Глава 7. Гуманитарная картина мира в ХХ веке.

Если на ХIХ веке лежит «печать тяжелого рабочего дня», то ХХ век оказался веком мировых войн и революций. Общий кризис охватил в начале ХХ века не только экономику и политику (политики сочли лучшим выходом из экономических кризисов войны – теперь уже мировые), но также науку и искусство. На этом фоне революционные открытия, происходившие в науке на рубеже XIX-ХХ веков, воспринимались болезненным и даже трагическим образом (покончил с собой Л.Больцман, «Почему я не умер раньше? » - восклицал Г.А.Лоренц) – как крах всего устойчивого, привычного, надёжного.

Мы уже писали о том, что в течение всего ХIХ века раздавались все новые тревожные звонки в адрес классического естествознания, которое проявляло немалую изобретательность в том, чтобы обойти всё новые затруднения или попытаться вписать всё новые факты, не согласующиеся с ними, в механистическую картину мира. Знаменательно, что на состоявшемся в 1900 г. расширенном заседании Лондонского королевского общества (по сути, всемирном конгрессе физиков) председательствующий на нем лорд Томсон-Кельвин провозгласил: «Мы вступаем в ХХ в, завершив строительство стройного здания физики». Правда, он отметил и «два облачка», которые в какой-то степени омрачают триумф: неспособность классической механики объяснить незадолго до этого полученное доказательство несуществования эфира и неспособность объяснить спектр излучения «абсолютно черного тела». Не вдаваясь в физические детали, заметим, что всего лишь через пять лет из этих «облачков» разразились две такие бури, как теория относительности и квантовая механика. И та, и другая в радикальной степени изменили представления не только об окружающем мире, но и об особенностях его познания.

Принцип относительности был формулирован еще Галилеем: хотя результаты наблюдений зависят от системы отсчета, их можно свести к некой единой, Абсолютной системе («с позиции Господа Бога»), а вот в теории Эйнштейна такой системы нет вовсе, и каждая система отсчета не хуже и не лучше другой. Это был серьёзный удар не только по неизменной картине мира, но и по классическому идеалу абсолютной окончательной истины. Не меньшим ударом оказалось квантовая механика. Когда мы исследуем макрокосмические объекты, окружающие нас в повседневной жизни, наши приборы, хотя и взаимодействуют с ними, не изменяют их состояния. А вот при исследовании микрочастиц, с которыми имеет дело квантовая механика, взаимодействие с прибором изменяет его: опыт показывает не то состояние («чистое»), которое мы собирались исследовать, а то, которое возникло в результате нашего воздействия. Это давало повод представителям эмпириокритицизма (букв. критика, или изучение опыта) утверждать, что «опыт – не средство, а предмет исследования». Получается, что мы исследуем не мир посредством опыта, а лишь сам опыт. Такая оценка результатов естествознания возвращает к позиции классического субъективного идеализма (200 лет спустя! ), утверждающего, что мы познаем только наши восприятия, а сам мир – не более чем гипотеза. «Не вещи (тела), а цвета, звуки, запахи, пространства, времена – вот подлинные элементы мира», – утверждал Э.Мах, «сколь крупный физик, столь же мелкий философ» (в оценке В.И. Ленина). Более того, из вывода Эйнштейна о возможности перехода массы в энергию, вещества в энергию возникли выводы о «гибели материи», о том, что «материальный мир кажется уходящим, подобно уже рассказанной сказке» (Дж.Джинс).

В.И. Ленин (1870-1924) одним из первых увидел опасность «физического идеализма» не только для здорового развития науки, но и для общего состояния умов в уже охваченном кризисом обществе. Ленин расценил «научную революцию в естествознании» как «болезнь роста», из которого оно выйдет еще более окрепшим и возмужавшим. Так оно и случилось. Тем не менее, труд В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» оказался невостребованным мировым научным сообществом. На Западе автор воспринимался как кровавый большевик, а в советской стране его работы воспринимались скорее как идеологическое заклинание, без подлинного проникновения в их суть.

Россия оказалась ареной наиболее кровавых событий начала ХХ в. Тщетны оказались призывы к «восстанию против непоправимого» (Г.Шпет). Когда казалось, что мировая война идет к завершению (солдаты воюющих армий начали брататься в окопах), Россию затянул водоворот революции, а затем и гражданской войны. Между тем именно в России конца ХIХ – начала ХХ в, в короткий, но яркий период («Серебряный век») происходил удивительный взлет духовности, который мог указать путь всему человечеству – не окажись он растоптан грубыми сапогами. Одним из наиболее ярких явлений этого периода оказался так называемый русский космизм. Его представителями были и философы (Н. Фёдоров, В. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Булгаков, П. Флоренский), и ученые – естествоиспытатели (К.Циолковский, А.Чижевский, В. Вернадский).

Рассматривая человека как органичную часть космического всеединства, русский космизм наделял его ещё и особой миссией сотворчества с Богом в деле преодоления несовершенства мира, оставленного человеку как возможность творческого самосовершенствования. Именно в переходе от биосферы к ноосфере (от греч ноос – разум) русский космизм усматривал божественное предназначение человека как космоурга, устроителя и организатора Вселенной, художника мира, одухотворителя природы. В процессе «очеловечивания, оживления и одухотворения природы» (Н. Бердяев) человек реализует идею «Богочеловечества» (В. Соловьев), выступая уже не просто как homo sapiens (человек разумный), но и как homo explorans (исследующий) и homo creator (творящий). Именно в свободном культурном творчестве русский космизм искал антроподицею (букв. оправдание человечества). Философия космизма оказалась особенно притягательной для творческой интеллигенции – художников, музыкантов, поэтов. Композитор А.Н. Скрябин задумал грандиозную «Мистерию», исполнение которой оркестром и хором в 7000 человек на берегу реки Ганг должно было, как он верил, очистить человечество. Умирая внезапной и нелепой смертью (в 1915 г.), он не мог поверить, что Господь это допустит – ведь он не успел завершить свою земную миссию.

Конец Серебряному веку и надеждам философии космизма положила революция 1917 г. Правда, часть интеллигенции поверила было в живительный ветер перемен, но вскоре она была сметена этим ветром. Если еще в 1922 г. советская власть могла просто выслать цвет интеллигенции (философов, ученых) на пресловутых «философских пароходах», то вскоре начался настоящий террор в её отношении. Именно в Советской России, а не в нацистской Германии были созданы первые концлагеря.

Роковая ошибка русской интеллигенции заключалась в том, что, предчувствуя и видя приход «непоправимого», она заняла достаточно пассивную и даже выжидательную позицию, сохраняя всё еще некоторые иллюзии по поводу происходящего. Между тем позиция бегства от действительности, пережидания смутных времен оказалась приближением катастрофы. Выражением состояния российской интеллигенции того периода стал журнал «Вехи» (1909), где вместо активной гражданской позиции много места было уделено «религиозному гуманизму» С. Франка, «христианскому подвижничеству» С. Булгакова, призывам к «отказу от религии земного благополучия» П. Струве. В итоге русская интеллигенция, которая тогда ещё обладала бесспорным влиянием на умы, оказалась «сонмищем больных, изолированных в родной стране» - так отозвался об интеллигенции на страницах «Вех» историк М.О. Гершензон (куда более безапелляционным и циничным окажется В.И. Ленин, годы спустя сообщивший, что интеллигенция – не мозг, а говно нации, имея в виду, что с ней можно считаться).

Действительно непоправимым в позиции русской интеллигенции оказались и ''парализовавшая любовь к истине любовь к уравнительной справедливости'' (Н. Бердяев), и вера в то, что ''насильственное и механическое разрушение старых социальных форм само собой обеспечит осуществление общественного идеала''. Как заметил Н. Бердяев, ''интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна та или иная теория, а лишь то, благоприятна она или нет идее социализма, послужит ли она интересам пролетариата''. Чрезвычайно характерно и такое признание Н. Бердяева: ''Одни и те же истины привели меня к революции и к религии. И в том, и другом случае я отталкивался от недовольства ''миром сим'', желая выйти из него к иному миру''.

Выражением кризисного состояния культуры в России и Европе могут служить даже сами названия известных философских трудов той поры: Помимо ''Заката Европы'', это ''Утрата сердцевины'' (Х. Зельмайр), ''Кризис европейских наук'' (Э. Гуссерль), ''Дегуманизация искусства'' (Х. Ортега-и-Гассет), ''В тени завтрашнего дня'' (Й. Хейзинга), а у российских мыслителей – ''Кризис искусства'' (Н. Бердяев, 1924) ''Трагедия интеллигенции'' (Г. Федотов, 1926), ''Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей'' (В. Зеньковский, 1927), ''Разложение личности и внутренняя жизнь'' (М. Бахтин, 1930), ''Кризис нашего времени'' (П. Сорокин, 1941), ''Умирание искусства'' (В.Вейдле, 1937).

Европейское искусство начала XX века явилось ярким и угнетающим выражением общего кризиса культуры. Не случайно именно в начале XX в. возникло столько новых течений в искусстве с весьма характерными, говорящими названиями – абстракционизм, сюрреализм, экспрессионизм, фовизм (от fauve – дикий), дадаизм (от да-да- лепет ребенка). Одной из самых известных картин того времени (и одной из самых дорогих в наше время) стал выполненный в нескольких вариантах ''Крик'' норвежского художника Э. Мунка. Искусство той поры проникнуто символами, мистикой, мрачными предчувствиями, для него характерно бегство от действительности – в мир грез и сказок, исторических и фантастических сюжетов. Знаменательно, что первую нобелевскую премию по литературе (1901) получил, опередив Л. Толстого, бельгийский поэт – символист Сюлли–Прюдом, известный сейчас скорее историкам премии.

В книге ''Умирание искусства'' российский мыслитель В.В. Вейдле (1895-1979) видит в состоянии искусства одно из звеньев умирания культуры вообще. Особенно это видно на примере Советской России, пережившей после кратковременного подъёма жестокий провал. В. Вейдле пишет: ''В мире померкнувшем, остывшем искусство не может быть единственным источником света, оно само в таковом нуждается''. Такое положение дел порождено научно-технической цивилизацией, которую Вейдле расценивал как варварство. Он пишет: ''Человек продолжает природу не тем, что эксплуатирует природные ресурсы с помощью своих технических достижений, а тем, что он, как и природа, непосредственным образом творит – и сообщает своим творениям дыхание новой жизни. Искусство – это новая природа, принадлежа иной среде бытия''[28].

Как замечает ещё один русский мыслитель, претерпевший немало гонений, М.М. Бахтин (1895-1975), культура XX в. формирует человека в весьма опасном направлении: ''Созданная человеком культура, в силу и меру своего совершенства, оказывается независимой от человечества и перестает с ним считаться''[29]. За вмешательство в надчеловеческий строй вещей приходится платить громадной ценой: культура из формы самоутверждения человека превращается в форму саморазрушающую и самоотрицающую, порождая цивилизацию атомной бомбы и массовых зрелищ.

По мере того, как массовая культура все более подчиняется духу наживы, она, вместо того, чтобы поднимать, возвышать, вести людей (при этом используя формы, доступные широкому их кругу), оно начинает потакать наиболее примитивным, низменным вкусам, поддерживает таковые. Это и есть условие для охлократии (букв. власть толпы), на деле же – испытанное оружие для власти над толпой, манипулирования людьми – этот вывод обстоятельно аргументирует испанский философ и публицист Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1995) в своих знаменитых работах ''Восстание масс'', ''Дегуманизация искусства'' и др. В искусстве XX в. Ортега видит отчётливое проявление дегуманизированной и дегуманизирующей цивилизации: оно не ограничивается дереализацией человеческого бытия, но стремится избегать даже реальных форм в его изображении, происходит превращение искусства и всей культуры в игру символов и знаков, в некий гротеск (во второй половине XX в. еще более ужасный термин, симулякр, предложила философия постмодернизма: симуляция реальности, которая и так находится под вопросом, ''точная копия того, что не существует'').

Вместе с тем культура модернизма несла в себе протест, граничащий с вызовом, она словно говорила: ''Ваша подлая цивилизация вызывает желание встать на четвереньки подобно животному, посреди небоскрёбов, сверкающих витрин и рычащих автомобилей. Мы обрушим на вас всё безобразие веков, развяжем первобытный инстинкт разрушения, растопчем вашу логику, ваш рассудок, выпустим на воздух ваше тепло''[30]. Не это ли происходит уже больше десятилетия в ещё недавно размеренной, благодушной и вальяжной Европе?

Те же разрушительные тенденции анализирует русский философ Питирим Сорокин (1889-1968). Один из невольных пассажиров ''Философского парохода'', он оказался в конце концов в США, где преподавал в Гарвардском университете и даже детям американских президентов. В труде ''Социальная и культурная динамика'', изданном в США в преддверии Второй мировой войны, он дифференцировал культуры по ценностям, ими выдвигаемым или разделяемым. Культуру XX в. он характеризует как чувственную: ''Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств — реально и имеет смысл». Формирование чувственной культуры начинается с XVI века и характеризуется стремлением освободиться от религии, морали и других ценностей идеационной культуры. Ее ценности сконцентрированы в повседневной жизни, ее герои — рабочие, домохозяйки, даже преступники и сумасшедшие.

Эта культура обречена, доказывает П. Сорокин, поскольку она ведет к деградации человека и обесцениванию ценностей. Но это означает не гибель, а необходимость трансформаций, которые есть удел и условие жизни всех великих культур. Как считал философ, новая идеационная культура уже начала формироваться, и ее ценностями будут альтруизм (любовь к человеку) и этика солидарности.

Оригинальную трактовку кризиса культуры, его причин и возможных путей выхода предлагает голландский культуролог Йохан Хейзинга (1872-1945). В 1935г, когда в Германии, стране богатейшей культуры, вовсю разворачивался фашизм, Хейзинга написал книгу с характернейшим названием, ''В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи». Глава I «В ожидании катастрофы» начинается словами: «Мы живём в мире одержимости. И мы это знаем... Ни для кого бы не было неожиданностью, если бы однажды безумие вдруг прорвалось в слепое неистовство, которое бы оставило эту бедную европейскую цивилизацию отупелой и умоисступлённой, ибо моторы продолжали бы вращаться, а знамёна – реять, но человеческий дух исчез бы навсегда».

Й.Хёйзинга продолжает: «Мы воочию видим, как шатается всё то, что казалось прежде незыблемым и священным: истина и человечность, право и разум. Мы видим, как перестают функционировать государственные институты, хиреют производственные системы. Мы видим, как продолжают отчаянно работать вхолостую производительные силы»[31].

И тут же он продолжает: «Но здесь тотчас же напрашивается противопоставление. Никогда прежде человек не осознавал столь же ясно, как теперь, повелительную необходимость сообща трудиться над сохранением и совершенствованием земного благополучия и культуры... Если эта цивилизация будет спасена, если она не потонет в веках варварства, но, сохранив свои высшие ценности, доставшиеся ей по наследству, перейдёт в обновлённое и более прочное состояние, тогда совершенно необходимо, чтобы ныне живущие отдавали себе отчёт в том, насколько далеко зашла угрожающая этой цивилизации порча»[32].

Словно сегодня написаны эти строки. Хёйзинга замечает и то, что «большинству людей основания для подобных мыслей дал экономический кризис, который они испытали на собственной шкуре (у большинства шкуры чувствительнее духа, и с этим ничего не поделаешь)». И это мы видим буквально сегодня.

«Нам некуда отступать, мы должны пройти через это» – пишет Хёйзинга. Называя оптимистом того, кто «и тогда, когда едва различим путь, выводящий из тупика, не теряет надежды на лучшее», Хёйзинга предлагает такой путь – в изданной всего лишь через три года самой известной его работе, «Человек играющий». Вот что он пишет в «Предисловии-Введении» к ней: «Когда мы, люди, оказались не столь разумными, как наивно внушал нам светлый XVIII век в своём почитании Разума, для именования нашего вида рядом с Homo sapiens поставили ещё Homo faber, человек-созидатель. Второй термин был менее удачен, нежели первый, ибо faberi, созидатели, суть и некоторые животные. Что справедливо для созидания, справедливо и для игры: многие животные любят играть. Всё же мне представляется, что Homo ludens, человек играющий, выражает такую же существенную функцию, как человек созидающий, и должен занять своё место рядом с Homo faber.

Как утверждает Хёйзинга, «человеческая культура возникает и развивается в игре, как игра... Игра старше культуры, культура не происходит из игры, как живой плод отделяется от материнского тела – она развивается в игре и как игра... Всё культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль...»[33]. Игра не является лишь своеобразной «тренировкой перед серьёзным делом, которого может потребовать жизнь», или разрядкой, или упражнением в самообладании. Неся в себе всё перечисленное, игра есть сама жизнь, а не мумия живого, как сказал бы Шпенглер. Игра конструктивна, плодотворна, ибо именно в игре человек наиболее раскрепощён, свободен от постоянных повседневных забот, сковывающих его дух, игра – «маяк для будней» (Э.Финк). Утрата духа игры – симптом стагнации, жизни как борьбы за выживание, когда дорога к успеху возможна только по трупам, бесконечного поиска врага, постоянной изнурительной борьбы, когда даже уборка урожая называется не иначе как битвой за урожай.

Утрата духа игры – это конец культуре, конец цивилизации, вырождение человечества. Конечно, было бы наивно рассчитывать на спасение человечества призывами к игре, но любое созидание сопряжено с игрой: и искусство, и наука – прежде всего результат свободной игры духа, и чем больше их творец раскрепощён в наивысших формах самореализации, тем выше в результате оказывается их общественная ценность.

Об угрозах цивилизации, подавляющей дух, писал примерно в то же время основатель психоанализа, австриец Зигмунд Фрейд (1856-1939). Человек – существо природное, но живя в обществе, он пытается контролировать свои природные влечения (сексуальные желания, стремление к разрушению и смерти). На самом деле, однако, они не исчезают, а уходят в темное и таинственное бессознательное («Оно»), которое постоянно даёт о себе знать, нередко подчиняя себе наше «Я». Постоянная борьба «Я» и «Оно» подобно усилиям всадника, который, не сумев обуздать строптивую лошадь, вынужден вести её туда, куда хочется именно ей. Важным средством для разматывания клубка бессознательного Фрейд считал анализ сновидений, чему посвятил специальное исследование.

Единственный путь выжить и сохранить свою сущность в этой постоянной борьбе – разум и культура. Культура, проникая в сферу бессознательного, пропитывает его, превращая в некое «Сверх-Я» – внутреннего цензора, подавляющего тёмные страсти или направляющего их в созидательное русло – и тогда психическая энергия, заключенная в «Оно», сублимируется (термин из химии, означающей выравнивание, возгонку) из (вместо) примитивных биологических влечений в творения культуры. Однако достигается это очень высокой ценой, ибо требования (принуждения) культуры «вызывают у индивида бунт или неврозы, делают его несчастным». Фрейд пишет: «Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если оно делает людей не менее несчастными, чем сама агрессивность»[34]. В интереснейшем исследовании творческой деятельности великих художников, писателей, ученых Фрейд счел закономерным выявление у многих гениев значительных отклонений от психической нормы (по общепринятым стандартам).

Развивая фрейдовские методологические установки, ученик и сотрудник Фрейда, швейцарский ученый Карл Юнг (1875-1961) сосредоточился на исследованиях уже не индивидуального, а коллективного бессознательного. Выявив наиболее характерные, типичные, массово распространенные образцы бессознательного, Юнг пришел к заключению, что они обнаруживаются в «теле» многих культур, в символах, проходящих через всю историю мировой культуры (пусть и принимая в разных культурах различные выражения). Назвав такие формы архетипами (т.е. древними, первичными типами) бессознательного, Юнг показал, что они заложены не в биологической сущности человека, а в культуре.

Юнг сравнивает архетипы культуры с осями, по которым наращивается кристалл в насыщенном растворе. По Юнгу, коллективное бессознательное, имея культурное происхождение, передаётся уже и наследственным путем. Наиболее отчетливо архетипы обнаруживаются в мифах, потребность в которых вовсе не исчезла, поскольку они «представляют собой вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом», для людей, находящихся в страхе перед голодом, болезнями, войной, старостью, смертью. Как замечает Юнг, «Древние боги и демоны вовсе не исчезли, а лишь обрели новые имена. И они удерживают современного человека на ходу… беспокойством, нечетким пониманием, психологическими сложностями, ненасытной жаждой лекарств, алкоголя, табака, пищи и прежде всего огромной массой неврозов»[35].

Юнг, как и Фрейд, считает, что борьба с бессознательным безуспешна и даже вредна, поскольку оно является источником творческого вдохновения. Поэтому культуре следует вести диалог с бессознательным. Другое дело, что этот диалог неуклонно сходит на нет, утрачивается с развитием цивилизации, в которой «человек не живет, а рационально функционирует». Именно поэтому ХХ век стал источником «неслыханных психических эпидемий, распространяющихся по всему миру под маскирующих их природу идеологической (а сегодня добавим  религиозной В.Т.) окраской. Психические эпидемии куда страшнее эпидемий чумы или землетрясений, унеся в ХХ в. куда больше жизней и внеся глубокий раскол в сознания людей.

За «психическими эпидемиями», массовой манипуляцией сознанием людей отчетливо проступают такие архетипы, как борьба за власть, экономическое и политическое господство. В итоге «борцы за идею (даже искренне верящие в неё, а тем более прикрывающиеся ею) оказываются самыми опасными людьми в истории человечества. Это убедительно показал австрийский философ и психолог, эмигрировавший после прихода к власти фашистов в Америку, Эрих Фромм (1900-1980).

Вслед за Марксом Фромм подчеркивает: «Единственным условием отказа от иллюзий о своём положении является такое состояние общества, в котором нет нужды для иллюзий». Между тем цивилизация пошла по пути искажения естественного пути развития, породив «больное общество», в котором неизбежны тоталитарные режимы со стоящими у власти некрофилами (от греч. любовь к смерти). Об этом Фромм пишет в работах с такими характерными названиями, как «Анатомия человеческой деструктивности», «Пути из больного общества», «Иметь или быть? ». Ситуация в таком обществе принимает вид неразрешимого противоречия: «производство больных людей во имя здоровой экономики – или больной экономики».

Современное общество ставит человека перед дилеммой – «Иметь или быть? ». «Иметь» означает реализацию себя через потребительское отношение ко всему – людям, деньгам, образованию, культуре как таковой, когда все продается и покупается. «Быть» же означает – быть личностью, выработать свой внутренний стержень, хранить Бога в душе. «Когда нет Бога в душе, его место занимает неуемный злой дух», написано было еще в Библии. Если Ницше констатировал «смерь Бога», то Фромм, а следом М. Фуко идут еще дальше, обнаруживая, что в ХХ веке «умер человек».

В числе наиболее разрушительных пороков нашей цивилизации Фромм выделяет «современную форму каннибализма» — стремление использовать людей для себя, когда человек воспринимается лишь как средство. В «глобальной империи человека, но не человечности», где человек существует для государства, а не государство для человека, неизбежна деструкция человеческих отношений.

Весьма критично, даже трагично выглядит двадцатый век в философии экзистенциализма. Название этого философского течения, одного из наиболее влиятельных в XXв (от existentia – существование) связано с тем, что оно, в отличие от классической рационалистической философии, где вместо человека – абстрактный субъект познания, требует сосредоточиться на живом конкретном опыте человеческого существования в мире. Это существование полно трагизма и неразрешимых противоречий: человек не может существовать вне мира, но платой за это является подавление, нивелирование личности, особенно заметное и болезненное для подлинных, ярких личностей, выделяющихся из толпы. Таким образом, сопрягая судьбы личности и культуры, экзистенциализм главной своей темой делает заброшенность, отчужденность в мире, враждебном человеку, духовности, культуре.

Экзистенциализм в полной мере заявил о себе после Первой мировой войны, получив новый мощный импульс после Второй. Столь же закономерно особое внимание «философии существования» к «пограничным состояниям» (между жизнью и смертью, бытием и небытием, болезнью и здоровьем, страданием и просветлением). В ''неподлинном обществе'' человек обречен на неподлинное существование, когда его помыслы, мечтания, стремления, действия подобны мукам Сизифа. Единственная свобода, которая предоставлена обществом таким личностям – это свобода выбора между бессмысленным существованием и самоубийством (Ж.П. Сартр).

Трагичность подобных выводов усиливалась литературным даром их авторов. Крупнейшие представители французского экзистенциализма – Жан- Поль Сартр (1905-1980) и Альбер Камю (1913 - 1960) были еще и лауреатами Нобелевской премии по литературе. Сартр, кстати, покончил самоубийством, а Камю погиб в автокатастрофе при загадочных обстоятельствах. Сами за себя говорят названия трудов еще одного французского философа Габриэля Марселя (1889-1972): ''Люди против человеческого'', ''К трагической мудрости и за ее пределы''.

В знаменитом ''Письме против гуманизма'' немецкого философа-экзистенциалиста Мартина Хайдеггера (1889 - 1976) доказывается, что под маской гуманизма человек прикрывает эгоизм, безответственность, нежелание прислушаться к ''зову бытия'', подчинённость искусственным, навязанным ценностям. Человек утрачивает себя, подчиненный психологии ''man''. Эта немецкая грамматическая форма обретает смысл только в сочетании с глаголом: sagen – говорить, man sagt – говорят, man macht – делают. Подчиненность инстинкту толпы, следование тому, что «говорят» и «делают» не просто обезличивает человека, но может вести и к разрушительным действиям – погромам, фашизму.

Объектом критики Хайдеггера становится и привычное ценностное определение культуры, которое рассматривается им как ''немощное и прохудившееся для потерявшего объём и фон предметности сущего, '' когда происходит ''забвение Бога'' в широком, экзистенциалистском смысле этого понятия. В ''эпоху нигилизма'', ''забвения человека во имя планирующе-рассчитывающего обеспечения результатов, самоорганизующегося процесса всеохватывающего изготовления'' нет места подлинным ценностям. Когда в таком мире объявляют Бога ''высшей ценностью, это тем более означает принижение и ''смерть Бога''. Хайдеггер высказывает даже такую мысль: ''Может случиться и так, что само христианство представляет собой следствие и определенную форму нигилизма''[36].

Если философия экзистенциализма стала достоянием достаточно узкого круга интеллектуалов (даже с учетом популярности Камю и Сартра как писателей), то рост религиозных настроений весьма симптоматичен для второй половины XXв. и начала XXI. Это – симптом разочарования людей века науки и техники, века революций и войн, которое нашло выражение не только в обыденной психологии, но и в целом ряде религиозно-философских концепций.

В условиях шока и растерянности после Второй мировой войны видный протестантский теолог и философ Пауль Тиллих (1886-1965) выдвинул программу построения ''Теологии после Освенцима''. В работах ''Мужество быть'' (1952), ''Динамика веры'' (1957), ''Теология культуры'' (1959), ''Христианство и встреча мировых религий'' (1963) он стремится объединить религию, философию и психологию в концепции, призванной отвечать на вопросы, присущие ''человеческой ситуации'', в условиях утраты жизненного смысла и абсурдности бытия (здесь он созвучен с экзистенциализмом).

Выявляя религиозную составляющую в самых различных областях деятельности человека, Тиллих доказывает, что религия не ограничена познавательной и даже этической функцией, а пронизывает самые глубины души: человеку всегда присущи ''предельный интерес'', озабоченность Абсолютом.

Ричард Нибур (1894-1962), профессор христианской этики в Йельской богословской школе (США), рассматривая отношение христианства к культуре как нескончаемый диалог, пронизанный отрицаниями и утверждениями, приходит к выводу, что человек научился обходиться ''без рабочей гипотезы о Боге (вспомним Лапласа) не только в области науки, искусства, этики, но даже в религии''.

Проблемы войны и мира, разрушения окружающей среды, техники и ее угроз, разрыва между массовой и элитарной культурами – таков спектр проблем, волнующих видного теолога-католика Романо Гвардини (1885-1968). Итальянец, всю жизнь проживший в Германии, ставший там профессором университета, был отстранен от должности в связи с его книгой «Христианин перед лицом расизма''. Религиозную установку грядущей эпохи Гвардини видит в эсхатологии, но не тождественной плоской апокалиптике (т.е ожиданию конца света), а такой, которая ставит человека перед необходимостью ''принятия абсолютного решения и его последствий'», подводя его к «области величайших возможностей и предельных опасностей»[37].

Более оптимистично рассматривает ситуацию протестантский теолог, выдающийся общественный деятель Альберт Швейцер (1875-1965), вся долгая жизнь которого – яркий пример служения людям (он как врач и миссионер отправился в пораженные проказой регионы Африки). Соглашаясь с тем, что ''война сделала по-настоящему актуальной проблему нашей культуры и цивилизации'', Швейцер не принимает противопоставления культуры и цивилизации, видя в культуре «духовный и материальный прогресс во всех средах человеческой деятельности, сопровождаемый этическим развитием каждого человека в отдельности и человечества в целом»[38]. Всей своей деятельностью Швейцер утверждал ''этику благоговения перед жизнью''.

Верил в человека видный французский теолог и философ, известный и как ученый-палеонтолог Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955), потомок Вольтера, автор знаменитого научно-религиозно-философского труда ''Феномен человека. Преджизнь. Мысль. Сверхжизнь'' (1955). Считая всю прошедшую историю своеобразной предысторией (хотя и не употребляя этого марксова термина), Тейяр считает человечество способным перевести эволюцию ''на уровень культуры'', и тогда оно сможет держать ее нити в своих руках.

Огромное влияние на умы людей оказал крупный теолог, Кароль Войтыла, ставший папой римским Иоанном Павлом II. Он в значительной степени способствовал диалогу различных религий, до самой смерти разъезжая по всему миру. На него было совершено даже покушение, автора которого он все же простил. Считается, что немалый вклад он внес и в распад коммунистической системы.

Что касается религиозной философии в России, то после замечательного взлета Серебряного века она не могла развиваться в советское время. Впрочем, и тогда были выдающиеся люди, такие как Александр Мень (1935-1990), чья загадочная и жестокая гибель до сих пор считается нераскрытой. Издавая свои труды под псевдонимом Эммануил Светлов, о. Мень во многом следовал традициям дореволюционной православной философии. Замечая, что отрыв культуры от религиозных основ ведет к роковым последствиям, он вместе с тем не считал допустимым придание христианству статуса государственной религии.

Касаясь роли религиозной философии и религиозных движений в современном мире, нельзя обойти вниманием появление многих новых квазирелигий и псевдорелигий, порой сектантского толка, что требует особой осторожности в отношении к ним.

Видимо, наиболее характерным выражением особенностей нашей эпохи, своеобразным ей диагнозом можно назвать философию постмодернизма. Само её название подсказывает, что она, появившись после модернизма, в каком-то смысле корнями связана с ним. Возникнув в конце XXв. как своеобразное продолжение ''ниспровержения основ'', критики дидактико-рационалистского миропонимания, глобальных ''притязаний рассудочного мышления'', постмодернизм вовсе не призывает, однако, «сбросить классику с корабля современности». Напротив, постмодернизм горячо защищает плюрализм, допуская право на жизнь любой точки зрения. Известно, однако, что дьявол таится в нюансах. Так, в науке такая точка зрения означает отказ не только от поиска истины, но и от самого этого понятия. В области искусства, включая литературу, верно заметив их современные особенности, постмодернизм провозглашает ''смерть автора'' (Р. Барт, 1968). Если в классической литературе и изобразительном искусстве задачей читателя (слушателя, зрителя) было как можно точнее уловить замысел, посыл автора, заложенные им в своё произведение, то теперь реципиент не просто вступает в диалог с автором, но и оттесняет его, делает его уже ненужным, замещает его, позволяя себе сколь угодно свободную игру с произведением. В таком случае и произведение искусства изначально лишено какой-либо цели, и любой текст подобен покрывалу, которая ткала Пенелопа, и не помышляя его закончить (нелишне обратить внимание, что ''текст'' в переводе с греческого означает ткань). Характерной иллюстрацией такой эстетики является, например, пьеса (Э. Ионеско) ''Бред вдвоём''.

Абсолютизируя плюрализм, постмодернисты считают недопустимым для ''естественного'', ''подлинного'' мира культуры деление на ''высокое'' и ''низкое'', ''массовое'' и ''элитарное''. Отвергается и сама идея прогресса, которая расценивается как один из ''мертвых мифов'' западной цивилизации. Любимый образ постмодернизма (Делёз, Гваттари) – ризома, по аналогии с ризофорами, многокорневыми растениями, которые могут давать побеги в самых различных местах гибкого основания — в зависимости от импульсов из окружающей среды: «любая точка ризомы может и должна быть связана с другой, в отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом». Эти же авторы вводят понятие «хаосмоса» — островков организованности, созданных человеком и находящихся между хаосом и космосом (то есть порядком в античном смысле этого понятия). В своей антиуниверсалистской позиции постмодернизм отождествляет универсализм со стереотипами философской традиции: с метафизикой, идеологией, вестернизацией, неоколониализмом, биополитикой неолиберализма[39]. Универсальное критикуется как предзаданность идеала или смысла, как понятие, репрезентирующее власть и игнорирующее области опыта, жизни, действия…[40]

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться: