Глава 5. Философия религии Гегеля

 

 

Гегель получил богословское образование, закончив теологическое отделение Тюбингенского института. Радикальные политические убеждения, сложившиеся у него под влиянием революции во Франции, антипатия к институту церкви удержали Гегеля от карьеры священника. Но проблемами религии он интересовался всю свою жизнь, через их призму он смотрел на многие другие проблемы мировоззрения.

В течение первых двух лет обучения (1788-1793) в институте он учил лейбнице-вольфианскую философию, защитив написанное в её духе сочинение о границе нравственных обязанностей. Затем, на протяжении последующих трёх лет он обстоятельно изучил курс теологии, за успешное освоение которого получил степень кандидата теологии.

Среди ближайших институтских друзей Гегеля – блестящий поэт Гельдерлин и совсем юный, но подающий большие надежды Шеллинг. Несмотря на то, что последний был на пять лет моложе Гегеля, в отношениях друзей именно он в то время играл «первую скрипку».

Существует рассказ о том, как Гегель и Шеллинг сажали «дерево свободы». Сын Шеллинга ставит это под сомнение: «Мне ничего не удалось узнать о деревьях свободы, которые будто бы были посажены при деятельном участии Гегеля и Шеллинга, связанных узами дружбы, хотя я расспрашивал хорошо информированных современников» (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 12). Сведения весьма противоречивы, нет дыма без огня. Нечто подобное, вероятнее всего, было вполне возможно.

Свобода есть ценность всех ценностей, принцип всех принципов, причём не только для Гегеля, но и для Шеллинга и Гельдерлина. Это слово было тогда буквально господствующим почти во всех произведениях и переписке, которую вели немецкие интеллектуалы.

Девиз Шеллинга – ни от кого «не отставать! » Гегель часто напоминает об этом своему другу. И напрасно: юношу не нужно подстёгивать, к тому же он более начитан в философии, более решителен в своих суждениях. Гегель спорит, но робко: пока он не уверен в своих силах. Как философ Гегель раскрывается и формируется медленнее Шеллинга, но зато, может быть, более основательно.

Первой значительной философской публикацией Гегеля была объёмистая работа «Различие между системами Фихте и Шеллинга» (1801). В этом сочинении он выступил с критикой трансцендентального идеализма Фихте и поддержал шеллинговский поворот к абсолютному идеализму. В том же духе Гегель создал целый ряд статей в 1802 году для «Критического журнала философии», который он выпускал совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций многие считали Гегеля вплоть до окончания йенского периода (1801-1807) последовательным шеллингианцем. Однако в действительности Гегеля весьма трудно признать таковым даже в предшествующие периоды, поскольку он всегда в философии прислушивался к голосу своего внутреннего «я» и шёл достаточно самостоятельным путём.

Гегель заявляет о себе как об оригинальном мыслителе именно в тот момент, когда Шеллингу начинает казаться, что он поднялся на вершину, с которой открываются безграничные философские горизонты. Но в действительности он лишь приблизился к той точке, где началась его духовная драма.

Читая в Йенском университете лекции по самым различным отраслям философского знания, Гегель постепенно шаг за шагом приближался к разработке своей оригинальной системы. Из её «набросков» оформляется к концу 1806 года «Феноменология духа», которая, после сочинения к ней обширного предисловия, публикуется в начале 1807 года. Получив от Гегеля эту книгу, Шеллинг увидел, что мыслитель, на которого он привык смотреть как на своего наиболее верного последователя, не только избрал оригинальный путь, но и высказал идеи, которые противоречили его коренным устремлениям.

Посылая Гегелю свою речь об изобразительном искусстве, Шеллинг писал ему 2 ноября 1807 года следующее: «Я прочитал пока только предисловие. Поскольку ты сам упомянул о полемической части, я должен быть со своей стороны справедливым и не отнести полемику на свой счёт... В чём у нас действительно могут быть различные убеждения и точки зрения, можно легко выяснить и решить, ибо примирить можно всё. За одним исключением. Так, я должен признаться, не могу понять, зачем ты противопоставляешь понятие созерцанию» (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С. 177). Послание заканчивалось просьбой поскорее ответить.

Ответа не последовало. Возможно, что Гегель ждал от Шеллинга более обстоятельного разбора своего сочинения. Вместе с тем, последнее дружеское слово осталось всё же за Шеллингом, так что он вправе был ждать ответного письма.

Так что же случилось? Почему отношения двух корифеев, столь тёплые и многообещающие, вдруг были прекращены, а потом вылились в ничем не скрываемое соперничество? Когда умер Гегель (14 ноября 1831) Шеллинг даже не отменил своих лекций. На смерть соперника он откликнулся лишь словами сожаления: ему желательно было бы спорить с самим Гегелем, а не с его наследниками. Так, в философии разразился кризис, масштабы которого даже сегодня ещё в недостаточной степени осознаны.

 

 

5.1. Гегелевское дистанцирование от теологии

 

90-ые годы XVIII века – это оригинальный период философского развития во всех отношениях. Именно в это время классическая мысль достигла своей невиданной высоты и вместе с тем небывалого напряжения. Первый, предварительный этап философского творчества Гегеля, совпадающий с этим временем, запечатлён такими работами, как «Народная религия и христианство» (1792), «Жизнь Иисуса» (1795), «Дух христианства и его судьба» (1798-1800).

Прежде всего следует отметить, что хотя в названных рукописях речь идёт о религии, они не являются теологическими в строгом смысле этого слова. Гегель интересовался религией не как предметом, которым специально занимается теология, а как проблемой мира (См.: Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. – М.-Л., 1933. – С. 36).

Кантовское учение о религии выявило резкий контраст между сущностью религии и её историческим появлением. И юный Гегель поддержал это учение, встав на сторону «чистой религии», «невидимой церкви», не связанной с культом и не подчинённой государству. К христианству, иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям он подходил с позиций философски ориентированного историка, социолога и моралиста. Вопрос об «истинности» религиозных учений он обходил как лишённый смысла. Вместе с тем он не ставил и вопроса о том, – соответствуют ли вообще действительности представления о богах какой-либо из религий, а также существует ли Бог? По сути дела ему, видимо, были симпатичны просветительские убеждения, что все религиозные представления мифологичны, но он не хотел открыто заявлять об этом, дабы не навлекать на себя обвинений в атеизме. «Когда я говорю о религии, – замечает Гегель, – то я решительно абстрагируюсь от всякого научного или, скорее, метафизического познания бога, нашего отношения к нему и отношения всего мира и т.д.» (Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х т. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1970-1971. – Т. 1. – С. 53). По его мнению, теология («дело разума и памяти») существенно отличается от религии как «дела сердца» (См.: Там же. – С. 55). Интересно замечание Гегеля относительно исчезновения в современном мире почвы для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от «сердца» и не нуждающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности. «Религии, – пишет он, – приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии» (Там же. – С. 92).

Под «позитивной» Гегель понимал «народную» неортодоксальную религию, религию, более близкую к человеку, свободную от догматизма. Обратим при этом внимание на тот момент, что он начал строить свою религию не с религии разума или философской религии, к которой он пришёл впоследствии, а с попыток создать «религию сердца», которая могла бы получить отклик в сердцах простых людей. Гегель выступал против науки, «находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц» (имея в виду общепонятность). Напротив, Шеллинг считал, что наука аристократична, имея в виду сам творческий процесс.

Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологической и политико-экономической сторон составляет ту новую проблему, разработка которой Гегелем позволяет отнести его философию (в том числе и философию религии) к разряду классических систем. В процессе возникновения у индивидов потребности в такой религии, как христианство, утверждаются права частной собственности. Согласно Гегелю, данные изменения в экономическом бытии и сознании подрывали почву «народной религии» с её культом гражданских добродетелей и общественного блага (См.: Кузнецов Н.В. Указ. соч. – С. 195). Одновременно они готовили почву для того, чтобы сосредоточенные на личном преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о неблагоприятные социальные условия, устремлялись к потустороннему миру в надежде обрести там «вечное блаженство».

Работа «Дух христианства и его судьба» (1798-1800 гг.) ставит вопрос об отношении данной религии к социальным противоречиям. Касаясь социальных проблем, Гегель замечает, что в «царстве божием общее для всех то, что все живы в боге, есть... любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение жизни, в котором сняты все противоположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право». Однако, утверждает он далее, христианский принцип любви не только не стал действенным средством преодоления социальных антагонизмов, а породил ещё одну чрезвычайно опасную и вредоносную форму данных антагонизмов – жестокую нетерпимость к инаковерующим. Идея Иисуса «о любви всех людей друг к другу» замкнулась в строгих рамках религиозной общины, ограничившись задачей распространения христианской веры, что практически явилось «началом страшнейшего фанатизма» (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1975-1977. – Т. 1. – С. 173-174). Итак, любовь представляет собой грандиозное противоречие, «самое чудовищное противоречие, неразрешимое для рассудка» (См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики в трёх томах. – М., 1970-1972. – Т. 2. – С. 66).

Гегель ставит и исследует более общий вопрос – вопрос об отношении христианской религии к социальной жизни и мирским поступкам людей. Иисус, по его мнению, проповедовал такую любовь, которая принципиально не может реализоваться в действительности. Поэтому его существование, период его земной истории являлся не чем иным, как «отделением от мира, бегством от него и обращением к небу». Имея в виду нереализованность и нереализуемость этой «любви», Гегель полагал, что «основное свойство христианской религии... – божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни – характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе её дальнейшей судьбы...» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. – Т. 1. – С. 193), которая в этом смысле является трагичной.

Замечательно то, что сам Гегель в промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями («Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии») создаёт одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и не ортодоксальное. Данное сочинение, которое с первого взгляда может показаться кратким изложением Нового Завета, свидетельствует о том, что собственная позиция Гегеля ещё не устоялась.

Гегелевский Иисус – глашатай кантовской этики. В его уста Гегель вкладывает мысль, напоминающую категорический императив: «То, что вы бы хотели видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своём поведении – это и есть основной закон нравственности, суть всего законодательства и священных книг всех народов» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 48). Решительным антиэтатизмом, столь не характерным для Гегеля, звучит следующее поучение Иисуса, обращённое к ученикам: «И вы не раз захотите увидеть царство божие на земле, и не раз скажут вам, что тут или там существует счастливое братство людей, живущих по законам добродетели, которое можно уподобить царству божию. Не гоняйтесь за этими иллюзиями; не надейтесь увидеть царство божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей, – ни в виде государства, ни в виде общества, подчинённого твёрдо установленным законам» (Там же. – С. 75).

Исследователи ставили не раз под сомнение принадлежность Гегелю данного фрагмента, исходя из того, что содержащиеся в нём идеи не укладываются в расхожие представления о гегелевском почитании государства. Но именно в Берне, когда это произведение создавалось, Гегель разделял взгляды тех немецких просветителей, которые выступали противниками государства.

Во Франкфурте (1797-1800) интерес к христианству у Гегеля усиливается. Однако появляется и нечто новое – стремление свести воедино просветительский рационализм и «служение чувствам». Если в «Жизни Иисуса» религиозное начало не совпадает с государственным, то в сочинениях Франкфуртского периода Гегель отвергает эту кантовскую позицию и пишет следующее: «Церковь как целое остаётся фрагментом, если человек расщеплён на особого государственного и церковного человека» (См.: Rosenkranz K. Hegels Leben – Berlin, 1844. – S. 87).

Именно во Франкфурте совершаются существенные перемены в мировоззрении Гегеля. Под влиянием речей Шлейермахера «О религии, образованным людям из числа её порицателей» (1799) Гегель приходит к мысли о создании философии религии, или всеобъемлющей науки, охватывающей телеологию всемирной истории. В письме к Шеллингу, написанном 2 ноября 1800 года, Гегель следующим образом определяет ход своих мировоззренческих поисков: «В моём научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я дошёл до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, в некоторую систему...» (Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. – М., 1970-1971. – Т. 2. – С. 237-239). Данной мыслью дистанцирование Гегеля от теологии закончилось.

 

 

5.2. «Лекции по философии религии»

 

Курс лекций, посвящённый философии религии, Гегель читал и перечитывал несколько раз. Первый – летом 1821 года в Берлине, последний – десять лет спустя. К этому времени его взгляды устоялись, а философская система приняла завершённую форму.

Взаимоотношение философии и религии – каверзная и тяжелейшая проблема для Гегеля. С одной стороны, он пишет, что эти формы познания «совпадают. В самом деле, и философия сама есть также богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своём занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – С. 220). С другой стороны, философия отличается от религии методами своего постижения Бога (См.: Там же).

Если молодой Гегель ставил религию выше философии, то теперь они фактически поменялись местами. Гегель при этом рационализирует веру в Бога. Он активно полемизирует со Шлейермахером, который ограничил религию областью чувства (в частности, чувства зависимости). Если это действительно так, то собака – лучший христианин: она вся проникнута данным чувством. Итак, рассуждает Гегель, религиозное переживание хотя и необходимое, но не достаточное условие веры. Любое чувство немощно, субъективно и к тому же случайно. Напротив, Бог должен быть познан в его всеобщности, форма которой – разум. «Бог существенно есть в мышлении» (Там же. – Т. 1. – С. 306).

Религия индивидуальна в той мере, в какой индивид принадлежит некоему целому – семье, нации, государству. Индивид не в состоянии выйти за установленные пределы, что бы он о себе ни воображал. Каждый человек связан с «духом» своего народа, а вера отцов является для него святыней и авторитетом. Вместе с тем от индивида требуется сознательное и активное отношение к вере. Религия – это не просто теория. Её практическая конкретность – культ.

Отсюда уже один шаг до признания государственной важности религии. Государство и религия, согласно Гегелю, – суть различные воплощения разума. «В общем религия и основа государства – одно и то же: они тождественны в себе и для себя» (Там же. – С. 400). Таким образом, если раньше Гегель обвинял церковь и государство в том, что они насаждают деспотизм, то теперь религия и государство – воплощение свободы.

Что было положительного в этой позиции? Нам думается, что прежде всего исторический подход к делу. Христианство привнесло в религиозный мир зачатки историзма, протестантская теология их усилила. Лессинг в сочинении «Воспитание человеческого рода» нарисовал общую панораму эволюции религий; он уже предчувствовал безрелигиозное время, когда человек будет творить добро, «потому что оно есть добро, а не потому, что за это ему полагается чьё-то воздаяние» (См.: Lessing. Auswahl in drei Bä nden. – Bd. 3. – Leipzig, 1952. – S. 482). Гегель, стремясь продолжить протестантскую традицию, самым детальным образом анализирует процесс смены религий. Для него – это необходимые фазы всё более углубляющегося постижения Бога. Никаких атеистических прогнозов на будущее он не делает. За него это сделают его преемники.

История религий имеет свою собственную внутреннюю логику, которую выпукло показывает Гегель. Но его схема развития религий не свободна от противоречий и недостатков, в значительной мере обусловленных чрезмерным возвышением разума. В своих трудах Гегель совершенно не уделяет внимание становлению религиозных чувств. А между тем чувственность, по Л. Фейербаху, должна быть основой всей науки, в том числе и науки о религиях (См. также: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 42. – С. 124).

Рассмотрим основные моменты гегелевской конструкции, прибавляя к ним исторический материал.

Гегелю важно показать, что даже самые ранние формы религии содержат отпечаток духовного. Именно поэтому в качестве первой, или «естественной», религии он рассматривает колдовство, или магию, сущность которой заключается в том, что «духовное есть власть над природой» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль 1976. – С. 433). Колдовство – дар особенных людей, колдунов, обучаемых всем традиционным средствам и способам осуществления колдовской силы. Иногда, правда, колдуны сомневаются в своих силах и прибегают к помощи заклинаний. Например, прежде чем отправиться на охоту за зверем, люди идут к берегу реки и рисуют этого зверя, а затем копьями забивают рисунок, полагая при этом, что подобное порождает подобное. С течением времени крепнет уверенность, что определённые обряды могут оказать решающее влияние на ход событий. Так формируются лечебная, любовно-половая, производственная и даже вредоносная магии. В Древней Руси лечебные травы приготовляли не в медном, не в бронзовом и не в железном горшке, а только исключительно в бело-глиняном. Глину копали на молодую луну, вечером, когда на закате едва намечается новорожденный серп. Именно в такие дни собирали спелые травы. В народе считалось, что доброе дело следует начинать с нарастанием луны. Заклятья на злое поручали концу луны. Но это – тайна колдунов. Колдун прячется. Чтобы погубить другого, он сначала губит самого себя. Колдун вершит своё дело один. Ведун же (т.е. тот, кто творит доброе), согласно обычаю, скрывает тайны, чтоб невежда вдруг не испортил творимое.

«Религия колдовства», особенно на первоначальных стадиях эволюции человека, вероятнее всего, не имела ни малейшего представления о всеобщем самосознании. Пользовавшиеся у эскимосов уважением ангекоки-заклинатели, не могли без испуга слышать о вездесущем, всеблагом боге (Там же. – С. 436). Однако из этого вовсе не следует, что народы крайнего севера, как и многие древние народы, не умели противополагать себя Божественному.

История человеческой любви даже на ранних фазах своего возникновения также принимала характер самого крайнего обожествления. Последнее проявлялось в фетишизме. Фетишизм (feitico – зачарованная вещь) есть приписывание сверхъестественных свойств каким-либо вещам или предметам. Такой вещью может стать любое дерево, куст или камень.

Страны негров составляют подлинное отечество фетишизма. Фетиши маленькие и большие называются гри-гри и ю-ю. С наступлением половой зрелости, одновременно с обрезанием, происходит выбор фетиша, сопровождаемый празднеством; также и знаки, которые у многих племён нарезываются на коже и раскрашиваются (татуировка), указывают на принадлежность к известному фетишу. Многие фетиши приближаются к идолам, когда им придана форма фаллоса или человеческой головы. Это не случайно, поскольку чувственно-телесная любовь не только значительно превосходит иные виды наслаждения, но и порождает особое состояние восторженности вместе с чувством вмешательства высшей сверхъестественной силы. Например, в Древнем Вавилоне каждая девушка или женщина, прежде чем придать своей судьбе счастливый ход, однажды в жизни должна была садиться в святилище Афродиты и отдаваться (за деньги) чужестранцу. Последний, бросив женщине деньги, должен сказать: «Призываю тебя на служение богине Милетте! » Милеттой ассирийцы называли Афродиту (Древнегреческий историк Геродот подробно описал эти приёмы культовой проституции. – См.: Геродот. История в девяти книгах. – Изд-во «Наука», Ленинград, 1972. – С. 74-75). Понятно, что некрасивым девушкам приходилось долго ждать. Иногда им приходилось оставаться в святилище по нескольку лет. Брошенные деньги были священными, причём плата могла быть сколь угодно малой.

Но как сильно у первобытных людей ни преобладал фетишизм, не следует упускать из виду, что далеко не вся их религия состояла только из служения фетишам. Наряду с фетишизмом была распространена вера в духов, поклонение различным природным стихиям и культ мёртвых.

На стадии фетишизма, развивает свою мысль Гегель, между действием человека и продуктом этого действия оказывается некий посредник. Эмоции человека приобретают здесь часто характер мольбы или просьбы. Каждый из нас очень хорошо знает, как трудно бывает просить, трудно потому, что тем самым признаётся власть другого, власть «его произвола надо мной». Но в просьбе заключено и «требование действия», в силу чего мы осуществляем свою власть над другим. Когда первобытные люди приносили жертву реке, чтобы можно было через неё перебраться на другой берег, они не только осознавали свою зависимость от данной реки, но и ставили последнюю в случае неудачи в неловкое положение. Река, принявшая жертву от человека, должна была отблагодарить его. Она, следовательно, должна была обладать душой, т.е. быть «понимающим» сознанием. Не в этом ли заключён главный корень аниматизма (лат. аnimatus – одушевлённый) – формы первобытного верования, суть которого состоит в одушевлении явлений природы, в уподоблении их человеку. Отголоски таких представлений сохранились в таких словосочетаниях: «дождь идёт», «лес дремлет», «ветер воет», «небо нахмурилось», «вода нежно ласкает ноги» и т.д.

С течением времени древние люди всё чаще и чаще задавали себе следующий вопрос: зачем спрашивается, далеко куда-то ходить, чтобы поклониться высокой горе, если совсем рядом существуют добрые и злые духи, которые вселяются не только в мёртвое, но и в живое. Так возник культ животных или тотем (Тотемизм (от индийского «ототем» – его род) – форма первобытного верования, заключающегося в поклонении растениям и животным, с которыми якобы существует кровнородственная связь и которые являются сверхъестественными покровителями рода и племени). На западном побережье Африки змея есть почти в каждом доме, и её уничтожение считается величайшим преступлением. Однако именно данное фанатическое почитание различными народами различных животных часто превращает последних в объект величайшего произвола. К примеру, если животное вдруг однажды не сможет выступить как средство заклинания, то оно уничтожается, либо выбрасывается с неимоверной лёгкостью (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. – С. 447). Любовь же несовместима с фанатизмом. Тот, кто превращает объект своей любви в объект слепого преклонения и божественный талисман на все времена, никогда не в силах любить истинной любовью. Любовь – не податель всяческих благ. «Любовь, – как говорит апостол, – долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится» (Библия. Книги Нового Завета. Первое послание к коринфянам св. апостола Павла. – I Коринфянам – 13: 4).

С тотемизмом связаны так называемые представления о переселении душ. Как несовершенны они по сравнению с более поздним представлением о бессмертии! Мысль о переселении основана на том соображении, что человеческий дух есть нечто длящееся, т.е. он не имеет чётких временных границ. Увидев во сне родственника, человек заключает, что его дух требует новой телесности и, быть может, уже снова воплотился. А если это враг? Следовательно, с ним предстоит долгая война.

Как видим, человек, верящий в переселение души, лишь формально отделяет дух от тела. На самом же деле они слиты в его сознании настолько сильно, что вечная вражда духов приводит к осквернению могил и к уничтожению мёртвых и живых тел. Ещё в XIX веке в Конго проживали (а может быть кое-где остались и до нашего времени) так называемые сингхилли. Они пользовались большим уважением у своих соплеменников, созывая последних в тот момент, когда им заблагорассудится. Сингхилли, или колдуны, ссылались на волю умершего. Самое интересное при этом заключалось в том, что все собравшиеся знали кровавый конец поведения колдуна, но никто не сомневался, отправляясь на подобные сборища. Вероятнее всего, культ мёртвых был настолько сильным, что жизнь человека полностью сливалась со свирепым мифом, этим абсолютным тождеством фантазии и реальности, мышления и бытия.

Расщепление сознания совершается, согласно Гегелю, на уровне «второго колдовства», т.е. когда люди поклоняются силам природы и животным (предметное выражение данного культа – фетишизм). Следующая ступень состоит в том, что силы, действующие в различных вещах, представляются в качестве единой всеохватывающей Божественной мощи. Человек же при этом осознаёт себя как существо бессильное и ничтожное. Это – религия природы, или «субстанции». Данная религия является пантеистической.

В первоначальном варианте этой религии – китайском – центральным моментом выступает чувственное представление мирового целого.

Несмотря на то, что небо для китайцев, продолжает развивать свою мысль Гегель, есть всеохватывающая мощь, колдовство проникает и в эту сферу. Ведь воля единичного человека (императора) рассматривается как самое высшее. Колдовство достигает при этом стадии организованной монархии (Там же. – С. 469). Император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь. Небо – высший объект почитания. Воля Неба – высшая сила, определяющая всё происходящее на земле. Эта сила совершенно неведома людям.

Только император может вести переговоры с Тянем и приносить ему жертвы. Император обладает также властью над явлениями природы и управляет их мощью. «Небо китайцев, – говорит Гегель, – нечто совершенно пустое; в нём, правда, продолжают своё существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определённые должности и смещая их с этих должностей» (Там же. – С. 470). Небо китайцев не является независимым от земли. Оно практически находится на земле и участвует в судьбе своего Божественного сына, императора. Небо, как Божество, не высказывается каким-нибудь чудесным путём. Оно остаётся равнодушным к человеку и не вмешивается в его дела. Ни на минуту не покладая рук, правит Небо вселенной, проявляя своё могущество в дожде, жаре и холоде, в дыхании ветра и в сиянии солнца. Искусство правителя состоит в том, что он должен вовремя обращать внимание на небесные явления, обладать чувством их своевременности и меры. Ведь излишек или недостаток их грозит страшным бедствием.

С почитанием Неба и Первого Государя (Шань-ди) связано почитание духов. Духам приписывается та же чудодейственная сила, что и Небу. Духи вездесущи, невидимы и непостижимы. Однако они обладают реальностью. Обычно проводят различие между небесным, земным и человеческим духами. Духи чутки, отзывчивы, всепостигающи, но их личное чувство всегда уступает общему.

Последнее место среди духов принадлежит духам людей. При этом души предков наиболее почитаемы. Только им свойственно бессмертие. Что же касается души, которая только что освободилась от тела, то об её состоянии ничего неизвестно. Собственное существование китайца обладает ценностью лишь постольку, поскольку определено влиянием предков на его жизнь. Культ предков, таким образом, составляет одну из важнейших основ китайской религии. Что значит жизнь отдельного человека, когда над его смертью торжествуют целые прошлые поколения? Зачем интересоваться будущей загробной жизнью, если души предков носятся в этом, земном мире? Они даже раздают жизненный эликсир, чем пытался воспользоваться живший в III веке до н.э. император Цинь Ши Хуан-ди (246-210 гг. до н.э.), специально снарядивший для этого морскую экспедицию

Но что представляет собой жизнь без богатства? Во времена династий Цинь (256-206 гг. до н.э.) и Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) императоры и народ в поисках чудодейственных средств для превращения металлов пренебрегали даже трудом в надежде спасти себя этим путём от бедности и смерти. Однако нравственность тем временем падала всё ниже и ниже. Волшебники хотели властвовать над всей природой. Даосские храмы превратились в настоящие притоны для толпищ всякого рода гадателей.

Таким образом, если нравственность отождествляется с религией, а небо смешивается с землёй, то открывается обширнейшая область для суеверий. Китайцы пребывают в постоянном страхе. На протяжении всей своей жизни они заняты поисками места для могилы. Ведь для пребывания в согласии с духами предков необходимо, замечает Гегель, занять строго определённое положение в пространстве (Там же. – С. 478-479).

В индийской религии – брахманизме – монархическая форма пантеизма сменяется монистической. Основной пафос «Упанишад» (это такие толкования Вед, которые можно сравнить с богословскими трактатами) состоит в отождествлении Я и Брахмана. С сознанием тождества Я и Брахмана связывается высшее состояние человека, который становится Богом и мирозданием. Таким образом, субъект полностью растворяется в объекте, точнее, он оттуда ещё и не выделен. В тождество Я и мира надо не просто верить, но чтить его. А то обстоятельство, что места для личности при этом совершенно не остаётся, абсолютно неважно.

Брахман есть также нечто среднего рода. Можно сказать, что это есть просто Божество. Брахман – это Единое, причём содержащее в себе с самого начала различённость. Различия в перспективе должны быть возвращены в Единство. По своей определённости Брахман есть три. Из него возникает бытие и небытие. Как были поражены европейцы, восклицал Гегель, обнаружив именно здесь, в Индии, высокий принцип христианской религии! (Гегель Г.В.Ф. Там же. – С. 489). Но это замечание вряд ли соответствует истине. Идея христианства не может быть обоснована формальными аналогиями. На Востоке отсутствует западная идея одноразовости мирового процесса, подчёркивающая центральную, сакральную роль прихода Спасителя.

Брахма – первое лицо в брахманистской троице. Два других – Кришна или Вишну и Шива. Брахма достался индуизму (синтетическая религия, вобравшая в себя множество верований и учений) в наследие от брахманизма. Однако если ранее он считался Абсолютом, к которому надо стремиться, то теперь он снова сделался Богом-творцом, создавшим этот мир. Деяния очеловеченного Брахмана или Вишны – завоевания, в которых мало Божественного. Кришна – самое значительное воплощение Вишну. Культ Кришны приобрёл самостоятельное значение (кришнаизм). В различных источниках он представлен по-разному. В «Бхагавад-Гите» он произносит проповеди, толкуя высшие небесные и этические законы. В «Хариванше» – в начале в виде шаловливого ребёнка, затем в виде любвеобильного юноши и, наконец, тираноубийцы. Кришна – сочетание шаловливости и великого мужества.

Третье лицо троицы – Шива, ведущий своё происхождение от грозного ведийского Бога Рудры. Шива – Бог двойственный. С одной стороны, он выступает как разрушитель, а с другой – обнаруживает созидательное начало. И всё же на передний план выдвинулась его созидательная функция. Даже разрушая, он как бы создаёт возможность новой жизни.

Важной особенностью индуизма является наличие в нём самостоятельных направлений, определяющихся приверженностью к какому-то определённому богу. В качестве примера можно отметить шиваизм. Основным культом в нём стал культ жизненной силы и мужского начала. Шиваисты искренне верят в то, что вся мощь Шивы заключена в Шакти (духовной энергии), которая проявляется особенно сильно при соединении Шивы с женским существом. Великое женское начало иногда именуется Богиней Шакти. Богиня воплощает в себе жён Шивы. Связанный с культами Шивы и Шакти культ Камы (искусства любви) возведён на высокую ступень серьёзного социального значения.

Основная особенность брахманизма состоит в том, что каждый, кто верит в принципы этой религии, стремится стать на мгновение Брахманом. Уже в силу того, что он сосредотачивается в себе, он становится Брахманом.

Единение с Богом заключается в уничтожении и притуплении самосознания. Ведь для индуса Божественное есть полное погружение в себя. Тот, кто этого достигает и умирает для мира, называется йогом. Йоги отказываются от всякого движения и предаются медитации и тиши, их почитают и кормят, в то время как они пребывают в состоянии полного отупения. Человек, достигший подобной неподвижности, погружается в сокровенные глубины своего Я и уподобляется Брахману. При этом можно заметить, что Брахману не поклоняются, у единого Бога нет никаких храмов, в то время как идолам индус поклоняется на протяжении всей своей жизни.

Человек, сделавший себя длящимся Брахманом, уподобляется колдуну. При этом считается, что такой человек завоевал абсолютное могущество над природой. Но это могущество отныне не может составить вреда, поскольку простирается исключительно на сферу фантазии.

Следующая ступень – буддизм, религия «в-себе-бытия». На этой стадии Бог представляется как ничто: из ничего всё произошло, в ничто всё и обратится. Однако познаётся Бог как вполне определённый человек – Будда, Далай-лама и т.д.

Главная цель человека, проповедующего буддизм, состоит в достижении нирваны. Нирвана – это видоизменение понятия мокши (избавление, окончательное спасение души).

Нирвана беспричинна, хотя есть причина её достижения (восьмеричный путь). Она – от века. Её невозможно воспринять ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием. Она никем не сотворена и ничем не обусловлена. Стремление к нирване есть возвышение над чувственным вожделением; тем самым оно обеспечивает победу духовного над различного рода низменными инстинктами.

Будда изображается в позе мыслящего со скрещёнными ногами и руками, один палец ноги держит во рту, что символизирует возврат в своё лоно, т.е. как бы всасывание самого себя. Тихая кротость и покорность отличает народы, исповедующие буддизм. Кого не восхитит благородство и проницательность Далай-ламы? Кто не поразится его главной способности – забывать обиды и сострадать!

Буддизм есть ограждение себя от самого себя. Достигнув нирваны, человек освобождается от всякого бремени и не подвержен более никаким силам разрушения. Такого человека следует считать самим богом, он становится буддой. Более того, этому человеку не грозят никакие переселения, ведь он достиг подлинного счастья, счастья, которое сохраняется за ним на века.

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: