НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ   23

стороной нем. атеизма 18 в., получившей развитие в последующую эпоху, была попытка преодолеть гос­подствовавший среди просветителей взгляд на про­исхождение религии как на результат обмана, а сле­довательно, как на своего рода случайность.

Нем. деизм, отошедший от ортодоксии, но не прим­кнувший к атеизму, создал популярную в то время теорию «естественной религии», якобы связанной с внутр. сущностью человека (Реймарус). Согласно этой теории, все господствующие офиц. верования дают ложное представление о боге. Истинная религия имеет своей основой разум, человек по своей природе разу­мен и религиозен. Теория «естественной религии», представлявшая собой робкий протест против хри­стианства, перекочевав в атеистич. учения, обернулась постулатом о естественно необходимом характере воз­никновения и исчезновения религ. верований. Рели­гия необходимо возникла и столь же необходимо долж­на умереть (Кнебель).

В 70-х гг. 18 в. значит, часть передовой интеллиген­ции Германии захватило широкое просветительское движение — движение «Бури и натиска». Отвергая нек-рые принципы ранних просветителей (напр., культ рассудочного мышления), «штюрмеры» реши­тельно выступали за идеалы Просвещения, за свободу личности, против феод, мелкодержавья и деспотизма. Как и Просвещение в целом, движение «Бури и на­тиска» было неоднородным и противоречивым. Ре-волюц. настроения сочетались здесь с нолитич. индиф­ферентностью, симпатии к народу с крайним инди­видуализмом, критич. отношение к религии с хрнст. экзальтацией. К демократич. крылу «Бурп и натиска» принадлежали Гердер, Гёте, Форстер и др., к консер­вативному — Гаман, Якоби, Лафатер.

Неизбежно наступившее размежевание усилилось
под влиянием революции во Франции. Ее начало было
восторженно встречено многими, но дальнейшее раз­
витие революц. событий оттолкнуло тех, кто придер­
живался умеренных взглядов. Лишь немногие «не­
мецкие якобинцы» поддерживали франц. революцию
на всех ее этапах и боролись за осуществление ее
принципов на родной земле (Форстер). У наиболее
передовых мыслителей рождались идеи утопич. социа­
лизма (Эйнзиделъ, К. Фрелих, Уигенхаген). В тече­
ние того же хронология, периода, в к-рый развивалась
философия нем. Просвещения, возникла и нем. клас-
СИЧ. философия.                                       Л. ГуЛыга. Москва.

Классическая философия (2-я пол. 18 — 1-я пол. 19 вв.)

И с т о р и ч. значение нем. к л а с с и ч. философии. Нем. классич. философия представ­ляет собой высшее достижение бурж. филос. мысли не только в Германии, но и в междунар. масштабе; после нее развитие бурж. философии шло уже по нис­ходящей линии. Гл. представителями нем. классич. философии являлись Кант, Фихте, Шеллинг и Ге­гель — создатели нем. классич. идеализма, и Фейер­бах — крупнейший представитель материализма в нем. классич. философии. Непреходящей историч. за­слугой нем. классич. идеализма является систематич. разработка (правда, с ложных, идеалистпч. позиций) диалектики. Именно это обстоятельство, а также кри­тика и преодоление идеализма Фейербахом н разработ­ка им материализма, сделали нем. классич. философию одним из теоретич. источников философии марксизма (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 19, с. 323; В. И. Ленин, Три источника и три составные части марксизма, в кн.: Соч., т. 19, с. 3—8). Гуманистич. идеи социального прогресса и свободы, содержавшиеся в нем. классич. философии, были также восприняты, критически переработа­ны и развиты основоположниками науч. комму­низма.

Историч. корни нем. классич. философии. Осн. линии ее развития. Нем. классич. философия — идеология исторически прогрессивной для своего времени нем. буржуазии. Она отражала как своеобразные условия развития капитализма в Германии конца 18 и нач. 19 вв., так и крупнейшие социально-экономич. сдвиги, происшед­шие в это время в более развитых странах Европы. Междунар. условиями формирования нем. классич. философии был процесс ломки обществ, отношений феод, общества, к-рый совершился в сравнительно короткий историч. период и выявил революц. дна-лектич. характер обществ, развития. Особенности по­ложения Германии, наложившие свой отпечаток на развитие нем. классич. философии, состояли в том, что тогдашняя Германия, в отличие от Англии и Франции, все еще оставалась феодально-раздробленной страной, что препятствовало экономич. и культурному разви­тию нем. народа. В нем. гос-вах господствовал религ. обскурантизм, провинциальная ограниченность. Бур­жуазия не была объединена в масштабе всей страны, не составляла единого класса, способного по-рево­люционному бороться против феодализма, а потому ее протест был половинчатым, робким, особенно но сравнению с выступлениями идеологов франц. рево­люции. Эти особенности развития Германии привели к тому, что Н. ф. отражала социально-экономич. сдвиги своего времени в умозрительной, спекулятив­ной, идеалистпч. форме. Однако, как и во Франции

18 в., в Германии конца 18 — нач. 19 вв. нолитич.
революции предшествовала революция философская.
Гл. деятелями этой филос. революции в Германии и
были классики нем. философии. Вот почему совер­
шенно несостоятельна оценка И. В. Сталиным нем.
классич. идеализма как аристократич. реакции на
франц. бурж. революцию.

Теоретич. источниками Н. ф. была как нац. филос. традиция, прежде всего диалектическая (мистика, Лейбниц н др.), так и все крупнейшие достижения предшествующего филос. развития человечества, на­чиная с древности, в особенности рационализм Де­карта и Спинозы, философия англ. и франц. Просве­щения 17—18 вв. Теоретич. источником нем. классич. философии было и естествознание конца 18 — нач.

19 вв. На формирование нем. классич. философии, в
особенности на гегелевскую систему, известное влия­
ние оказала и англ. политич. экономия.

Нем. классич. философия не представляла собой единого направления. Кант был дуалистом, Фихте — субъективным, а Шеллинг и Гегель — объективными идеалистами, Фейербах — материалистом. Тем не менее классиков нем. философии от Канта до Гегеля объединяет линия преемственности. Стержневой ли­нией развития нем. классической философии было исследование форм всеобщности, к-рые у Канта и Фихте рассматривались лишь как формы, присущие человеч. мышлению, а в дальнейшем (у Шеллинга и особенно у Гегеля) как формы самой действитель­ности; последняя, однако, понималась как духовная реальность, разум, развивающийся путем самоотри­цания во всем многообразии явлений универсум. Т. о., нем. классич. идеализм выдвинул в качестве осн. филос. проблемы проблему диалектич. тождества мы­шления и бытия, исследуя с этой т. зр. отношение субъекта и объекта, теоретич. формы мышления, фи­лософской категории.

Развитие диалектики в нем. классич. идеал и з м е. Исследование форм всеобщности нахо­дилось в центре внимания родоначальника нем. клас­сич. философии Канта. Осн. вопросом «Критики чисто­го разума» Канта был вопрос: как возможны в матема­тике, естествознании, философии теоретич. положения, имеющие всеобщее и необходимое значение. Эти

24                                                                   НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ

положения, как показал уже Юм, немогут быть резуль­татом индукции, к-рая не способна придать теоретич. выводам необходимой всеобщности. Юм сделал вывод, ято всякое утверждение относительно всеобщности или необходимости чего бы то ни было есть не более чем верование. Кант отверг этот вывод, противопоставив ему положение, согласно к-рому всеобщность и необ­ходимость положений науки ц философии не зависят ни от произвола познающего субъекта, ни от опыта. Всеобщность и необходимость сообщаются знанию априорными, всеобщими и необходимыми формами чувственности и рассудка. Это учение неизбежно привело к агностицизму, поскольку формы, присущие познающему субъекту п служащие ему для синтеза чувств, данных, не могут быть отнесены к объективной реальности, существующей независимо от человеч. чувственности и рассудка; эту объективную реаль­ность Кант обозначил как непознаваемую «вещь в себе». Нек-рые предшественники Канта (напр., Лейб­ниц) признавали наличие в нашем познании априор­ных истин, однако они полагали, что априорное, бу­дучи независимым от опыта, необходимо не для по­знания чувственно данного, а для постижения сверх­опытного, трансцендентного. Кант решительно высту­пил против этой концепции, доказывая несостоятель­ность любых претензий на сверхопытлое знание, не­возможность теоретич. обоснования бытия бога, бес­смертия души. Априорное, т. е. всеобщее и необхо­димое в нашем знании, применимо, с его т. зр., лишь для синтеза чувств, данных. Априорными формами чувственности являются, по Канту, пространство и время, а априорными категориями рассудка — две­надцать категорий, к-рые Кант выводил из анализа четырех формальнологич. групп суждений. Анализи­руя каждую группу категорий (количества, качества, отношения и модальности), Кант отмечал характер­ное для них диалектич. единство триадич. типа. Одна­ко он не шел дальше этой констатации в анализе взаимоотношений категорий и не показывал их вза­имопереходов, движения. Т. о., кантовская система категорий носила в основном метафизич. характер. В связи с анализом априорных форм мышления Кант ставил вопрос о необходимости создания новой, трансцендентальной логики, отличающейся от обыч­ной, формальной логики, чем положил начало разви­тию диалектической логики.

Кант развил и усугубил имевшееся в прежней фило­софии разграничение рассудка и разума. Если рассу­док ограничивается категориальным синтезом чувств, данных, то разум по самой своей природе стремится к тому, чтобы выйти за пределы опыта и постигнуть абсолютное. Это стремление также должно быть пред­метом изучения трансцендентальной логики, а именно трансцендентальной диалектики. Диалектику Кант усматривал в противоречивом характере умозаклю­чений разума, в противоречиях, присущих его осн. априорным идеям: психологической (идее души), кос­мологической (идее мира как целого), теологической (идее бога). Поскольку все эти идеи не могли быть обо­снованы опытом и выражают фатальное стремление разума постигнуть непостижимое, постольку разум неизбежно впадает в заблуждения (противоречия), пытаясь доказать реальность этих идей. Учение о диа­лектике разума приводит, т. о., к выводу о неизбеж­ности его заблуждений. Однако рациональным в транс­цендентальной диалектике Канта являлась мысль о противоречивости разума (см. Антиномия), мысль, к-рая выводит за пределы формальнологич. представ­ления о том, что источником противоречий в мышлении является несоблюдение правил логики.

Идеи разума — идеалы знания, к-рые направляют весь познават. процесс независимо от какого бы то ни было опыта. Неспособность теоретич. разума обо-

сновать эти идеи не является, с т. зр. Канта, основа­нием для отказа от них. Эти идеи, согласно Канту, могут быть обоснованы практич. разумом как необ­ходимые постулаты нашего нравств. поведения. В «Критике практического разума» Кант обосновывал учение о примате практич. разума над теоретическим. Несмотря на крайне узкое понимание практич. разума (лишь как нравств. деятельности), это учение содер­жало в себе зародыш глубокой диалектич. постановки вопроса о том, что практич. деятельность образует основу теоретич. познания. То, что не может быть уста­новлено одним лишь теоретич. путем, утверждается практич. разумом, деятельностью, к-рая содержа­нием своим подтверждает предпосылки, из к-рых она исходит.

Учение Канта уже в конце 18 в. вызвало оживлен­ную филос. дискуссию в Германии. Кантианство под­вергалось критике. Сторонник Канта Рейнгольд пы­тался конкретизировать кантовское учение о чувств, представлениях с целью смягчить агностицизм и субъ­ективизм, неизбежно вытекающие из учения Канта о чувственно невоспринимаемой «вещи в себе» и априор­ных формах чувств, восприятия. Якоби показал проти­воречивость кантовского понятия о «вещи в себе», не­возможность с позиций кантовской философии дока­зать существование внешнего мира. В противовес Канту Якоби пытался обосновать теорию непосредств. знания. В том же духе подверг критике философию Канта Гаман. Шулъце отверг учение Канта о «ве­щи в себе» и пытался возродить филос. скептицизм в духе Юма и его предшественников (см. В. И. Ле­нин, Соч., т. 14, с. 184). С субъективно-идеалистич. позиций, родственных берклеанству, подвергал Канта критике и Маймон.

Все эти мыслители, критикуя философию Канта, не замечали, однако, важнейших поставленных ею проблем. Эти проблемы стали в центре внимания Фих­те. Фихте также отверг кантовскую «вещь в себе», до­казывая, что все то, что не есть Я (не-Я, по терминоло­гии Фихте), должно быть выведено, доказано, исходя из абс. Я, тождественного в своей основе у всех людей (эмпирич. Я). Фихтевское абс. Я представляет собой по-новому истолкованное кантовское трансценденталь­ное единство самосознания (апперцепции), к-рое по­нимается не только как теоретическое, но прежде всего как практич. деятельность, творчество. Т. о., Фихте развил учение Канта о примате практич. разума над теоретическим и, отбросив кантовский дуализм, пол­ностью перейдя на позиции субъективного идеализма, приписал общечеловеч. Я (бытующему в каждом от­дельном человеке) абс. мощь. Последняя, однако рассматривалась не как нечто непосредственно данное, а как развивающаяся мощь человечества, к-рое созда­ет, формирует, осознает самое себя и всю окружающую действительность. В этой связи Фихте стремился рас­крыть диалектику субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, роль практики в познании, единство теоретического и практического, личного и общественного (эмпирического и абс. Я). Выводя ка­тегории из развития сознания, из диалектич. взаимо­действия Я и не-Я, Фихте рассматривал как движущую силу познания и деятельности людей то противоречие, к-рое у Канта является фатальным заблуждением человеч. разума. Противоположности, учил Фихте, относительны, тезис превращается в антитезис, а синтез представляет собой разрешение противоречия. Однако диалектика Фихте носила субъективно-идеа­листич. характер, выводилась из анализа самодеятель­ности абс. Я и его отношения к им же полагаемому не-Я, а потому фихтевское абс. Я представляет собой, как указывал Маркс, «...метафизически переряженный дух в его оторванности от природы...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2,

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ                                                                      25

с. 154). Проблемы объективной диалектики природы оказались вне поля зрения мыслителя.

Этот, неразрывно связанный с субъективным идеа­лизмом, порок фихтеанства пытался преодолеть Шел­линг, к-рый, начав свою деятельность как последо­ватель Фихте, в дальнейшем перешел на позиции объективного идеализма. Уже в натурфилос. период своего развития Шеллинг проводил диалектич. идею полярности. Диалектической была методология его трансцендентального идеализма и философии тождест­ва, согласно к-рой ни объект, ни субъект не могут быть приняты за исходное в философии, т. к. различие между тем и другим является производным, возник­шим в ходе развития первоначала, к-рое, не будучи ни субъектом, ни объектом, должно быть понято как их абс. тождество, или бессознательное. Идея бессоз­нательного творч. начала была в известной мере под­сказана Шеллингу философией Канта, согласно к-рой предметы опыта, поскольку они по своей форме пред­ставляют собой результат категориального синтеза, создаются бессознат. продуктивной силой воображе­ния. Учение Канта о продуктивной силе воображения и было воспринято Фихте, к-рый с помощью этого учения пытался объяснить тот очевидный факт, что Я рассматривает окружающее (не-Я) как независимую от него, объективную реальность. Это происходит, согласно Фихте, потому, что Я бессознательно творит окружающее и лишь post factum осознает эту свою деятельность. Учение о продуктивной силе воображе­ния необходимо было Канту и Фихте также для объяс­нения процесса познания: образы, создаваемые рас­судком (напр., эмпирич. понятия дерева, собаки и т. д.), невозможны без репродуктивной деятельности воображения, схватывающей в понятии целое до того, как познаны его составляющие элементы. Шеллинг в данном случае полностью опирался на своих пред­шественников. Абс. тождество субъекта и объекта есть в сущности та же продуктивная сила воображе­ния, изображаемая, однако, не как человеч. способ­ность, а как сущность самой природы, получающая свое высшее выражение в человеке. По учению Шел­линга, лишенное сознания абс. тождество обладает, однако, бессознат. хотением, побуждающим его к саморазвитию, высшим результатом к-рого является человеч. интеллект. Т. о., фихтевское абс. Я оказы­вается не исходным пунктом, а результатом космич. духовного процесса, в к-ром бессознательное раздваи­вается на противоположности и, развиваясь на основе диалектич. противоречий, становится сознанием, разу­мом. Многообразие явлений природы образует, по Шеллингу, иерархич. ступени развития, идущего от абс. тождества к человеч. интеллекту. Однако не противоречие, не борьба противоположностей пред­ставляются Шеллингу источником, движущей силой развития, а бессознат. стремление мирового духа воз­выситься до мыслящего существа. Противоречию пред­шествует тождество, тождество же увенчивает разви­тие противоречий. Развитие истолковывается телео­логически.

Если в философии Канта и Фихте проблемы катего­рий, трансцендентальной логики, обоснования теоре-тич. знания занимали важное место, то у Шеллинга, вследствие выдвижения на первый план бессознатель­ного, эти вопросы отходят на второй план. В шеллин-гианской концепции бессознательного с самого начала содержались иррационалистич. мотивы, к-рые стали господствующими в более поздний период, когда Шел­линг перешел на позиции феод.-романтич. реакции. В это время Шеллинг начал проповедовать философию откровения, непосредственно базирующуюся на христ. вероучении, становится мистиком, отрицает положит. значение философии, не основывающейся на религ. вере. Но натурфилософия раннего Шеллинга сыграла

определенную прогрессивную роль, поскольку в ней была сделана попытка создания диалектич. «системы природы».

Величайшим представителем нем. классич. фило­софии является Гегель. «Свое завершение... новей­шая немецкая философия, — как писал Энгельс, — нашла в системе Гегеля...» (там же, т. 20, с. 23). Гегель развил, хотя и на идеалистич. основе, все­стороннее учение о законах и категориях диалектики, впервые создал систему логики диалектической. Гегель подверг глубокой критике агностицизм и субъекти­визм Канта, подчеркнув вместе с тем, что философия Канта составляет основу и исходный пункт новейшей немецкой философии. Учению Канта о «вещи в себе» Гегель противопоставил диалектич. положение: сущ­ность является, явление существенно. Отвергая кан-товский априоризм, Гегель рассматривал всеобщность и необходимость как неразрывно связанные друг с другом объективные определения самой действитель­ности. Категории, к-рые представлялись Канту субъективными формами рассудочного синтеза чувств, данных, Гегель рассматривал как объективные формы самой действительности. Последняя истолковывалась как мировой разум, как объективно существующее, как субстанциальное мышление. Т. о., для Гегеля, как и для Канта, философия представляет собой уче­ние о разуме, с той, однако, существенной разницей, что у Гегеля речь идет об абс. разуме, образующем, согласно его учению, основу, внутр. содержание, дви­жущую силу всего существующего. Гегель, следова­тельно, преодолевал субъективизм Канта на идеали­стич. лад, т. е. путем оптологизации разума и приписы­ваемых ему Кантом априорных форм мышления. С т. зр. Гегеля, не только содержание, но и формы мышле­ния объективны. В этих идеалистич. утверждениях содержалась, как отмечал Ленин, глубокая диалек­тич. догадка относительно природы логич. форм мыш­ления: они отражают объективную реальность, объек­тивные отношения вещей. Т. о., логика превращалась в онтологию, включающую в себя не только субъек­тивные формы мысли и категории, применяемые в процессе познания, но и такие понятия, как бытие, качество, количество, жизнь, практика и т. д. Ленин отмечал гениальность этой постановки вопроса, в к-рой, правда, на идеалистич. лад, сформулировано важное положение о принципиальном совпадении диалектики, логики и теории познания.

Гегель подверг также глубокой критике филос. уче­ния Фихте и Шеллинга. Показав несостоятельность фихтевского субъективного идеализма, Гегель вместе с тем включил в свою систему абс. субъект Фихте, к-рый, однако, рассматривался им как осн. определе­ние «абс. идеи». Субстанция, говорил Гегель, должна быть понята как субъект, т. е. как активное творческое, развивающееся начало. Фихтевский субъективизм был, т. о., преобразован в объективно-идеалистич. учение о саморазвитии универсума.

Гегель отверг шеллинговское понятие абс. тождества как антидиалектическое, противопоставив ему понятие диалектич. тождества бытия и мышления, тождества, к-рое заключает в себе внутр. различие между субъек­том и объектом. Мышление есть субъект, но оно же есть и объект, т. е. не только мыслящее, но и мыслимое, в силу чего логика есть мышление о мышлении. В этой идеалистически мистифицированной постановке во­проса содержалось «рациональное зерно»: диалектич. логика, действительно, призвана исследовать много­образные формы мышления в их многообразных свя­зях с содержанием, объективной действительностью. Однако все эти вопросы излагались в спекулятивной идеалистич. форме, искажающей их действит. содер­жание: речь шла о движении мысли, логич. переходах, а не о реальной действительности. Следствием этого

26

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

оказывалась мистификация (а иной раз и прямое отрицание) реального процесса развития. Вопреки своему методу, но в согласии со своей системой, Ге­гель ставил предел развитию, поскольку «абс. идея» постигает самое себя и процесс завершается абс. знанием. Противоречие между методом и системой, пронизывая все учение Гегеля, неизбежно приводило к извращению диалектики.

Гегелем завершается история диалектики в нем. классич. философии. Идеалистич. характер этой формы диалектики объясняется, во-первых, тем, что тогдаш­ний уровень естествознания и обществ, наук, уже толкавших философию на путь разработки диалекти­ки, еще не давал возможности строить ее на науч. базе и обусловил развитие натурфилософии, запол­нявшей фантазией то, чего не установила наука. Во-вторых, решающее значение имели здесь социаль-но-экономнч. причины — неспособность буржуазии, идеологией к-рой была нем. классич. философия, к науч. пониманию диалектики, влекущему за собой последовательно-революц. выводы, несовместимые с бурж. идеологией вообще и идеологией нереволюц. буржуазии в особенности.

Филос. -история, концепции нем. классич. идеализма. Осн. идеей филос.-историч. концепций классиков нем. идеализма яв­ляется идея постепенного, постулат, развития, осу­ществления правового строя, понятие к-рого пред­ставляет собой идеалистически истолкованное, идеа­лизируемое содержание бурж.-демократич. преобразо­ваний, о к-рых мечтала нем. буржуазия. Таково уче­ние Канта о республике. Однако, по Канту, гармония между человеч. поступками и воздаянием возможна лишь в потусторонней жизни людей, существование к-рой не может быть доказано, но представляет собой, согласно Канту, необходимый постулат нравств. созна­ния. «Кант успокоился, —писали Маркс и Энгельс, — на одной лишь „доброй воле", даже если она остаёт­ся совершенно безрезультатной, и перенёс осуще­ствление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров...» (Соч., 2 изд., т. 3, с. 182).

В рамках этой идеалистич. концепции Кант разви­вал учение об априорной природе права, важнейшим выражением к-рого является право приобретения, т. е. право частной собственности. Кант рассматри­вал гос-во как необходимое выражение коллективной воли граждан, а развитие гос-ва как поступат. реали­зацию принципа общего блага. Гражданские, бурж.-демократич. свободы также представляют собой, со­гласно его учению, априорные определения человеч. сущности, осуществляющиеся в ходе развития обще­ства путем преодоления противоречий между сущест­вующим и должным.

Фихте был непосредств. продолжателем филос.-ис­торич. учения Канта. Он считал общество «целесооб­разной общностью», всесторонним взаимодействием между различными индивидами — «взаимодействием посредством свободы». Свобода же есть подчинение членов общества законам, к-рые они сами для себя установили. Частная собственность рассматривалась как необходимое выражение свободы. Поэтому Фихте не мог равнодушно относиться к нищете трудящихся, лишенных частной собственности. В этом сказываются бурж.-демократия, иллюзии Фихте, непонимание того, что частная собственность является орудием эксплуа­тации. Главное, что стремился доказать Фихте, это то, что человек не может жить вне общества, что сво­бода вне общества невозможна, что цель общества — свобода каждого индивида, усовершенствование чело-

веч. рода, олагодаря к-рому, правда, через «мириады лет», станут излишними все гос. образования. Это и будет царством разума, или царством свободы. «До тех пор пока не наступит это время, — писал он, — мы в общем даже не настоящие люди» («О назначении уче­ного», [М.], 1935, с. 76). Нек-рые бурж. ученые и социал-демократич. теоретики изображают филосо­фию Фихте как социалистам, учение. Но для этого нет никаких оснований, поскольку Фпхте лишьидеа-лизировал будущие последствия уничтожения феод, строя и, подобно Канту, считал полностью неосуще­ствимым идеал правового строя.

Молодой Шеллинг рассматривал правовой строй как необходимо вытекающий из природы человеч. самосознания и как необходимое выражение человеч. свободы, к-рая образует сущность человека и реали­зует себя через самоограничения, вытекающие из интересов общего блага. Наиболее ценным в этих воззрениях раннего Шеллинга является критика феод, деспотизма, «...при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм...» («Система трансцендентального идеализма», [Л.], 1936, с. 331).

Наконец, Гегель в своей философии истории поды­тожил учение своих предшественников и пытался преодолеть характерное для них противоречие между должным и сущим. С т. зр. Гегеля, идеалы носят не априорный, а историч. характер, представляют собой необходимые и вполне осуществляющиеся ступени развития «абс. духа», воплощающегося в человече­стве. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, что представляет собой вместе с тем и дей-ствит. развитие свободы, к-рая составляет, по Геге­лю, субстанцию духа. Всю мировую историю Гегель разделял на три осн. эпохи: восточную, античную и германскую, считая, что свобода уже достигнута герм, народами и прежде всего немцами. Гегель обеднял даже бурж.-демократия, понимание свободы, сведя ее к ликвидации крепостного права, установлению свободы совести, ограничению монархии конститу­цией. Конституц. монархию Гегель рассматривал как высшее воплощение «абсолютного духа», фактически завершающее собой весь социальный прогресс. Фило­софия истории Гегеля абсолютизирует гос-во, к-рое характеризуется как «земнобожественное существо», «шествие бога по земле». Такое понимание гос-ва было направлено против феод, произвола мелких нем. князьков. Вместе с тем оно противостояло идее рево-люц. преобразования феод. Германии. Столь же реакц. чертой философии истории Гегеля является возвели­чение герм, народов, в особенности немцев, и связан­ное с ним националистически пренебрежит. отноше­ние к народам Востока, к-рые изображаются Гегелем как якобы не имеющие будущего, навсегда остановив­шиеся в своем развитии. Все эти реакц. выводы сви­детельствуют о стремлении Гегеля к компромиссу с господствующими феод, силами и придают всей его философии истории черты политич. консерватизма.

В целом филос.-историч. учения классиков нем. идеализма представляют собой весьма важную, в ос­новном прогрессивную, ступень в развитии домарк­систской философии истории. Наиболее ценное в них: идеи всемирной истории, закономерности обществ, развития, историч. прогресса.

Гуманистические идеи нем. классич. идеализма были отброшены впоследствии бурж. философами, к-рые встали на путь иррационалистич. истолкования обществ.-историч. процесса, вполне соответствующего интересам империалистич. буржуазии.

Разложение гегелевской школы. Антропологи ч. материализм Фейер­баха. Назревание бурж.-демократич. революции в Германии привело в 30-х гг. к разложению гегелев­ской школы; теоретич. предпосылкой этого процесса

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ

27

 

было противоречие между системой и методом, между консервативной и прогрессивной сторонами учения Гегеля. Правые представители школы Гегеля по­ставили в центре своих исследований гегелевское уче­ние о гос-ве и религии, левые — пытались делать нз философии Гегеля атеистич. и революц. выводы (см. Гегельянство).

Фейербах, примыкавший в начале своей деятель­ности к младогегельянцам, в 1839 перешел на позиции материализма и с этих позиций подверг критике фило­софию Гегеля, к-рую рассматривал как спекулятивную теологию. Отвергая гегелевское учение о субстанцио­нальности мышления, Фейербах противопоставил ему антропологич. материализм, рассматривающий мыш­ление как человеч. способность, неразрывно связан­ную с чувств, отражением внешнего, материального мира, с чувственной, эмоц. жизнью человека вообще. В философии Фейербаха человек рассматривался как высшее выражение природы, воплощающее в себе ее многообразные сущностные силы, как существо, неот­делимое от природы. Однако единство человека и при­роды, так же как и многообразие, многосторонность жизни индивида, Фейербах истолковывал натурали­стически. Хотя он и подчеркивал обществ, природу человека, он выводил ее из родовой общности, биоло-гпч. единства человеч. рода, половых отношений и свя­занных с ними отношений между мужчиной и женщи­ной, родителями и детьми и т. д. Антропологич. мате­риализм Фейербаха представлял собой новую историч. форму метафизич. материализма, в известной мере свободную.от механистич. ограниченности материа­лизма 18 в., поскольку Фейербах стремился раскрыть качественное (антропологич.) отличие человека от др. живых существ. Диалектика Гегеля не была воспри­нята Фейербахом, к-рый не сумел отделить ее от спе­кулятивного идеализма. Однако диалектич. догадки все же не были чужды Фейербаху. Антропологич. принцип Фейербаха содержал в себе также зародыши материалистич. понимания обществ, явлений, в осо­бенности религии, критика к-рой составляла важней­шее содержание учения этого мыслителя и его выда­ющуюся историч. заслугу в истории обществ, мысли. Борьбу против религии Фейербах считал важнейшей задачей философии: именно в религии видел он осн. форму духовного порабощения и нравств. принижения человеч. личности. В отличие от франц. материалистов 18 в., Фейербах не сводил причины существования ре­лигии к невежеству и обману, а стремился показать, что в религ. образах искаженно отражается человеч. жизнь. Т. о., религия, по учению Фейербаха, есть от­чужденное самосознание, отчужденное выражение человеч. сущности, к-рая, однако, понимается не как совокупность обществ, отношений, а как чувств, и интеллектуальная жизнь вообще. Однако Фейербах не видел социальных, исторически преходящих кор­ней религии. Поэтому, обосновывая атеизм, он вместе с тем пытался создать новую религию без бога, «гума­нистическую» религию, обоготворяющую человека. Эта «богостроительская» черта философии Фейербаха характеризует непоследовательность его атеизма,

Фейербах — крупнейший представитель домарксов-ского материализма в Германии. Историч. значение его философии заключалось прежде всего в том, что он подверг основат. критике философию Гегеля и ндеалистич. спекуляцию вообще. То обстоятельство, что он не смог материалистически переработать диа­лектику Гегеля, было неизбежно в силу бурж. огра­ниченности этого мыслителя. Диалектика в ее рацио­нальном, т. е. материалистич. виде, как указывал Маркс, принципиально несовместима с бурж. идеоло­гией даже в ее наиболее прогрессивной форме. Фейер­бах был идеологом бурж.-демократич. революции в Германии. Его философия завершила развитие нем.

классич. философии, его материализм послужил от­правным пунктом дальнейшего развития филос. мыс­ли. Этим объясняется то влияние, к-рое философия Фейербаха (как и философия Гегеля) оказала на Марк­са и Энгельса в период формирования их взглядов. Великое историч. значение нем. классич. филосо­фии, ее выдающаяся роль в истории философии заклю­чается в том, что она стала одним из идейных источ­ников марксистской философии, созревшей в 40-х гг. 19 в. (изложению ее истории в Германии посвящен спец. раздел настоящей статьи). Т. Ойзерман. Москва.

Бурж. философия и социология 2-й пол. 19—20 вв.

Поражение бурж.-демократич. революции 1848—49 привело к глубоким изменениям в бурж. Н. ф. С сер. 19 в. в Н. ф. воцарился «скудоумный эклектизм» (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 317) и наступила, по признанию Рик-керта, «эпоха философского малодушия...», когда была «сломлена отвага познавания...» (см.«Границы ес­тественно-научного образования понятий», СПБ, 1903, с. 15, 16). Н. ф. дробится на различные эпигонские школы. Пессимизм, агностицизм и иррационализм ов­ладевают сознанием бурж. философов. В канун импе-риалистич. эпохи эти веяния в Н. ф. оказывают силь­ное влияние на филос. мысль в Австрии и немецко­язычной части Швейцарии.

В бурж. Н. ф. предимпериалистич. и империали-стич. периодов можно выделить четыре осн. направ­ления: 1) метафизически-материалистическое; 2) аг­ностически-позитивистское; 3) волюнтаристскп-ирра-ционалистическое и 4) объективно-идеалистическое (религиозное). Отдельно следует характеризовать со­циологию этого периода и всю бурж. Н. ф. в период после окончания второй мировой войны.

Метафизическ и-м а т е р и а л и с т и ч. мысль, далекая от-диалектики п материалистич. понимания истории и в основном связанная с развитием естеств.-науч. теорий, не играла существ, роли в определении общей картины Н. ф. 19 в. Представители этого тече­ния нередко колебались между бурж.-просветит, атеиз­мом и агностицизмом полупозитивистского толка. Однако нельзя отрицать заслуги, к-рая принадлежит вульгарному материализму, появившемуся в сер. 19 в. как реакция на крушение великих идеалистич. систем и как выражение заинтересованности нем. буржуазии в естеств.-науч. знании, в пропаганде этих знаний и в борьбе с религией. Вульгарные материали­сты — Бюхнер, Фохт и Молешотт — понимали объек­тивную обусловленность сознания в духе физиологич. антропологизма. Становлению этой философии способ­ствовало разложение классич. формы антропологич. материализма Фейербаха. Вульгарный материализм, стиравший различие между философией и частными науками, в конце концов растворился в позитивизме.

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться: