Глава 4. Идея Абсолютного «Я»

и полемика вокруг фихтевского учения о религии

 

 

Ни одна из идей Фихте не пользовалась таким вниманием современников, как идея Абсолютного «Я». Баггезен, Гёте, Шеллинг, Гегель, Гейдерлин, Якоби, Новалис и другие мыслители понимали под Абсолютным «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» (1794 и 1795 гг.) Бога или нечто Божественное. Данные интерпретации, серьёзные или иронические, продолжают бытовать и по настоящий день (См.: Гирндт Г. «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» в свете наукоучений 1804 и 1802 гг. (См.: Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). – Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996. – С. 9).

Чтобы разобраться в том, как действительно обстоят дела, необходимо проследить не только эволюцию взглядов Фихте на религию, но и выявить основные моменты генезиса самой идеи Абсолютного «Я», поскольку сегодня в ситуации значительного увеличения форм научного знания, в ситуации отчуждения различных областей знания друг от друга, «возникла задача построения новой философии Всеединства или Абсолюта, позволяющей проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры, мышления. Снова встал вопрос о том, что есть Абсолютное знание как Абсолютный субъект. Отказ же от этой позиции большей части философов в конечном счёте... означал отказ от преемственности, приведший, в свою очередь, научную философию к усиливающемуся распаду» (См.: Громыко Н.В. К вопросу об актуальности практического применения и развития трансцендентального метода И.Г. Фихте в современных условиях //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «не-Я». – Уфа, 1992. – С. 63).

 

 

4.1. Сочинение И.Г. Фихте «Опыт критики всяческого откровения» (1792)

 

С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная. В 1790 году, сообщая в письме к невесте о своём нежелании ограничиться обычной для «учёного сословия» чисто теоретической деятельностью, Фихте пишет её отцу о своём намерении «не только мыслить», но и «действовать». «Скажут, что счастье существует только по ту сторону могилы... Я имею только одну страсть, только одну потребность, только одно переполненное чувство своей самости: действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее кажусь себе самому» (J.G. Fichte im Gesprä ch: Berichte der Zeitgenossen /hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit min Reinhard Lauth und Walter Schrieche. – Stuttgart – Bad Cannstatt 1991. – Bd. 5. – S. 212),

В какой-то мере активность Фихте была обусловлена его темпераментом, но она имела и социальную обусловленность. В основе своей это была практическая устремлённость демократически настроенного выходца из народных низов, который наблюдал, как соседний народ революционным путём освобождается от многовекового гнёта. Фихте прямо заявлял, что революция во Франции представляет собой «богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинства человека» (Цит. по Бур М. Фихте. – М., 1965. – С. 119).

Находясь во Франции, Фихте, вероятно, принял бы в революции самое непосредственное участие (одно время он подумывал о переходе во французское гражданство), но на родине, вне которой он, в сущности, не мыслил жизнь, Фихте «оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определённой её направленности и в определённых условиях может иметь высокую практическую значимость» (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 130-131). Однако к этому необходимо добавить, что Фихте, по всей видимости, остановило и другое обстоятельство. Он наблюдал, что Французская революция, проповедуя великие принципы, неуклонно вступает в термидорианский период своего развития, как льётся человеческая кровь, как на место христианской религии приходит другая религия, заслоняющая «любовь к ближнему», «любовью к дальнему». Сочинение Фихте «К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая: к обсуждению её правомерности» (1793) затрагивает целый ряд проблем философии права и государства, а его название говорит само за себя.

Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию (См.: J.G. Fichte im Gesprä ch. – Bd. 5. – S. 216). В конце августа – начале сентября того же года он создаёт сочинение «Афоризмы о религии и деизме», в котором останавливается на противоречии между чувством и чисто спекулятивным мышлением. «Бывают, – пишет Фихте, – однако такие мгновения, когда сердце мстит спекуляции, когда оно в горячем порыве обращается к признанному неумолимым Богу, точно Он изменит свой великий план ради одного индивидуума, когда ощущение явной помощи, ощущение того, что твоя молитва услышана, колеблет всю систему и когда почти всем присущее сознание неугодности Богу вызывает страстное желание примирения» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (Фрагмент). – См.: Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». – С. 14). Однако сам Фихте буквально «заболел» спекулятивной философией и «стремглав бросился» в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.

Это время страстного увлечения Кантом он считал едва ли не самым счастливым периодом своей жизни. 4 июля 1791 года Фихте рано утром уже стучится в двери дома по «улице Принцесс», где жил Кант (J.G. Fichte im Gesprä ch, – Bd. 5. – S. 223). Но Кант показался ему «сонным» (Там же. – С. 223). На самом деле Фихте прервал его самый «радостный час» занятий. С 5-ти до 6-ти утра «Кёнигсбергский затворник» искал новые идеи и ни с кем не хотел беседовать (всем известен жёсткий распорядок дня Канта). На этот факт отчасти указывает Куно Фишер в своём большом сочинении о кантовской философии.

Однако Кант не хотел, видимо, никому доверять роль и «полномочного представителя своих идей». Когда же Фихте, вероятно, стал объяснять ему, что всё здание философии можно было бы развить из единого принципа, принципа свободы, Кант, может быть, вспомнил о тех, кто это уже делал и приблизительно в той же форме.

Но Фихте не сдался. Он решил обратить на себя внимание Канта своими глубокими, как ему казалось, познаниями в области философии религии. К этому необходимо добавить и то, что именно в данное время Германия жила ожиданиями очередной работы Канта в области критики религии. Уже существовала система трёх критик («Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения») с их дедукцией теоретического, этического и эстетического разума. Но оставался существенный пробел, который Кант сам прекрасно сознавал и над заполнением которого работал. В системе трансцендентальной философии религия ещё не нашла своего логического места (См.: Ланц Г. Фихте //«Вопросы философии и психологии», 1914, кн. 122(2). – С. 80).

Для Фихте, как обучавшегося теологии в Йене (См.: J.G. Fichte im Gesprä ch. – Bd. 5. – S. 203), данный пункт был особенно привлекателен. Уже 18 августа, т.е. буквально в течение сорока дней, он заканчивает работу над манускриптом «Опыт критики всяческого откровения» (Там же. – С. 224) и отсылает его Канту. Последний, разумеется, не прочёл его целиком, как он никогда не дал себе труда прочитать до конца ни одной книги, созданной Фихте. Но по первым страницам его опытный ум увидел, что он имеет дело с глубоко талантливым человеком. Фихте вполне достиг своей цели. Кант обратил на него внимание и пригласил его бывать у себя запросто, т.е. ввёл его в круг своих друзей (См.: Там же).

Было ли то случайно или же устроено с обдуманным и тонким расчётом самим издателем, но «Критика всяческого откровения» появилась в некоторых городах анонимно и без предисловия, в котором бы говорилось, что читатели имеют дело с первым крупным произведением автора. Влияние кантовских идей в этой книге было настолько сильным, что многие приняли её за сочинение самого Канта. «Потом, – пишет Н.В. Мотрошилова, – недоразумение рассеялось благодаря разъяснению кёнигсбергского профессора, который уточнил, что ни письменно, ни устно не принимал участия в работе Фихте, «этого одарённого автора». Казус послужил на пользу Фихте – он сразу приобрёл известность в философии» (Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад – Россия – Восток. – С. 408).

В сочинении «Опыт критики всяческого откровения» Фихте выдвинул идею, что принцип религии основан на «овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас» (Fichte J.G. Sä mmtliche Werke. – Bd. 1. – S. 55). Под «овнешнением» он понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания.

Маркс с этим согласиться не мог, поскольку отчуждение и опредмечивание – разные процессы. Если Фихте мыслил освобождение «Я» через снятие всякой предметности, то Маркс данное освобождение видел как раз в присвоении «предметного мира человеком» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 46. – С. 573), что позволяет, по его мнению, воплотить свободу в жизнь. Главный источник несвободы, по Марксу, заключается не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя, от своего достоинства и духовных интересов.

В своём сочинении Фихте заявлял, что «религия, моральный принцип которой противоречит» моральному закону в человеке, «не может быть от Бога» (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. – М.: Ладомир, 1995. – С. 188). Однако при этом он недооценивал тот существенный момент, что безусловное господство моральных принципов делает человека не только свободным, но и зависимым существом. Ведь мы не только «законодатели» в «царстве высших целей», но и подданные. Человек, взявший на себя функцию Бога, пусть даже как «морального законодателя», отвергает также субстанцию земной жизни, которая состоит лишь в вечном стремлении к нравственному Абсолюту, а не в обладании им.

 

 

4.2. Характер обвинений в атеизме

 

Деятельность Фихте с самых первых шагов на посту профессора в Йенском университете не ограничивалась одними лекциями. Он сразу же вторгся своим словом и делом в духовную жизнь университета и студенчества и, где только мог, попытался реформировать её по-своему, создать в ней что-нибудь новое.

Лекционную форму университетского преподавания он нашёл далеко недостаточной. В ней отсутствовало общение. В своих «Идеях к организации университета в Эрлангене», созданных значительно позднее, он писал следующее: «Вся академическая лекция должна из непрерывной речи, форму которой она имеет в книге, превратиться во взаимную беседу. Ученик также должен высказываться, чтобы учитель мог знать именно его и мог примыкать своей речью к его речи» (Цит. по: Ланц Г. Фихте. – С. 87-88).

С данной целью Фихте организует научные собеседования, которые впоследствии явились прототипом современных семинаров. Но и вне университета он не отказывается от непосредственного влияния на студенчество.

Такая деятельность не замедлила вызвать недовольство среди профессоров. Стали возникать конфликты как с университетским начальством, так и с властями. Но Фихте вошёл в спор и со студенческими орденами. В своём общении со студенчеством он столкнулся с представителями нескольких таких тайных организаций. Деятельность их была далека от идейной политической революционности и, как убедился Фихте, часто являлась причиной многочисленных студенческих эксцессов (См.: Там же. – С. 89).

Три года после конфликта со студенческими орденами (1794-1975 гг.) были для Фихте относительно спокойными, и лишь в конце 1798 года разразился общественный скандал, подготовлявшийся реакционно настроенными правительственными кругами и сделавший окончательно невозможным его пребывание в Йене. Мнение и студентов, и профессуры, и обывателей Йены всё более обращалось против беспокойного и гордого нрава Фихте, как и самой его системы, которую связывали с проповедью эгоизма, аморализма, даже атеизма (См.: Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). – Указ. соч. – С. 410). Особенно нелицеприятной была оценка Ансельма Фейербаха, который высказывался о Фихте в следующем плане: «Он неукротимый зверь, не терпящий сопротивления и считающий каждого врага его бессмыслицы врагом его личности. Я убеждён, что он был бы способен играть роль Магомета, если бы мы жили в эпоху Магомета, и вводить своё наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном» (Feuerbach L. Leben und Wirken Anselm von Feuerbach, 1852. – Bd. 1. – S. 51).

Другие слушатели, не относящие себя ни к числу последователей «наукоучения», ни к его противникам, также констатировали, что Фихте «объявил войну этому миру, противостоящему его Я и стремится сухостью скрыть недостаток изящества и достоинства» (См.: Fichte in vertraulicher Briefen seiner Zeitgenossen, hrsg. von Hans Schulz. – Leipzig, 1923. – S. 65).

Все эти высказывания, не лишённые изрядной доли остроумия и не раскрывающие в то же время сути философии Фихте, отражают, тем не менее, одну немаловажную тенденцию в развитии духа и духовного. Чем чище и прекраснее душа, тем труднее оказывается её сосуществование с другими, но тем легче овладевают её сознанием предметы небесные и Божественные.

В правительственных кругах Германии давно искали возможность свести счёты с демократом, масоном и якобинцем. Вскоре такой случай представился. В 1798 году в «Философском журнале общества немецких учёных», издававшемся Фихте совместно с Ф.И. Нитхаммером, вышла статья К. Форберга под общим названием «О развитии понятия религии». С идеями этого сочинения Фихте был не во всём согласен, а потому сопроводил его своей статьёй – «Об основании нашей веры в Божественное мироправление».

Вскоре после выхода журнала появилась анонимная брошюра – «Послание одного отца своему сыну-студенту о фихтевском и форберговском атеизме». В результате разгорелся так называемый «спор об атеизме», который правильнее было бы назвать спором о религии, поскольку в действительности речь шла о новом истолковании понятий Бога и Божественности.

После конфискации журнала правительством Саксонии Фихте, несмотря на старания Гёте уладить дело миром, вынужден был подать прошение об отставке и покинуть Йену.

Так что же случилось на самом деле? Почему Фихте, так старательно защищавший идею Бога и развивавший дух Божественной любви, получил обвинение именно в безбожии и в существенном отступлении от христианского вероучения?

Один из анонимных авторов (очевидно, друзей Фихте) так оценивал происшедшее: «Форберг и Фихте не сказали нам... ничего нового... Фихте, ... основываясь на принципах своей теоретической философии, глубже обосновал этот способ представления (Божественного. – А.Л.). Слышал ли ты, друг мой, чтобы причитали над другими новыми религиозно-философскими сочинениями, причитали или называли атеизмом? – не слышал […]. Только для фихтевского сочинения были сооружены костры, потому что были слишком сердиты на этого человека и потому что этого человека хотели погубить. То есть кричали «Атеизм! » не в отношении вопроса, а в отношении человека» (J.G. Fichte im Gesprä ch. – Bd. 2. – S. 150).

Фихте также полагал, что движущая сила данного спора совершенно ясна и общеизвестна; «только никто не хочет назвать её своим именем... Я для них демократ, якобинец; это так. О таком думают всякую гадость без всякой проверки...

Они преследуют в судебном порядке не мой атеизм, а мой демократизм. Первый дал для этого только повод» (Fichte J.G. Sä mtliche Werkе. Berlin o.J. (1845-1846). – Bd. 5. – S. 281f).

Разумеется, спорящие не были атеистами и спорили они не об атеизме, а только о форме христианской религии и, тем не менее, в историю философии данный спор вошёл как «спор об атеизме», так как Фихте пришлось отбиваться именно от этого обвинения.

Фихте различал такие понятия, как «моральное назначение» человека и «моральный миропорядок». Моральная вера, утверждал он, не идёт дальше своего самоопределения. Моральный миропорядок, напротив, простирается далее (См.: Фишер К. Указ. соч. – С. 536). Вера в него – это вера во что-то независимое от человеческой воли. Моральный миропорядок устанавливается исключительно благодаря тому, что моё, сообразное долгу, настроение, с помощью которого я выполняю свою цель, выполняет непосредственно также и мировую цель. Таким образом, не к моральной вере приходит нечто извне, а её собственная внутренняя сущность принуждает её расшириться до религии (Fichte J.G. Sä mtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 185-186). Без религиозной веры, подчёркивает Фихте, моральная вера ничтожна.

В статье, представленной Форбергом, речь шла о растворении религии в морали. Реальность Божественного и даже вера в него абсолютно несущественны для религиозного сознания. Как может, спрашивал автор, идея Божественного служить основанием религии, если доказать существование трансцендентной Сущности совершенно не представляется возможным. Вопрос о Боге должен вообще быть выведен за пределы сферы теории. Пусть в Бога продолжают верить святые отцы. Но если ты учёный, продолжал свою мысль Форберг, то неважно, веришь ты в Бога или нет. Зато очень важно другое – действовать так, как будто бы данная вера имеется налицо (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 91). Бог – всего лишь регулятивный принцип этики. Религия же – не теория, а всего лишь простая обязанность нравственной личности.

В статье, противопоставленной сочинению Форберга, Фихте специально отметил прежде всего тот момент, что представленный труд не столько противоречит его (Фихте! ) взглядам, сколько их не достигает (См. Fichte J.G. Sä mtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 177-178). Форберговская мораль не достигает религии, а значит, и сам индивидуум как был, так и продолжает оставаться абсолютным ничто.

Индивидуум, считает Фихте, вовсе не создаёт моральный миропорядок, как тому учит Форберг, но, наоборот, «сам создаётся и поддерживается им» (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 93). Форберг, полагает Фихте, слишком большое значение уделяет самостоятельности индивидуального сознания. Более того, «в его концепции присутствуют элементы скептицизма» (Так, Форберг спрашивает: «Ist ein Gott? » Ответ – «Es ist und bleibt ungewiß ». «Что есть Бог? » – «Он есть и остаётся неизвестным»), что неизбежно превращает философию религии в скептический атеизм. «Истинный атеизм, т.е. неверие и безбожие, – пишет Фихте, – заключается в том, что появляется желание не прислушиваться к голосу совести до тех пор, пока не будет уверенности в блестящем успехе; атеизм заключается также в том, что свои собственные указания ставят превыше Божьих заповедей, и самих себя, таким образом, превращают в Бога» (Fichte J.G. Sä mtliche Werkе, hrsg.von I.H. Fichte. – Bd. 5. – S. 185). И далее, Фихте наносит завершающий удар, как ему кажется, по концепции религии своего ученика. «Тот, кто хочет делать зло, – пишет он, – чтобы из него получилось добро, есть самый настоящий безбожник» (Ibid). Если ты веришь в «мировое правительство», то там никогда из зла не может возникнуть добро (Ibid).

Бог, полагает Фихте, не обладает бытием в смысле эмпирического существования. Бога нельзя свести и к духовному. Божественный миропорядок пронизывает собою всю эмпирическую реальность, и лишь благодаря ему она обретает свой истинный смысл. Тот, кто хочет честно размышлять, заключает Фихте, «вряд ли усомнится в том, что понятие Бога как особой субстанции является невозможным и противоречивым» (Fichte J.G. Sä mmtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 188).

Все вышеприведённые цитаты свидетельствуют о глубокой религиозности Фихте. Однако нашёлся всё же тот, кто выступил с анонимным памфлетом, обвиняя Фихте в том, что тот якобы нашёл идеи Форберга недостаточно атеистическими. Фихте же, вместо того, чтобы внять совету своих влиятельных друзей (особенно Гёте) не торопиться с выводами, почти мгновенно издал свою «Апелляцию к публике», в которой активно стремился доказать, что скорее позиция его противников атеистична, чем его собственная (Ibid. – S. 202). Он гневно писал о том, что его «защита» заключена уже в самом сочинении анонимного автора (Ibid). Согласно моей системе, утверждал Фихте, существует нечто, сдерживающее свободный полёт мышления, то, что сковывает дух (Ibid). Наша трансцендентальная философия занимается как раз поиском оного.

«В гуще земных дел и радостей, – продолжал он, – из груди любого человека, ... зачастую вырывается вздох: невозможно, чтобы такая жизнь была для меня истинным предназначением. О! Для меня должно быть нечто иное! Святой человек выделяет это особо: даже тварь вместе с нами чувствует неудовлетворённость и постоянно вздыхает по поводу того, что ей тоже хочется освободиться от служению тщеславию, чему она должна посвящать себя против своей воли. Можно, конечно, выражаться по-разному. Однако, ясно одно: данное отвращение к преходящему прочно заложено в душе человека» (Ibid. – S. 203). «Существует долг, – писал он, – и именно потому, что это долг, его следует исполнять» (Ibid. – S. 204).

Исполнение долга – основание правильной жизни человека, основание для того, чтобы его не мучила совесть. Жизнь полна страданий, но благодаря сознанию своего долга человек делает её терпимой. Если бы принципом счастья измерялась вся человеческая жизнь, то она стала бы невыносимой для тех, кому судьба в нём отказала. Но кто живёт ради высшей цели, того почти не тревожат земные бури. «Когда исполняешь долг исключительно ради него самого, то оказываешься превыше всех чувственных мотивов, намерений, конечных целей (Ibid). Это осознание своего предназначения «возвышает нас над всяческим опытом» (Ibid. – S. 205).

Бог, таким образом, является абсолютным долженствованием.

Знание совести заключается в том, что даже не имея «ясности в мышлении», человек «неотразимо чувствует, что именно оный образ мыслей составляет условие и средство для его удовлетворения и освобождения» (Ibid. – S. 206). Совесть самоценна. Следование её голосу неизмеримо выше любого наслаждения, «каковым бы оно ни было по своей природе» (Ibid). Любое, даже самое высокое, наслаждение толкает разум искать удовлетворения во вне его (Ibid). Совесть, напротив, порождает «абсолютную удовлетворённость разума самим собой. А это и есть блаженство» (Ibid. – S. 206).

Как видим, Фихте развивал в «Апелляции» прежде всего ту идею, что «истинное бытие» человека есть состояние блаженства или достоинства (Ibid). Цель блаженства и достижение её посредством реальных действий есть «неделимый акт души» (Ibid. – S. 204).

Однако трагедия заключается в том, что наш разум конечен, и следствие этой конечности в том, что различные отношения «морального миропорядка» обобщаются в понятии существующей сущности (Ibid. – S. 208). Здесь происходит то же, когда мы обобщаем состояние наших чувств в пределах понятия теплоты или холода. «Кто не поверит, – писал Фихте, – что он мёрзнет или согревается, пока ему не дадут в руки кусочек чистого материального холода или тепла, над ним, без сомнения, будет смеяться любой разумный человек» (Ibid). Тем не менее, аналогичная этому просьба показать понятие сущности Бога без его малейшего отношения к человеческой моральности ни у кого почему-то не вызывает улыбки. В действительности же такое познание Божественного совершенно отчуждено от жизни, «которая состоит из него» (Ibid).

Вне всякого сомнения, Фихте обладает способностью убеждать, почти магически действуя на читателя. И всё же подобная аргументация не достигает своей цели. Как можно, спрашивается, представляя Божественное в виде абсолютно духовного или сверхчувственного, использовать для его понимания образы эмпирического или земного мира?!

 

 

4.3. Парадоксы духовного в жизни Фихте и в его учении о религии

 

В принципе, нет ничего особо выдающегося в том, если мы, подобно Форбергу, станем верить в моральность земного мира. Если бы человек всегда относился к миру только как к враждебной самому себе противоположности, человечество навеки осталось бы погружённым во тьму своих земных инстинктов. Но людей спасал их искренний идеализм, который, мельчая с годами, всё же давал мощный импульс для живой творческой работы.

Однако в философствовании Форберга заключалось не только это золото философии. Исходя из веры в нравственное начало земного мира и постулируя эту веру как изначально данную, он растворял, по сути дела, бытие живого реального человека, его духовно-нравственную природу в религиозном духе сверхчеловеческой, нечеловеческой любви, что было равносильно прямому отождествлению иллюзорного мира с действительным миром.

На практике выходило так, что форберговская философия религии становилась философией оправдания массовых человеческих жертв во имя чисто духовных идеалов. Начиная с Форберга, в человечестве распространилась вера в то, что светлый рай на земле можно построить, достаточно только уверовать в него. Раз нравственность религиозна сама по себе, то зачем, спрашивается, «расширяться» (о чём как раз писал Фихте) до блаженной или «достойной» жизни? Действуй как угодно в направлении высшего добра, ибо сам «мир в своей организации допускает эту возможность» (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 91).

Фихте, как известно, не мог согласиться с только что обозначенной постановкой вопроса, с идеей полного растворения религии в морали. Мораль, основанная на совести, не может, по его убеждению, быть иллюзорной, так как предохраняет нас от неверных поступков. Вместе с тем Фихте считал, что сила религиозного воображения даёт морали высшую способность к творчеству. «Мораль, – говорил он, – должна расшириться до религии» (Fichte J.G. Sä mtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 209).

Настаивая на принципиальном расширении границ морали, Фихте (особенно в молодые годы), однако, не заходил так далеко, чтобы единственной реальностью считать религиозно-нравственный дух (последняя тенденция связана с более поздним периодом его деятельности. Этот дух, по его мнению, порождает моральный ригоризм, часто эвдемонизм, переходящий в пустую мечтательность (Ibid).

Таким образом, в Йенский период своего творчества Фихте больше опирался на Канта. Критикуя форберговский взгляд на религию, он заметил, что истолкование Форбергом Божественного откровения снимает идею автономии морали, расширяя тем самым сферу влияния религии.

Фихте далее развил именно ту кантовскую мысль, что идеи Бога и бессмертия не столь необходимы для существования морального закона, сколь необходима идея свободы (См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. – М., 1965. – С. 314). Сознавая, тем не менее, в дальнейшем необходимость допущения Бога как чего-то, что помогает человеку нести груз нравственной жизни, Фихте пришёл к идее снятия понятия трансцендентного Бога людей, оставив свободу в качестве единственно необходимой для нравственности. Но в целом ряде поздних своих сочинений, уже после того, как «наукоучение» было реформировано, Фихте вдруг заговорил о самостоятельности и самодостаточности Божественного бытия, практически растворив его в «Абсолютном знании».

Итак, если Форберг в целях обоснования идеи свободы полностью сливал Божественное с нравственным, то поздний Фихте уже не думал об автономии нравственного, создавая новую теологию подлинного и «очищенного», как ему казалось, от ложных извращений христианства.

Создавая своё учение о религии, Фихте сознавал, что вступает тем самым в конфликт с трансцендентальной теорией познания. Вместе с тем необходимо отметить, что принцип «чистого Я» является определённым результатом философского осмысления религии, сознания недостаточности представления духовного как нравственно-религиозного.

Уже в «Афоризмах о религии и деизме» Фихте пытался провести мысль о неограниченной автономии человека. По его мнению, последний считает себя греховным в силу того, что уже изначально себя ограничил. На самом же деле, говорит Фихте, существование человеческих существ «так же необходимо, как существование Божества» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». –Уфа, 1992. – С. 13). Следовательно, уже в этой юношеской работе практически стёрта грань между Божественным и человеческим, между духом и эмпирической духовностью самосознания, которая в противоположность чистому духу с наибольшей силой выражена в фихтевском принципе «самоограничения», «самонеполагания Я». Оно, т.е. «Я», утверждал Фихте, «должно ограничивать себя, т.е. оно должно постольку полагать себя, как не полагающее себя» (См.: Фихте И.Г. Соч. В 2-х т.: Т. 1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 207).

Если исчезает эта, одушевляющая философию Фихте, идея «самонеполагания Я», – пишет В. Хёсле, – и остаётся лишь образ влекомого неудержимой волей к власти Я, желающего приравнять всякое не-Я вне себя к своим представлениям, ... тоталитаризм окажется запрограммированным (См.: Хёсле В. Гении философии нового времени. – М.: Наука, 1992. – С. 122).

В «Опыте критики всяческого откровения» Фихте сформулировал задачу реализации нравственного действия в действительности.

По существу, он устранил границу между миром познания и миром нравственного действия, между законодательствами теоретического и практического разума, которую провёл Кант. В «Опыте...» говорится: «Возможность этого соглашения между двумя совершенно независимыми друг от друга законодательствами теперь можно представить не иначе, как посредством их общей зависимости от высшего законодательства, которое лежит в основе обоих, но которое для нас совершенно недостаточно... Бога... нужно мыслить как то самое существо, которое определяет природу в соответствии с нравственным законом. Следовательно, в нём соединены оба законодательства, и в основе его мировоззрения лежит тот принцип, от которого они оба зависят» (Fichte J.G. Sä mtliche Werkе. – Bd. 1. – S. 59).

Фихте полагал, что хотя Бог и является творцом мира, тем не менее, человеку, которому Божественное привиделось в грёзах, совершенно непонятны общие представления о Боге и долге. Вместе с тем, если у человека имеется понятие о Боге a priori, т.е. в его распоряжение поступает законодательство практического разума, то он может очень легко удостовериться в том, что Бог есть действительно его «моральный законодатель» (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bä nden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. – Bd. 1).

«Если Бог, – продолжает Фихте, – не оказывается тождественным моральному миропорядку и отличается от него, то мы вынуждены мыслить не Бога, а только расщеплять самих себя» (См.: Фишер К. Указ.соч. – С. 532). Из данного факта религиозного «овнешнения» невозможно, тем не менее, вывести требование упразднения «овнешнения». Для Фихте важно вывести весь естественный и исторический мир из овнешняющей себя сущностной силы человека или из разума.

Но в данном требовании Фихте заходит слишком далеко, так что его трансцендентальный субъект грозит поглотить всё человеческое, всё индивидуальное.

Ведь чем «Божественнее», т.е. нечеловечнее, является что-либо, тем менее мы в состоянии им восхищаться. Поэтому только человеческое происхождение всех религий даёт им, как писал Ф. Энгельс, «хоть какое-то право на уважение» (См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. – М.: Политиздат, 1990. – В. 65).

Кант, как известно, решал вопрос о существовании Бога иначе, чем это делал Фихте. В «Критике практического разума» он указывал, что вопрос «о том, каково отношение между человеком и Богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим» (См.

: Кант И. Соч. В 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 437). Так, рассуждения о всеобщей причинной зависимости, по его мнению, приложимы к сфере чувственного опыта, но абсолютно нет никаких на то оснований переносить их в сверхчувственный мир. Нельзя смешивать наши рассуждения о Боге с фактом его реального существования. Говоря иначе, между выводом о необходимом существовании Бога и допущением высшей необходимой сущности – громадная разница (На данный момент кантовского учения о Боге обратил пристальное внимание А.В. Гулыга в своей вступительной статье к гегелевской «философии религии». (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 26). Идея Бога – точно такая же идея, как идея «вещи в себе».

Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.

Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, «чистая моральность».

«Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался». «Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел» (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bä nden. Leipzig, 1908-1911. – Bd. 1. – S. 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже «неморальными или слабыми в моральном отношении натурами». «Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, – вопрошает Фихте, – если нет других, более сильных в моральном плане натур? » (Ibid). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.

Фихте – решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: «Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории» (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука, 1992. – S. 84).

Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об «овнешнении нашего собственного Я», строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через «овнешнение» осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, «только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного» (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bä nden. Leipzig. – Bd. 1. – S. 94). Итак, уже в «Опыте критики всяческого откровения» Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из «Я».

Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное «Я» и «я» телесное стали по сути одним и тем же (Fichte J.G. Sä mmtliche Werke. – Bd. 1. – S. 242, 604, 611).

Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bä nden. – Bd. 2. – S. 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. «Мы имеем, – писал Фихте, – не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии» (Ibid.: Bd. 4. – S. 133). Духовное «Я» и «я» телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) (Ibid.: Bd. 2. – S. 242).

Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об «Абсолютном Я», которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия (Ibid.: Bd. 3. – S. 345). «Религия, – как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, – появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: