Периодизация истории Древнего Китая

Цивилизация возникает позже остальных, так как реки Хуанхэ и Янцзы слишком бурные. Гос-во движется от истоков к дельте.

1.Эпоха Шань-Инь: 18-12вв Объединение племён вокруг оракула, не перерастающее в государство. Бесструктурная общность для противостояния варварам на севере. Племена говорят на языках одной сино-тибетской группы, но не стремятся объединяться. Письменность не единая.

2. Ранняя эпоха Чжоу: 8-3вв. Всё ещё нет единства, но этносы воюют за лидерство. 3. Поздняя эпоха Чжоу: 8-3вв. Выделяется пять претендентов на лидерство, 4-3 век называют эпохой воюющих царств

4. Эпоха Цинь: 3в. Освоение дельты Хуанхэ, северные части Янцзы. Цинь-Шихуанди смог сплотить племена. Культ неба становится центральным, император считается сыном неба. Формирование деспотии, развитие рабства.

5. Ранняя династия Хань: 206 до н.э. -8 н.э. гг Единый этнос. При императоре У-Ди, правившем почти всю жизнь, цивилизация достигает пика развития, освоена вся Янцзы. Император Вань Ман пытался уничтожить древние родовые связи. При нём – восстание краснобровых.

6. Поздняя династия Хань: 25-220гг Высокая произвдительность, аристократия и власть богатеет, народ безграмотный и нищий. 180-200гг – восстание жёлтых повязок.

Особенность китайской цивилизации – непрерывность развития вплоть до наших дней.

Религия Древнего Китая

Новые верования возникли с наступлением железного века, когда человек перестал обожествлять природные стихии. В то же время смерть для человека казалась загадкой. Это способствовало возникновению многих новых религий. В Китае религиозная мысль сосуществовала с мыслью о правильном взаимоотношении людей и идеальном государстве.

Жрецов в буквальном смысле этого слова в религии древнего Китая тоже не существовало, точно так же, как не было персонифицированных богов и храмов в их честь. Жреческие функции выполнялись обычно государственными чиновниками, а роли высших божеств выполняли умершие предки шан-ди и различного рода духи, олицетворяющие силы природы.

Важное место занимал культ духов земли, с которыми у крестьян были связаны все надежды на хороший урожай. В их честь регулярно приносили жертвы, сопровождаемые просьбами-молитвами (обычно их писали на бараньих лопатках и панцирях черепах). Общение с божественными предками сопровождалось особыми ритуалами. Вообще ритуалы считались в Китае делом государственной важности и обставлялись весьма тщательно и серьезно.

Ритуалы в Китае считаются делом государственной важности

Религиозные идеи обладали высокой степенью философской абстракции. Так, с глубокой древности китайцы имели представление о некоем Высшем Начале, которое называлось Тянь (Небо) или Шан-Ди (Господь), но воспринимали они его рассудочно и отстранено - как верховную всеобщность, холодную и строгую. Ее нельзя было любить, с ней нельзя было слиться, ей невозможно было подражать, как и не было смысла ею восхищаться.

Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных, то есть является высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели.

Император назывался «сыном Неба» и находился под его особым покровительством. Однако он мог править Поднебесной лишь до тех пор, пока сохранял добродетель (дэ). Теряя ее, он терял и право на власть. Культ Неба стал главным в Китае, причем отправлять его мог лишь сам сын Неба.

Еще одним древнейшим принципом религии древнего Китая было деление всего сущего на два начала - инь и ян. Каждое из этих понятий было многозначно, но в первую очередь ян олицетворяло мужское начало, а инь – женское.

Ян связывалось со всем светлым, ярким, твердым и сильным и считалось в самом общем смысле началом положительным.

Женское инь было связано с Луной, со всем темным, мрачным и слабым.

Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали, причем результатом этого взаимодействия была вся видимая Вселенная.

Взлет философской мысли в Древнем Китае связан с 6-3 в, когда изменения в социальном строе настоятельно требовали тех важнейших принципов, которые лежали во взаимоотношениях между людьми в обществе. В 6-5 в до н.э. наибольшие расхождения в подходе к решению этих проблем обнаружились в учениях двух философских школ- конфуцианцев и моистов.

Конфуций открывает собой эпоху непревзойденного расцвета мысли, ту эпоху, когда были заложены основы китайской культуры. Вопреки распространенному мнению, его нельзя считать основателем религии древнего Китая в строгом смысле этого слова. Хотя его имя часто упоминают рядом с именами Будды и Зарауштры, на самом деле вопросы веры занимали в мировоззрении Конфуция незначительное место.

Подобно Пифагору и Сократу Конфуций не оставил письменного изложения своего учения. Но друзья и последователи мудреца записали его высказывания в книге «Лунь Юй» - «Суждения и беседы». Она представляет собой сборник отдельных афоризмов Учителя, составленный без всякой системы.

Центральное место в этико-политической доктрине Конфуция занимает учение о «благородном человеке». Конфуцию были чужды идеалы новой социальной прослойки имущих, стремящихся к выгоде и обогащению. Противопоставляя им принципы морали и долга, Конфуций обращается к идеализированным им порядкам прошлого. В этом глубокое противоречие в системе взглядов древнего философа. Конфуцианские понятия гуманности (жень), верности (чжун), уважения к старшим (сяо), соблюдения норм взаимоотношения между людьми (ли) представляют собой положительные общечеловеческие ценности, выраженные через категории исторически обреченного социального строя. Отнюдь не стремясь к личному благополучию («Питаться грубой пищей и пить только вод;', спать подложив под голову локоть — радость в этом! А богатство и знатность, добытые бесчестным путем,— для меня это словно парящие облака»), находя удовлетворение в самом процессе познания действительности («Учиться и постоянно повторять изученное — разве это не радостно?»), Конфуций в то же время высказывает мысли, являющиеся призывом к реставрации отошедшего в прошлое уклада жизни. Характерно, что к решению политических проблем Конфуций подходил не делая принципиального различия между государством и семьей. Применение к государству модели взаимоотношений между членами семьи и означало требование сохранить в незыблемости те порядки, когда «правитель — это правитель, подданый — это подданный, отец — это отец, сын — это сын».

С иных позиций подходил к противоречиям современного ему общества другой выдающийся древнекитайский мыслитель— Мо-цзы (Мо Ди, рубеж V—IV вв. до н. э.>. Все социальные беды, по его мнению, происходят от «обособленности»), проповедуемой конфуцианцами. «Ныне,— писал Мо Ди,— правители царств знают лишь о любви к своему царству и не любят другие царства... Ныне главы семей знают лишь о любви к своей семье, но не любят другие семьи... Если же отсутствует взаимная любовь между людьми, то непременно появляется взаимная ненависть». Поэтому Мо Ди и выдвигает тезис о необходимости «всеобщей любви», которая позволит навести порядок в Поднебесной.

Выступая против семей но-родственной обособленности членов общества, Мо Ди резко критиковал обычай передачи привилегий и должностей по наследству. Призывая «почитать мудрых», Мо Ди обрушивался на наследственную знать и считал полезным такое положение вещей, когда «первоначально низкий человек был возвышен и стал знатным, а первоначально нищий был бы возвышен и стал богатым».

В то же время в противовес конфуцианцам, придававшим большое значение ритуальной стороне человеческой культуры, Мо Ди утверждал, что культура необходима лишь для того, чтобы обеспечить человека одеждой, пищей и жилищем. Все что выходит за рамки удовлетворения элементарных потребностей человека, необязательно и даже вредно. Поэтому, в частности, Мо Ди считал необходимым отменить музыку, отвлекающую людей от создания материальных ценностей.

Ряд важных положений моистского учения был заимствован философами IV — III вв. до н. э., .создавшими «легистскую» школу. Если конфуцианцы видели средство умиротворения Поднебесной в совершенствовании социально-этической стороны взаимоотношений между людьми, то легисты считали таким средством закон (отсюда и название этой философской школы). Только закон, проявляющийся в наградах и наказаниях, способен обеспечить порядок и предотвратить смуту. Закон сравнивается легистами с инструментом, с помощью которого ремесленник изготавливает изделие. Закон необходим прежде всего для подчинения народа власти правителя. Не случайно, подчеркивали легисты, «и прежде мог установить порядок в Поднебесной лишь тот, кто видел свою первую задачу в установлении порядка в собственном народе, и побеждал могучих врагов тот, кто считал необходимым сначала победить свой народ». Конечную цель применения закона легисты видели в обеспечении абсолютной власти правителя.

Если конфуцианцы ратовали за возвращение к идеальным порядкам прошлого, а монеты и легисты — за последовательное разрушение старой системы общественного и государственного устройства, то представители даоской школы занимали в этом вопросе особую и весьма своеобразную позицию. Основоположником этой философской школы считается Лао-цзы, однако достоверными сведениями мы о нем не располагаем. Авторству Лао-цзы, который был якобы старшим современником Конфуция, приписывается «Трактат о' дао и дэ» («Даодэцзин»). Сторонники этого учения полагали, что все в мире определяется существованием некоего «пути» (дао), действующего помимо воли людей. Человек не способен постичь этот путь («Дао, которое можно выразить словами, не есть истинное дао»). Поэтому лучшим способом не совершать ошибки в управлении государством является, с точки зрения даосис-тов, «недеяние» правителя, его отказ от активйого вмешательства в заранее предопределенный ход исторических событий.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: