идёт дальше приобретённого опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества «скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет? » (См.: Фейербах Л. Основы философии будущего //Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. – М.: Соцэкгиз, 1937. – С. 86). Но, как говорит Гельдерлин, «человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто ещё не шёл на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить» (Гельдерлин. Сочинения. Пер. с нем. – М.: Художественная литература, 1969. – С. 358).

Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой – ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить и создавать философско-религиозные системы.

Нам думается, что именно этим чувством неземной красоты пронизаны все новации немецкой классической мысли. Поэтому философия религии является практически её неотъемлемой органической частью. Но поскольку классический способ мышления изначально ориентирован на рациональное, то немецкая классическая философия религии выступает как рациональная метафизика мысли и жизни. Уже Фихте, показавший, что природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образом (например, «Абсолют», «абсолютное знание» как образ «Абсолюта»), коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, ещё не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, ещё не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счёту не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряжённая умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает «скрытое сердце» в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в «небо», жить в неизвестном и таинственном мире своих грёз.

Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укоренённость в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своём первоначальном значении мудрости или науки «об определённых причинах и началах», метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.

Другая основная черта немецкой классической философии религии состоит в её направленности на проблему свободы. Большинство зарубежных кантоведов, фихтеведов, исследователей, занимающихся философскими системами Шеллинга и Гегеля, пытается использовать достижения немецких философов для обоснования нынешних воззрений христианской церкви. Тем самым идейное содержание философских концепций религии существенно обедняется: свободомыслие остаётся, так сказать, за кадром. Это – одна сторона проблемы. Другая заключается в том, что немецкая классическая философия религии формируется как теория свободы. Так, диалектическая философия свободы Гегеля родилась из попыток решить широкий круг проблем (в том числе и религиозно-этических), хотя в дальнейшем «философия религии» оказалась наиболее слабым звеном его системы. Неутихающие споры вокруг неё постепенно привели к развалу гегелевской школы.

Далее. Пытаясь охарактеризовать немецкую классическую философию религии в общем плане, заметим, что она подразделяется на пять основных фаз, каждой из которых присуща своя логика развития. За метафизической концепцией Канта, достигшей своего трансцендентально-философского оформления в работе «Религия в пределах только разума» (1793), следует скептический кризис, ставящий под сомнение всю существующую культуру. Это, в свою очередь, порождает новое осмысление истории философских исканий и новый поиск обоснования философии религии с позиций «практического разума». Последний есть нечто отличное от веры. Не на Боге как всемогущем и трансцендентном существе, а на начале бесконечной самодеятельности «Я» основаны все надежды раннего Фихте на спасение человека (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. – М.: Ладомир, 1995. – С. 32). Эта вторая фаза развития немецкой классической философии религии сопровождается ослаблением принципа бытия благодаря усилению «Я».

Однако уже вскоре возник вопрос о субъективизме наукоучения, вокруг которого развернулась полемика между Шеллингом и Фихте, подготовившая теоретическую почву для появления гегелевской философии. Фихте, в свою очередь, пытаясь преодолеть крайности трансцендентально-идеалистической системы, пришёл в конце концов к своеобразной версии абсолютного идеализма, отличавшегося от идеализма Шеллинга и Гегеля. Так постепенно начала сходить с исторической сцены трансцендентальная философия религии, уступая место объективно-идеалистической версии философии религии.

Ко всему этому необходимо добавить и то, что фихтевская философия религии органически сопряжена с другой важнейшей проблемой – проблемой интерсубъективности, которая была заново поставлена в ХХ веке. Фихте пытается выводить из трансцендентального сознания (сознания «Я») другие сознания, другие «Я». При этом он напрямую обращается к «чувству истины» каждого непредубеждённого человека, которое было возвещено «вечной религией», содержащейся в Евангелии Иоанна.

Гегель также занимался интерсубъективными отношениями, но они не присутствуют в «ядре» его системы – в Логике. Кроме того, у Гегеля постепенно исчезают трансцендентальные аргументы. Он начинает с чистой мысли (с «чистого бытия», с «ничто») и заканчивает также чистой мыслью. Однако такое начало, считал Шеллинг, противозаконно: чистой мысли не существует, это – гегелевская спекуляция. «Нельзя не признать, – пишет В.А. Малинин, – что Шеллинг в этой части своей критики указывает на недостатки рационализма Нового времени, отмечая, в частности, ограниченные возможности этого, негативного по его определению, способа философствования» (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – С. 168-169).

Когда читаешь гегелевские «Лекции по философии религии», то перед нашим взором возникает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога всё больше очеловечивается. Данный процесс совершается вместе с углублением сознания свободы, что и составляет, по Гегелю, содержательную сторону всемирной истории.

Решая задачу телеологии всемирной истории, Гегель практически всегда отдаёт предпочтение своей логической схеме. В связи с этим обратим внимание на одну характерную деталь. Из его философии религии выпал ислам. Мусульманство возникло несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, так что уложить его в дефиниции всё более адекватного познания Бога было невозможно. После абсолютной, «истинной» религии свободы вдруг родилась «ложная» религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел (См.: Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 24).

С Гегелем заканчивается третий период немецкой классической философии религии, период наиболее значительный. Прогресс современной науки, развитие новейших методов и приёмов исследования и постижения истины, должны были, казалось, погасить интерес к философии религии Гегеля. Но этого не произошло. Данная философия остаётся действенным компонентом современного знания хотя бы уже потому, что «Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 66).

Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть последнего изложена в «Сущности христианства») открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу – любви к человеку. Но «человек» Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента, что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие общественно-исторической практики человека.

Первоначальный предмет религиозного поклонения – природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является «скрытой основой религии». Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с «действительной природой» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. – С. 33).

Пятый, заключительный период развития немецкой классической философии религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е. освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать путь к единению с природой и другими людьми.

Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории «отчуждения». Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на «овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас» (Fichte J.G. Sä mmtliche Werke. – Bd. 1. – S. 55) т.е. под «овнешнением» Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.

Если Фихте мыслил освобождение «Я» через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении «предметного мира человеком» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 46. – С. 573), что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.

Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. «Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, – также к некоему посреднику и т.д.» (Там же. – Т. 42. – С. 96).

Маркс смотрит на религию как на форму отчуждения, которое «происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека». Поэтому он так настаивает на положительном упразднении всякого отчуждения, на возвращении «человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» (Там же. – С. 117).

«Экономическо-философские рукописи 1844 года» и выросший впоследствии на их основе «Капитал» вместе с «теориями прибавочной стоимости» следует рассматривать в качестве главного детища Маркса. Что же касается других его высказываний о религии, то их не следует вырывать из общего контекста выступлений по отдельным вопросам политической истории, философии, естествознания. Следует также учитывать особенности эволюции его взглядов, выраставших на базе критического преодоления левого гегельянства.

Чрезвычайно интересным и заслуживающим самого пристального рассмотрения мы считаем тот раздел «Капитала» Маркса, где развивается мысль об исчезновении религиозного отражения действительного мира. Данное отражение «может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой» (Там же. – Т. 23. – С. 90). Идея «свободного общественного союза людей», как и мысль о сознательном планомерном контроле за общественным жизненным процессом (Там же. – С. 90), осуществится, по его мнению, лишь тогда, когда будет выполнен целый «ряд определённых материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития» (См.: Там же).

Отмечая всю весомость и фундаментальность этой концепции, всё же отметим, что реконструкция идеи свободы предполагает учёт её трансцендентального измерения. Истина состоит не только в том, что «в религии над человеком господствует продукт его собственной головы» (См.: Там же. – С. 635), но и в том, что данный «продукт» в отдельных случаях бывает ему очень дорог. В связи с этим Маркс в своей «Критике гегелевской философии права. Введение» верно обращает внимание на тот момент, что религия есть «иллюзорное счастье». Человек действительно часто сожалеет о своих исчезнувших иллюзиях, признавая это время счастливым, в то же время человек сожалеет, что это были всего лишь иллюзии, т.е. винит их за ошибочность, за горечь разочарований (См. об этом подробнее: Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука, 1992. – С. 53).

Особый интерес представляет для нас также то обстоятельство, что Маркс рассматривает сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... тем самым образуется точка отсчёта, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.» (Мамардашвили М.К. Как я пониманию философию. – М., 1990. – С. 298).

Маркс берёт не созерцающее сознание, которое раскрывается в рамках абстракции гносеологического или трансцендентального субъекта, а сознание, включённое в социальные структуры. Эта мысль заслуживает самого тщательного анализа, но она останется совершенно непонятной без того развития, которое к ней привело.

Глава 3. Философия религии И. Канта.

 

 

3.1. Кант и идея философии религии

 

Смысл «коперниканской революции», осуществлённой Кантом в философии, состоял в том, что он ввёл в теорию познания воображение. Воображение – действительно великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи, по Канту, существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Именно они возбуждают наши чувства, дают содержание созерцанию. Но наше знание, считает Кант, не адекватно вещам самим по себе. Мы познаём, говорит он, только явления: мир же вещей самих по себе совершенно нам недоступен. Как только наш разум пытается их познать, то сразу же впадает в противоречия.

Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука бессильна. Так, в частности, обстоит дело с поведением человека, который пребывает как бы в двух мирах. С одной стороны, человек является клеточкой мира явлений, где всё строго определено, где характер формирует склонности и стремления индивида, а также условия, в которых он находится. Но кроме этого эмпирического характера, духовность человека имеет выход в сферу сверхчувственного, порождённого миром вещей в себе. Именно там, в области сверхчувственного, властно заявляет о себе нравственный закон.

В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы природы. Его место – только в мире вещей в себе. Однако этот мир недоступен знанию. Это – область веры.

Теологам кантовская вещь в себе сильно мешала. Ведь теология – это наука о Боге. По Канту, увы, – таковая невозможна. Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима. Лишь сделав шаг от моральности к религии, мы сможем ответить на вопрос, что такое счастье?! Надежда на счастье, утверждает Кант, начинается только с религии. Но чтобы иметь эту надежду, человек должен быть достойным счастья, а достоинство определяется его нравственностью. Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, «но в фигурах нет жизни» (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. – М., 1965. – С. 484). Итак, счастье состоит в том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или «неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе (подч. мной. – М.П.)» (Там же. – С. 463).

Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось сведением первой ко второй. Вместе с тем Кант заявлял, что «мораль отнюдь не нуждается в религии», хотя и «неизбежно ведёт к религии» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 81). Это означает, что человеку, уважающему моральный закон, неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них, что осуществимо лишь при допущении Божественного бытия как высшего «морального законодателя». Итак, кратко основной тезис Канта о Боге можно выразить в следующих словах – Я не знаю, что такое Бог, но я очень хочу, чтобы он был.

Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще. Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея «Высшего Существа» создана «самим разумом».

Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально существующие религии, в том числе и христианство, как «церковную веру». Напротив, «религия – это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще», на которые смотрят как на «веления божьи» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. – С. 334).

В сочинении «Метафизика нравов» Кант подчёркивал, что религия (в смысле – теологии или «церковной веры») находится за пределами философской этики и в ходе воспитания молодого поколения «очень важно не преподносить моральный катехизис, смешанный с религиозным... и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 429, 433).

Главная причина сближения «религии разума» и морали состоит, на наш взгляд, в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие «духа» он изгоняет в эстетическую сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип может достичь своей реализации. Кант – решительный противник всякого авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.

Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного. Последнее соотносится с трансцендентным; в то время как религия разума опирается на понятие трансцендентального Я. Трансцендентное, т.е. то, что просто выходит за пределы всякого опыта и витает в безвоздушном пространстве фантастических образов, часто переходит в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной жизни.

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: