Опыты замены соответствующих разделов учебников по догматическому богословию отдельными преподавателями семинарий

Булгаков С. Д. В  оплощение и вочеловечение Сына Божия как необходимое и действительное начало и основание искупления рода человеческого. Курск, 1913.

Нечаев А.   Дело искупления людей, совершенное Господом нашим Иисусом Христом. Тамбов, 1907.

2.

Малиновский Н. П., прот.   Православное догматическое богословие. Т. 3. Сергиев Посад, 1909.

3. Тареев М., проф.; Иларион (Троицкий), архиеп.   Отзыв о сочинении прот. Н. Малиновского // Журналы Совета Московской духовной акад.: за 1913 г. // Богословский вестник. 1914. № 4–5. Николин И.   Учебный курс по догматическому богословию. Изд. 2–е. Сергиев Посад, 1915.

Петров Н. В., свящ.   Об искуплении: Лекции, прочитанные на законоучительном съезде в 1912 г. // Православный собеседник. 1915.

4. Он же.   О юридической и нравственной теории искупления // Православный собеседник. 1915. № 11/12.

Тареев М. М. И  скушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1892. Кн. 2–6, 8. Он же.   Искушения Господа нашего Иисуса Христа. (Изд.

2–е, перераб.) М., 1900. Он же.   Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви. (Изд. 3–е, перераб.) Сергиев Посад, 1908 (Основы христианства: В 3 т. / М. М. Тареев. Т. 3). Антоний (Храповицкий), архим.; Муретов М., доц.   Рецензии на сочинение: М. Тареев. Искушения Богочеловека… // Протоколы Совета Московской духовной акад. за 1892 г. С. 342–352.

Магистерские диспуты // Богословский вестник. 1893. № 4. Тареев М. М. Ф  илософия Евангельской истории. Сергиев Посад, 1908 (Основы христианства: В 3 т. / М. М. Тареев. Т. 1).

Он же.   Евангелие. Сергиев Посад, 1908 (Основы христианства: В 3 т. / М. М. Тареев. Т. 2). Он же.   Рабство и свобода // Христианин. 1915. № 9—10.

Клитин А., прот.   Во имя объективной правды // Странник.

1916. № 2/3.

5. Тареев М. М. Н  овое богословие // Христианская философия / М. М. Тареев. Ч. 1. Сергиев Посад, 1917.

6. Иларион (Троицкий), архиеп.   Богословие и свобода Церкви // Богословский вестник. 1915. № 9. Он же.   Краеугольный камень Церкви // Сб. в память столетия Московской духовной акад. Сергиев Посад, 1915. Ч. 1. Он же.   Вифлеем и Голгофа // Отдых христианина. 1916. № 12.

Туберовский А.   Воскресение Христово: Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Сергиев Посад, 1916. Он же.   Обновление человечества // Богословский вестник.

7. № 10/12.

8. Пономарев П. П., проф.   Идея спасения как основной принцип христианского вероучения // Православный собеседник. 1912. № 1. Он же.   О спасении // Православный собеседник. 1914—1917. (Отдельное изд.: Казань, 1917.).

Антоний (Храповицкий), митр.   Размышление о спасительной силе Христовых Страстей // Церковный вестник. 1890. № 13.

Он же.   Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата // Богословский вестник. 1894. № 3. Он же.   Какое значение для нравственной жизни имеет вера во Иисуса Христа как Бога // Православный собеседник. 1896. № 9.

Он же.   Догмат искупления // Богословский вестник. 1917. № 7, 9, 10, 12. (Отдельное изд.: Сергиев Посад, 1917; 2–е изд. Сремские Карловцы (Сербия), 1926.).

Он же.   Опыт христианского православного катехизиса. Сремские Карловцы (Сербия), 1924.

Парента Милош, проф.   «Догмат искупления» митр. Антония / Пер. с серб. // Вестник Священного Синода Православной Русской Церкви. 1927. № 3.

Православие и новшества: По поводу бр. митр. Антония / (Сост. святогорцы–патриоты.) Белград, 1931.

Феофан (Быстрое), архиеп.   Доклад в Заграничный Синод против учения митр. Антония об искуплении: Рукоп.

Елевферий (Богоявленский), митр.   Об искуплении: Письма к митр. Антонию в связи с его сочинениями. Париж, 1937.

Серафим (Соболев), архиеп.   По поводу статьи митр. Антония (Храповицкого) «Догмат искупления» // Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.

Произведения, написанные под влиянием митрополита Антония (Храповицкого).

Щеромонах]. А [ндроник].   Христос Искупитель по учению святых отцов Церкви // Странник. 1896. №8 — 9.

Он же.   Наше спасение во Христе // Странник. 1896. № 10.

Андрей (Ухтомский), еп.   Истолкование библейских изречений об искуплении человека. Казань, 1904.

Сергиевский Н., прот.   Гефсиманская молитва Господа // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1891, окт.

Богдашевский Д., прот. [Василий (Богдашевский), еп.]   Христос–Спаситель в Гефсимании // Тр. Киевской духовной акад. 1913. № 4.

9.

Трубецкой Е.   Смысл жизни. М., 1918 (2–е изд. Берлин, 1923).

К ГЛАВЕ V

Будрин Е. А. О   сочинении проф. В. И. Несмелова «Наука о человеке», т. 2 // Православный собеседник. 1908. № 7/8, прил. С. 159–241.

Добросмыслов Д.   Рецензия на диссертацию: Светлов П., прот. Курс апологетического богословия // Вера и Церковь. 1902. № 1.

Он же.   Замечания на краткий ответ П. Я. Светлова // Вера и Церковь. 1902. № 8.

Вишневецкий М., прот.   Против неправильно понимающих главнейшие истины православной христианской религии. Киев, 1906.

П—л, en.    Значение заслуг Христа Спасителя в деле оправдания человека–грешника // Вера и Церковь. 1907. № 1.

Нечаев П.   Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе: Церковное учение об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа в его метафизических, догматических и психологических основах // Вера и разум. 1909. № 4—5.

С[кабалланович М., проф].   Об искуплении // Христианин. 1909. № 3.

Бетьковский В., свящ.   К вопросу о гуманизме и наших пастырях–гуманистах. Казань, 1915.

Левитов П.   В защиту юридической теории искупления // Вера и разум. 1916. № 5.

Никон (Рождественский), архиеп.   Митрополит Филарет о тайне искупления // Прибавления к Церковным ведомостям. 1916. № 37–38.

Елевферий (Богоявленский), митр.   Об искуплении: Письма к митр. Антонию (Храповицкому) о его соч. Париж, 1937.

Серафим (Соболев), архиеп.   Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.

Богоявленский И., прот. [Исидор (Богоявленский), еп.]   Православный Символ веры: Религиозно–философские размышления. Ч. 2. Учение об Иисусе Христе: Рукоп.

К ГЛАВЕ VI 2.

Гурий (Степанов), архиеп.   Богозданный человек: Опыт православной теодицеи жизни: Рукоп.

Он же.   Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1908.

3.

5. Варфоломей (Городцов), митр.   Воплотившееся Слово Отчее — Единый Воссоздатель падшего человеческого естества: Рукоп. (Отдельные главы напечатаны: ЖМП. 1951.).

Булгаков С. Н., прот.   Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1917. Он же.   Агнец Божий: О Богочеловечестве. Париж, 1933. Он же.   Автореферат кн.: Агнец Божий // Путь. № 41. 1933. Указ Московской Патриархии от 7 сент. 1935 г. № 1651 по поводу учения протоиерея С. Булгакова. Указ Московской Патриархии от 7 дек. 1935 г. № 135 по тому же поводу.

О Софии — Премудрости Божией: Указ Московской Патриархии и докладные записки протоиерея С. Булгакова митрополиту Евлогию (Георгиевскому). Париж, 1935. Бердяев Н.   Дух великого инквизитора: По поводу указа митр. Сергия (Страгородского) о прот. С. Булгакове // Путь. № 49. 1935.

6. Лосский В.   Спор о Софии: Докладная записка прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936.

Глубоковский Н. Н., проф.   Христово уничижение и наше спасение // Православная мысль: Труды Православного богословского ин–та в Париже. 1930. Вып. 2. Он же.   Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932.

7.

Флоровский Г., прот.   О смерти крестной // Православная мысль: Труды Православного богословского ин–та в Париже. 1930. Вып. 2.

ПРОТ. ПЕТР ГНЕДИЧ Догмат искупления… 8.  

Lossky VI.    Essai sur la theologie mystique de TEglise d'Orient. Paris, 1944.

Лосский B. H.    Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия // Патр. Сергий и его духовное наследство: Сб. М., 1947.

9.

Сергий (Страгородский), патр. Письмо к митр. Елевферию   (Богоявленскому) от 24.06.1934. № 1450. Он же.   Письмо к митр. Елевферию (Богоявленскому) от 31.10.1935. № 2139. Лаговский И.   Возвращение в дом отчий: Номинализм или реализм в богословии // Живое предание: Сб.

К ГЛАВЕ VII 5.

Горский М., свящ.   Правда и милость Божия в домостроительстве спасения человека // Вера и Церковь. 1905. № 2—3

[1] Приложение не вошло в настоящее издание. — Ред.

 

[2] От его внимания могли ускользнуть только отдельные маловажные статьи в провинциальных изданиях, не оставившие следа, не оказавшие какого& #8209; либо влияния на направление богословской науки.

 

[3] «Душа веры в спасении, душа богословия в учении о спасении» (Иларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви // Богословский вестник 1915. № 18. С. 127). «Центральным отделом христианского богословия является учение о спасении или, частнее, об искуплении» (Скабалланович М., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист // Сб. памяти преосв. Сильвестра. Киев, 1908. С. 57).

 

[4] Писания святых отец и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1857. Т. 3. С. 40.

 

[5] О значении понятия «искупление» см.: Феофан (Говоров), еп. Толкование I— VIII глав Послания к Римлянам. М., 1890. С. 226, 228.

 

[6] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 6.

 

[7] «Момент рационализации христианства для Православия бывает вторичным… для Православия христианство является не учением, а жизнью таинственного общения с Богом во Христе и благодатного обновления от Духа Святаго» (Глу–боковский Н. Н. Православие по его существу. СПб., 1914. С. 20). «Христос явился не удовлетворять любопытствующих, но спасать погибающих… А каким образом крестная смерть Христова исцеляет от греха и освобождает от гнева Божия: поди, узнай опытом» (Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи: В 5 т. М., 1873—1885. Т. 3. С. 413).

 

[8] Сет. Григорий Богослов. Творения. Ч. 3. М., 1889. С. 11. Слово 27, о благословении — первое.

 

[9] Св. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 83. Ср.: «Слово Божие, тайны Царствия Божия, спасительное учение и спасительные дела Христовы суть предметы Божественные: следственно, чтобы созерцать оные ясно и чисто, потребен человеку свет Божественный, свет Христов, свет Духа Святаго и отверзтие ума силою сего света» (Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 2. С. 192).

 

[10] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Изд. 4–е.

СПб., 1883. Т. 2. С. 10–11.

 

[11] Там же. С. 15.

 

[12] Там же. С. 11.

 

[13] Там же. С. 148.

 

[14] Там же. С. 10–11.

 

[15] Цит. по: Там же. С. 154. (Ср.: Пространный христианский катехизис. М., 1895. С. 54.).

 

[16] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 139.

 

[17] Создаются непостижимые противоречия и правовые отношения в Самом Боге, каждое свойство наделяется особыми «правами», которые не могут быть нарушены проявлением другого свойства.

 

[18] «Граф Протасов занимал обер–прокурорскую должность двадцать лет; знал одного государя, а Святейший Синод считал подчиненным учреждением для соответствующих распоряжений по делам духовного ведомства» (Чистович И. А. Р уководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия. СПб., 1894. С. 355).

 

[19] Филарет (Гумилевский), архиеп. Письма к А. В. Горскому. М., 1885. С. 75 и др.

 

[20] «Протасов был верным проводником николаевских начал, или режима, в церковной политике. Именно при нем завершается государственная организация церковного управления как особого «ведомства» в ряду других… Воспитанный гувернером–иезуитом, окруживший себя сотрудниками и советниками чаще всего из бывшей Полоцкой униатской коллегии, в своей деятельности Протасов был выразителем какого& #8209; то своеобразного и обмирщенного бюрократического латинизма, в котором склонность к точным определениям сочеталась с общим казарменным духом… эпохи» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 203–204).

 

[21] Филарет (Дроздов), митр. Письма к архимандриту Антонию (Медведеву). М., 1878. Т. 2. С. 132.

 

[22] Письма Игнатия (Брянчанинова), епископа Кавказского, к игумену Антонию (Бочкову). М., 1872. С. 36.

Не менее мрачную характеристику этому периоду дает и архиепископ Филарет (Гумилевский) в «Письмах к A. B. Горскому»: «Церковь страдала и в прежние времена, страдает и теперь… Выискивают грехи наши, чтоб ради них забирать дела правления в свои руки и Церковь сделать ареною честолюбивых подвигов… Вам известны мои прежние мысли и чувствования; известно, как иногда терзалась душа нерассудительными мыслями о бездействии генералов (синодальных архиереев); теперь вижу, что надо молить Господа, дабы дал им твердость и решимость выдерживать осаду. Силы истощены, средства отобраны; осталось одно — упование на Господа Иисуса» (С. 39, 44, 55).

 

[23] Эта реформа и ее деятели достаточно освещены в исторической литературе.

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия; Чистовин И. А. Руководящие деятели духовного просвещения… (гл. 5) и др. Беспощадная характеристика этой реформы и ее деятелей — архимандрита Афанасия (Дроздова) и др. — имеется в письмах архиеп. Филарета (Гумилевского) к A. B. Горскому, более снисходительная — в записках архиеп. Никанора (Бровковича) (Никанор (Бровкович), архиеп. Минувшая жизнь. Одесса, 1913). См. также: Никодим (Казанцев), архим. О Филарете, митрополите Московском, — моя память // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1877. Кн. 2. С. 33—42; Титов Ф. Митрополит Макарий (Булгаков), Московский и Коломенский. Киев, 1895. Т. 1; Листовский И. С. Филарет, архиепископ Черниговский. Чернигов, 1895.

 

[24] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 218.

 

[25] Филарет (Гумилевский), архиеп. Письма к А. В. Горскому. С. 75.

 

[26] См.: Титов Ф. Митрополит Макарий (Булгаков), Московский и Коломениский. Киев, 1845. Ч. 1. С. 145.

 

[27] Там же. С. 145, 165 и др.

 

[28] Там же. С. 169.

 

[29] Там же. С. 269.

 

[30] «Митрополит Филарет нашел в рассмотренных конспектах много недостатков и выразил желание, чтобы эти конспекты были вновь пересмотрены и «усовершены»» (Там же. С. 210).

 

[31] Отзыв напечатан в «Журнале Министерства народного просвещения» (1854, ноябрь) и почти полностью приведен в книге Ф. Титова (Митрополит Макарий… С. 399–402).

 

[32] См.: Никанор (Бровкович), архиеп. Поучения. Одесса, 1890. Т. 2. С. 399–403.

Многие из выражений архиепископа Никанора объясняются характером «Похвального слова», и их следует корректировать позднейшими замечаниями автора. См.: Он же. Минувшая жизнь. Одесса, 1913. Т. 1; Он же. Отрывок из автобиографии, и др.

 

[33] Титов Ф. Митрополит Макарий… С. 398.

 

[34] Там же. С. 402.

 

[35] Там же. С. 403.

 

[36] Там же. С. 399 и след.

 

[37] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 221. Студент Санкт–Петербургской духовной академии выпуска 1916 года Аркадий Лукин представил курсовую работу «Догматика митрополита Макария» (см.: Отчет о состоянии Петроградской духовной академии за 1915 г. С. 52). Ни сама работа, ни рецензии на нее не сохранились, но, по отзыву брата автора, читавшего работу (протоиерея ленинградского кафедрального собора отца Е. Лукина), в ней приводились доказательства заимствования митрополитом Макарием из нескольких иностранных богословских систем: отдельные главы являются дословными переводами из инославных догматик, не говоря уже о заимствовании «аппарата».

 

[38] Титов Ф. Митрополит Макарий… С. 237. «Католической» назвал догматику митрополита Макария прот. А. В. Горский. Со справедливостью «такой, хотя и очень резкой, характеристики» должен был согласиться проф. А. Катанский (Воспоминания старого профессора. СПб., 1914. С. 213) (см. ниже).

 

[39] Завитневич В. А. С. Хомяков. Киев, 1902. Т. 1. Кн. 2. С. 973.

 

[40] Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч.: В 7 т. СПб., 1886. Т. 7. С. 380.

 

[41] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 223.

 

[42] «Изданием пятитомной догматики, можно сказать, закончилась ученая богословская деятельность преосвященного Макария. Последующая учено–литературная деятельность его имела почти исключительно своим предметом область истории Русской Церкви и русского раскола» (Титов Ф. Митрополит Макарий… С. 417).

 

[43] Там же. С. 418.

 

[44] Переписка митрополита Макария (Булгакова) // Тр. Киевской духовной акад. 1907. № 1. С. 489.

 

[45] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 223.

 

[46] Введенский А. И. К вопросу о методологической реформе православной догматики // Богословский вестник. 1904. № 6. С. 181.

 

[47] Филарет (Дроздов), митр. Собрание мнений и отзывов. СПб., 1887. Т. 5. С. 351.

 

[48] «Да будет позволено предложить еще, чтобы при составлении доводов на какую& #8209; либо истину или разрешения вопроса усилено было и значительное внимание на то, имеет ли известная мысль строгое догматическое значение, или происхождением своим обязана свободному благочестивому созерцанию, или есть только нравственное применение догмата, и чтобы соответственно сему каждая мысль принята была в свойственной ей мере силы и выражена была с точностью, ей свойственной, дабы неопределенное выражение одной истины не бросало тень на другую» (Там же. С. 358).

 

[49] Там же. Т. 3. С. 137–138, 160.

 

[50] Bukowski A. Die Genugtuung fiir die Sunde nach der Auflfassung der Russischen Orthodoxie. Paderborn, 1911. § 206–207.

 

[51] Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие: В 2 ч. Изд. 1–е. Чернигов, 1864; Изд. 3–е. СПб., 1882. Цитаты, без особых указаний, заимствуются из 3–го издания.

 

[52] Klee. Katholiscke Dogmatik. 1835. Brenner. System der katholischen speculativen Theologie. 1837–1838. См.: Листовский И. Филарет, архиепископ Черниговский. Чернигов, 1895. С. 33; Филарет (Гумилевский), архиеп. Письма к А. В. Горскому. С.378 и др.

 

[53] В разделе «Иисус Христос — Первосвященник — Примиритель» на двадцати страницах (Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. 4. 2. С. 76—96) упоминаются: схоласты Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервосский, Дуне Скот, Фома Аквинат и др.; различные богословы — католики, протестанты, социниане и др., свыше 25 имен; рационалисты — Кант, Штраус, Фейербах, Гегель и т. д.

 

[54] См.: Светлов П., прот. Крест Христов. Киев, 1907. С. 100—101; Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904. С. 209–210.

 

[55] Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. С. 93.

 

[56] Там же.

 

[57] Там же.

 

[58] Например, «согласно с теоретическими началами разума»: «Нарушением закона нарушены права Законодателя Бога, и за нарушение этих прав должно быть принесено вознаграждение» (Там же. С. 94); «согласно с практическими началами разума»: «Для разума понятно, что если есть мир духов нравственных, то, не нарушая порядка в этом мире, не производя расстройства в нем, нельзя простить человека грешника по одной доброте, без удовлетворения правды… Безнаказанность греха столько же возмутительна для духов добрых, сколько неполезна для злых» (Там же. С. 45).

 

[59] Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. С. 76.

 

[60] Там же. С. 77.

 

[61] Там же. С. 79.

 

[62] Там же. С. 81.

 

[63] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 136.

 

[64] Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. С. 90.

 

[65] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. С. 149—150.

 

[66] Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. С. 90.

 

[67] Проф. А. Катанский приводит следующее замечание А. В. Горского: ««Знаете ли, — говорит А. В., — есть книжная новинка: вышло в свет «Догматическое богословие» преосвященного Филарета Черниговского». — «Как вы его находите? » — решился я спросить отца ректора. «Да что сказать вам? Была у нас догматика католическая (преосвященного Макария Булгакова), теперь явилась протестантская, а православной все& #8209; таки нет»» (Катанский А. Воспоминания старого профессора. Вып. 1. СПб., 1914. С. 213).

 

[68] Филарет (Гумилевский), архиеп. Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа. Изд. 3–е. СПб., 1884. «По свидетельству известного Петербургу иеромонаха Сергиевской пустыни Пимена, Филарет писал эти беседы под влиянием вдохновений, вызывавшихся молитвою. Отец Пимен, служивший при нем в Харькове, читал ему обыкновенно вечернее правило. Филарет молился, потом начинал ходить по комнате и садился затем писать эти трогательные и возвышенные беседы» (Листовский И. Филарет, архиепископ Черниговский. С. 258). «Вы знаете, как опасно, как страшно касаться дерзкою мыслью тайны искупления», — писал архиепископ Филарет (Письма к Шереметьевой. СПб., 1900. С. 18). «И душа, ищущая Бога, будет искать и находить откровение Христовой тайны в своем сердце, как и в Священном Писании» {Филарет (Гумилевский), архиеп. Беседы… С. 417—418).

 

[69] Там же. С. 58, 418.

 

[70] Но следует заметить, что система епископа Сильвестра в целом еще не получила всесторонней оценки. Ее достоинства оказались как бы самоочевидными. Наиболее интересны отзывы о ней в очень содержательной статье проф. М. Скабаллановича «Преосвященный Сильвестр как догматист» (Труды Киевской духовной академии. 1909); в статьях проф. А. И. Введенского «Сравнительная оценка догматических систем высокопреосвященного Макария и архимандрита Сильвестра» (Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1886 — очень ранняя работа) и «К вопросу о методологической реформе православной догматики» (Богословский вестник. 1904); краткие отзывы в статье П. Пономарева; в журнальных рецензиях на отдельные тома; в книгах прот. Светлова; свящ. Орфанитского; Г. Флоровского «Пути русского богословия» и др.

 

[71] См.: Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 29–37.

 

[72] У митрополита Макария нет такой последовательности в цитации святых отцов.

 

[73] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 7, 12, 13.

 

[74] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Изд. 3–е. Т. 1. С. 11, 19, 22, 30.

 

[75] Изложение отдельных истолкований и неодинакового понимания догматических истин в исторической последовательности устанавливает время их появления. Это и делает невозможным признание «строго догматического значения», как выражающего всегдашнее учение Церкви, за мнением или термином, появившимся в значительно [более] поздний период, например, за термином «удовлетворение» (satisfactio), появившимся в XI веке для выражения сущности искупления.

 

[76] Для выражения понимания искупления еп. Сильвестр приводит обычно (см. ниже) другой отрывок из § 96 «О первосвященническом служении Христовом», что, по–видимому, может оправдываться его положением (прежде изложения отдельных мнений), но там нет такой четкой формулы.

 

[77] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Изд. 2–е. Т. 4. С. 173.

 

[78] «Изложение догмата об искупительной жертве Христовой у них [еп. Сильвестра и архиеп. Филарета] настолько обще, что при подробном раскрытии столь же легко истолковать его в смысле «западно–юридического» понимания догмата, сколько и в смысле точного святоотеческого разумения его» (Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве… С. 309). Это же место имеет в виду и прот. П. Светлов в следующих замечаниях: «Новейшая сравнительно система епископа Сильвестра, по–видимому, занимает особое место в богословии, поскольку ею не усвоена Ансельмова теория. Взамен ее положительное изъяснение сущности искупления дается краткое и неполное… Вообще особенность трактата об искуплении в рассматриваемой системе состоит в неопределенности и неясности ее отношений к общераспространенному схоластическому представлению, столь ясно выступающему у других богословов–догматистов, и на этот раз в такого рода неясности следует видеть знак осторожной мудрости нашего богослова, испугавшегося, может быть, шествовать по избитому схоластическому пути в изложении столь высокой и важной истины христианства, как искупление» (Светлов П., прот. Крест Христов. Изд. 2–е. С. 101, 103).

 

[79] К этому следует прибавить, что если не в самом изложении, то в отдельных замечаниях элементы «юридической» теории у автора имеются. Например, признание теории Ансельма Кентерберийского, «при крайней своей схоластичности» не заключающей «ничего несогласного с мыслью древней Вселенской Церкви» (Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Изд. 2–е. Т. 2. С. 175), но в то же время «она мало того что односторонняя, но совершенно неосновательна, произвольна и ложна» (Там же. Изд. 3–е. Т. 3. С. 436).

 

[80] Скабалланович М., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист // Памяти преосвященного Сильвестра. Киев, 1909. С. 58–59. (Тр. Киевской духовной акад.).

 

[81] В словах, признаваемых проф. Скабаллановичем, прот. Светловым и свящ. Орфанитским сущностью искупления в системе еп. Сильвестра, при цитировании первым, имеется пропуск; следует читать: «первосвященническое, или умилостивительное, служение» и т. д. (см.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. 4. С. 122).

Пропуск этот не случаен, даже со стороны разделяющего «юридическое» воззрение проф. Скабаллановича, настолько этот термин не характерен для еп. Сильвестра и настолько отличается по своему смыслу от понимания митрополита Макария.

 

[82] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 10—11 (цитата приведена ранее).

 

[83] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Изд. 3–е. Т. 3. С. 395, 459.

 

[84] В последнем издании «Слова и речи» (в 5 т. М., 1873—1885) собрано более 500 проповедей, охватывающих свыше шестидесяти лет проповеднического служения великого святителя. По этому изданию приводятся все цитаты, с указанием тома и страницы. Имеется неудачная попытка приведения в систему богословских воззрений митрополита Филарета (см.: Городков Л. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887). Две причины предопределили ее неудачу: система, которая скорее принадлежит систематизатору, чем митр. Филарету (см.: Там же. С. 11), избранная для распределения кратких, вырванных из контекста отрывков вместе с допущением для соединения их произвольных домыслов составителя, и отсутствие необходимой подготовительной работы. Не всем своим сочинениям сам митр. Филарет придавал одинаковое значение: одни сочинения им были исключены из прижизненных изданий, другие исправлялись, некоторые он вовсе воспрещал печатать. Бесспорно, что каждое творение великого святителя заслуживает внимательного изучения, но не каждая мысль, по его же выражению, может быть принята «в равной силе». Составитель не учел этого обстоятельства и потому не избежал искажения мысли великого богослова и прямых противоречий.

 

[85] См. в кн. А. Городкова соответствующие разделы; Никон (Рождественский), архиеп. Митрополит Филарет о тайне искупления // Прибавления к «Церковным ведомостям». 1916; Дмитриевский И., свящ. Тайна искупления: К вопросу о католической окраске этой тайны в наших учебниках // Вера и разум. 1916. № 4; Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве… С. 207, и др.

 

[86] «Даже кристаллически прозрачный ум Филарета Московского не мог вполне освободиться от этого (латинского) влияния и отразил его как в отдельных рубриках катехизиса, так и в общей окраске тайны спасения» {Дмитриевский Исвящ. Тайна искупления. С. 453). См. также: Скабалланович А/., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист. С. 58–59; Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата… С. 207; Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 2. СПб., 1907. С. 63, и др.

 

[87] «За ними (словами митр. Филарета в Великий Пяток) скрывается как будто целое воззрение на искупление, замечательное редкою у нас независимостью от католических образцов в схоластическом богословии» (Светлов П., прот. Крест Христов. С. 13). «Что касается митрополита Филарета, то наряду с господствующим «юридическим» освещением тайны искупления есть у него и прозрение в нее, как в тайну любви» {Дмитриевский И., свящ. О тайне искупления // Вера и разум. 1916. № 11. С. 1305). Много противоречий в кн. Городкова и Орфанитского, особенно много в статье архиеп. Никона (Рождественского).

 

[88] См.: ЗавитневичВ. А. С. Хомяков. Т. 1. Кн. 2. С. 971.

 

[89] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 1. С. 89–98.

 

[90] Ср.: «Боглюбы есть (1 Ин 4, 8) в существе Своем и милосерд в Своих действиях относительно к человеку: сколько ни многоразличны сии действия, они имеют единое начало — благость и единый конец — благо» (Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 1. С. 294).

 

[91] Ср.: «Он милует и тогда, когда поражает, и готов ежеминутно даровать облегчение по способностям приемлющего, сообразно с истинным благом его» (Там же. Т. 3. С. 240); «Бог и в наказаниях Своих благодеющий» (Там же. Т. 4. С. 625); «Он любит, милосердствует, очищает, врачует, приготовляет к блаженству; а мы смотрим и говорим: как тяжко Он посещает» (Там же. Т. 3. С. 263).

 

[92] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 1. С. 90, 92, 97. Как отличается заключенное здесь понимание любви Божией и всех свойств и действий Божиих как ее «облачений» и выражений от понятий «вражды Божией», нужды в «умилостивлении для примирения с Богом», от стремления видеть в спасении человека, кроме беспредельной любви Божией, что& #8209; то другое, что можно назвать правдою, «гневом Божиим» (проф. Скабалланович), отутверждений о необходимости «примирить в деле искупления вечную правду с вечной благостью» (митр. Макарий) и т. д.

 

[93] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 5. С. 537.

 

[94] Там же. Т. 3. С. 238.

 

[95] Там же. Т. 4. С. 239.

 

[96] Там же. Т. 1. С. 10. См. также: Т. 3. С. 397. Здесь смерть представляется естественным следствием греха. Если же митр. Филарет упоминает о наказании за грех, то с оговорками, подтверждающими указанное основное положение: «Сколько по естественному последствию, столько же и по праведному наказанию сего преступления он (человек) естественно находится под игом чувственности» (Там же. Т. 3. С. 106). «Смерть и погибель приходят на человека и как естественное следствие удаления от Бога, и вместе как действие правосудия над грехом» (Там же. Т. 3. С. 342). Человек «столь низринут правосудием Божиим, сколько низринул сам себя» (Там же. Т. 4. С. 559). Поэтому когда митр. Филарет говорит о «жертве правосудия», то называет ее «очистительной» (Там же. Т. 5. С. 488), так как само правосудие «очистительное» (Там же. Т. 1. С. 38). «По взгляду святителя, — говорит в недавней статье проф. прот. А. Ветелев, — природа греха сама по себе содержит наказание как естественное следствие греха», — и устанавливает единство в понимании спасения у митр. Филарета и патриарха Сергия (ЖМП. 1951. № 12. С. 56). Замечание чрезвычайно важное и заслуживающее дальнейшего исследования.

 

[97] Филарет (Дроздов), митр. Запись на книге Бытия. 1867. С. 74.

 

[98] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 3. С. 261.

 

[99] Там же. Т. 1. С. 234.

 

[100] Там же. Т. 4. С. 540.

 

[101] Там же. Т. 2. С. 18.

 

[102] Там же. Т. 4. С. 232.

 

[103] Там же. С. 239.

 

[104] Там же. Т. 2. С. 313. Ср.: Там же. Т. 2. С. 296–297; Т. 3. С. 342–343; Т. 4. С. 178, 496, 543; Т. 5. С. 402, 538. Каждое из этих замечательных изложений могло бы служить формулой, выражающей церковное учение. Более краткие или более пространные, все они выражают одну основную истину: «величайшее из благодеяний Божиих человеческому роду — избавление от области греха чрез нисхождение в оную Единородного Сына Божия» (Там же. Т. 4. С. 338339).

 

[105] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 3. С. 342–343.

 

[106] Там же. Т. 2. С. 17–18. Ср.: Т. 2. С. 40; Т. 4. С. 14, 542.

 

[107] По разумению митрополита Филарета, человеческий род является единым по естеству. Все человечество было единым в Адаме и может «посредством веры» соединиться во Христе — Новом Адаме. «Как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе» (Катехизис). Этим единством естества в катехизисе объясняется спасительное действие смерти Христовой на всех людей.

 

[108] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 5. С. 202.

 

[109] Там же. Т. 3. С. 19.

 

[110] Там же. Т. 4. С. 343. «Чашею Своего вольного, неповинного богочеловеческого страдания Он исчерпал и упразднил чашу вечных мучений осужденного за грех человечества. Своею смертию Он проник в замкнутую область всеобщей смерти человеческой, чтобы светом Божества рассеять мрак ее, чтобы силою Божества расторгнуть узы ее» (Там же. Т. 5. С. 21). См. также: Там же. Т. 2. С. 296–297; Т. 3. С. 94, 261; Т. 5. С. 387. В различных образах показывает святитель действие смерти Христовой: она есть «брань против зла» (Там же. Т. 5. С. 578); ею Он «уязвляет нашу смерть» (Там же. Т. 5. С. 539). Она «вселенская Божественная литургия» (Там же. Т. 4. С. 279), «ради очищения грехов наших» (Там же. Т. 5. С. 153) и т. д. Но он нигде не называет ее умилостивлением, для «примирения Бога с человеком». Поэтому и Христос «Помилователь, Исцелитель, Спаситель» (Там же. Т. 4. С. 240), «Победитель смерти и Восстановитель человечества» (Там же. Т. 3. С. 144), а не «страдательное орудие умилостивления» (архиеп. Серафим (Соболев)).

 

[111] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 2. С. 189.

 

[112] Там же. Т. 5. С. 209.

 

[113] Там же. Т. 4. С. 565.

 

[114] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 3. С. 22.

 

[115] Там же. Т. 1. С. 98. Приведенные извлечения не раскрывают, конечно, всего богатства разумения митрополитом Филаретом истины искупления. Отдельных сторон его автор позволит себе коснуться в дальнейшем, но полное изложение его должно быть предметом специального исследования.

 

[116] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 176.

 

[117] Катанский А., проф. Воспоминания старого профессора. СПб., 1918. С. 5. Такое мнение не было исключением. «В наше время… положительное догматическое учение, по–видимому, разработано до возможной полноты, и подробности и труды в этом направлении, по невозможности сказать что& #8209; либо новое, представляются малоинтересными», — писал в 1880 году профессор Московской духовной академии В. Кудрявцев в отзыве о диссертации А. Беляева (цит. по ст. в «Богословской энциклопедии», т. 2, колонка, 1274).

 

[118] Говоря о недостатках в преподавании епископа Сергия (Ляпидевского), проф. Горский–Платонов Павел Иванович замечает: «Быть хорошим профессором догматического богословия невозможно было ему и по другим, не менее уважительным, причинам. Прослужившему тринадцать лет на другой кафедре, в возрасте за 40 лет ему приходилось приниматься за труд по кафедре новой, приниматься при обстоятельствах, весьма неблагоприятствующих для изучения новой науки. У ректора академии столько неизбежных забот и административных дел, что ему, при добросовестном исполнении ректорских обязанностей, совсем нет времени для изучения новых наук» (Горский–Платонов П. И., проф. Голос старого профессора. М., 1900. С. 17).

 

[119] «Догматическое богословие в существе своем есть тот же распространенный катехизис; оно не может и не должно быть в строгом смысле научно–философскою системою» (Катанский А. Конспект лекций по догматическому богословию. СПб., 1884. С. 5. См.: Он же. Воспоминания… С. 5). Таково же было мнение проф. Чистовича и др.

 

[120] В Киевской духовной академии — еп. Сильвестр (Малеванский) (1863–1898); в Казанской духовной академии — Е. Будрин (1870–1904); в СанктПетербургской духовной академии — А. Катанский (1870—1896); в Московской духовной академии — А. Беляев (после смерти Горского, 1876–1910).

 

[121] Воззрения проф. Е. Будрина будут отмечены в дальнейшем по поводу его отзыва о книге проф. В. Несмелова. Профессор же А. Катанский принял на себя неблагодарную задачу доказать, что «основная идея первосвященнического служения Иисуса Христа есть идея примирения Бога и человека. Примириться нужно было не только человеку с Богом, но и Богу с человеком». Вступив при этом в противоречие с понятием о неизменяемости Божества, автор пытался избежать этого противоречия при помощи следующего рассуждения: «Относясь во глубине Своего Существа к Своему творению и после падения так же, как и до падения, так же любя его, Бог, однако ж, в действительности (? ) относился к нему преимущественно со стороны одних свойств, будучи задерживаем, так сказать, в проявлении других. Он относился к роду человеческому преимущественно Своею святостию и правосудием, любовь же сосредотачивалась во глубине Божественного Существа; при всем единстве свойств Божиих являлось, таким образом, разделение, неравномерность в их обнаружении; отношения Бога к миру в целом представляли характер, если можно так выразиться, неполноты, ненормальности» (см. литографированный «Конспект лекций по догматическому богословию, читанных ординарным профессором Санкт–Петербургской духовной академии A. Л. Катанским»). «Особенности» этого рассуждения нельзя даже объяснить неточностью записей, так как литографированный текст по листам подписан автором.

 

[122] Беляев А. Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. Изд. 1–е. М., 1880; Изд. 2–е. М., 1884 (цитаты приводятся по 2–му изд.).

 

[123] «Читатель легко может впасть в иллюзию, будто он читает не параграф из «Православно–догматического богословия» митрополита Макария, а статью из свода законов», — замечает свящ. И. Орфанитский (Цит. соч. С. 209).

 

[124] Часть отзыва (В. Кудрявцева) напечатана в «Богословской энциклопедии» (Т. 2. Колонка. 1275). Но здесь необходимо сделать поправку: «живость» языка автора переходит в какое& #8209; то сентиментальное собеседование с читателем, в котором отсутствие точных формулировок, противоречия и недоговоренности заменяются обилием повторений, оговорок, восклицательных и вопросительных знаков и т. д. Как известный стилистический прием автора можно отметить нагромождение вопросов, оставляемых без ответа (подряд 5, 6 и даже 7 раз — см.: Беляев Л. Любовь Божественная. 1884. С. 230, 237— 238, 283 и др.).

 

[125] Богословская энциклопедия. Т. 2. Колонка. 1275.

 

[126] Эта ошибка не у одного Беляева, ее можно найти и у митр. Макария, и в других системах. В разных трактатах одной системы («о Боге» и «об искуплении») заключается неодинаковое понятие о Боге.

 

[127] Любовь, по автору, «есть, по–видимому, главнейшее и всеобъемлющее свойство Божие» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 42), «особенно важное по сравнению с другими» (Там же. С. 61), «заключает в себе Существо Божие» (Там же. С. 62), «реальное начало или движущая сила действий Божиих» (Там же. С. 18) и т. д. Но в разделе об искуплении любовь уже ограничена правдой: «Она может благодетельствовать только тем, кто не отвергает ее помощи» (Там же. С. 229), Бог «не может исполнить Своего желания спасти грешника, когда правда требует, чтобы грешник был наказан», «Бог должен наказать грешника» (Там же. С. 237). После греха «Бог стал проявлять относительно человека вместо любви гнев и наказывающую правду» (Там же. С. 239). «Милость не может быть оказана недостойным ее. Это требование правды Божией и естественного порядка (? ) вещей» (Там же. С. 240). «Человек для [спасения] должен, во–первых, перестать грешить, во–вторых, воздать Богу за оскорбление, смягчить чем& #8209; нибудь Его гнев, удовлетворить Его правду, чем& #8209; нибудь умилостивить Его» (Там же. С. 242) и т. д. Замечание Д. Добросмыслова (Рецензия о «Курсе апологического богословия» прот. Светлова // Вера и Церковь. 1902. № 1. С. 153) о якобы недостаточном освещении в книге Беляева «начала правды» нужно считать простым недоразумением.

 

[128] Беляев Л. Любовь Божественная. С. 238.

 

[129] Автор задает вопрос: каким образом Бог мог спасти человека? И приходит к заключению: «Все свойства Божии по отношению к грешникам являются только орудиями правды и гнева Божия — орудиями не спасения их, а погибели» (Там же. С. 244).

«Главная цель правды — наказывать зло, восстановлять нарушенные права справедливости» (Там же. С. 246). «В силу Своего правосудия [Бог] должен гневаться на человека и наказывать его, а не миловать или спасать», «Бог не мог спасти грешника одним Своим всемогущим словом (свойство всемогущества), потому что неразумно и несправедливо спасти нарушителей правды, не принесших удовлетворения». Святость «побуждала Бога отвращаться от грешников, гнушаться ими». Премудрость «отмеривала меру гнева Божия грешникам» и т. д., все свойства Божии, в том числе вездеприсутствие и всеведение (Там же. С. 242–243).

Остается любовь: «одна любовь могла не только спасти людей, но при этом не нарушить и справедливости, а, напротив, во всей полноте совершить требуемое ею» (Там же. С. 254).

 

[130] «Прежде всего в отеческих писаниях мы нашли только беглые замечания, относящиеся притом не к существу нашей темы, а к частностям (Августин составляет исключение). Таким образом, отеческая литература, по скудости и незначительности доставленного ею для нашей книги материала, не может быть названа источником ее» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 32–33).

 

[131] См.: Светлов П. Я., свящ. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента Московской духовной академии Александра Беляева. Киев, 1894. Обиженный на своего учителя, недостаточно оценившего диссертацию ученика, П. Светлов дал подробный и уничтожающий отзыв о книге Беляева. Несмотря на всю резкость, с основными его положениями следует согласиться.

 

[132] Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 436.

 

[133] Генетическое введение в православное богословие: Лекции по записям студентов покойного проф. богословия в Санкт–Петербургском университете прот. Ф. С. Сидонского. СПб., 1877.

 

[134] См.: Там же. С. 115—117. Здесь имеется ряд интересных замечаний: о неудовлетворительности «формально–юридического» взгляда на искупление, имевшего место и «в некоторых наших старинных догматиках»; «искупление не следует отделять от понятия о восстановлении» и, наконец: «В деле искупления имеет главное значение действительное, реальное восстановление духовной жизни человека».

 

[135] См.: Хомяков А. С. С обр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 118–119, 215–218. Эти краткие замечания были не раз систематизированы (см.: Завитневин В. А. С. Хомяков. Т. 2. С. 114—148; Смирнов Е., свящ. Славянофилы и их учение в отношении к богословской науке // Странник. 1877. Т. 1. С. 386–387), но, к сожалению, исследователи, по выражению В. Завитневича, «ставили себе задачею опыт восполнения недостающих частей его системы» и много прибавили того, что искажает основную мысль автора (в том числе и сам Завитневич).

 

[136] Выражение проф. Санкт–Петербургской духовной академии H. Барсова.

 

[137] Никольский П.   Письма о русском богословии. С. 86.

 

[138] Там же. С. 18 и др.; Флоровский Г., прот.   Пути русского богословия. С. 274–284; Завитневич В. А. С  . Хомяков. Т. 1. Кн. 1. С. 36–41.

 

[139] Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева // Вопросы религии. 1906. N° 1. С. 224.

 

[140] Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 1. С. 325, 414. Автор, будучи в известной степени учеником Соловьева, сумел критически отнестись к его системе. Эпиграфом своего исследования он выбрал следующие слова ап. Павла: ты еже сееши, не оживет, аще не умрет (1 Кор 15, 36), относя их к учению Соловьева и видя ценное не в нем самом, а в том развитии религиозной мысли в России, началом которого явились религиозно–философские сочинения Соловьева. Новыми отдельные идеи Соловьева можно считать только потому, что они ранее не высказывались в русской религиозной философии, а не потому, что они вообще не были известны христианскому богословию.

 

[141] Идея единства человечества выражалась Соловьевым неодинаково, в том числе и в понятиях «София», «мировая душа», неприемлемых для православного сознания, и, может быть, вообще не нашла у него правильного выражения. Например: «Под первым Адамом натуральным разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая Личность, заключающая в себе все природное человечество» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Соч. Т. 3. С. 151). См. об этом в исследовании Е. Трубецкого (Цит. соч. Т. 1. Di. 9—11; Т. 2. Гл. 23); в цит. статье Волжского и др.

 

[142] Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 408. Ср.: «Эта [«юридическая»] теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским… не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и Его отношениях к миру и человеку, какие равно противны философскому разумению и истинно христианскому чувству. Поистине дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, — оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формальноюридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из& #8209; под власти злой силы, для откровения в нем наделе Царства Божия» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 151–152).

 

[143] Там же. С. 135. См. об этом в указ. статье Волжского (особенно с. 236–240), у Трубецкого (Цит. соч. Т. 1, указ. главы) и др.

 

[144] Главное значение Соловьев видит в преодолении искушений, оставляя за смертью значение лишь довершения этого подвига, нужное для чувственной природы: «Духовный подвиг — преодоление внутреннего искушения — должен быть довершен подвигом плоти, то есть чувственной души, претерпением страданий и смерти… Злое начало, внутренне побежденное самоотвержением воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняет свою власть над его периферией — над чувственной природой, а эта последняя могла быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания — страдание и смерть» и т. д. (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 158). Может быть, полезно было бы здесь сравнение со взглядами митрополита Антония (Храповицкого) и проф. Тареева.

 

[145] Такое признание отнюдь не предопределяет какой& #8209; либо оценки всей системы религиозно–философских воззрений Соловьева. Эта оценка может быть верно определена ранее приведенным эпиграфом к исследованию Е. Трубецкого. Вл. Соловьев искал синтеза в создании христианской философии, но «в том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 315). «Он хотел рационализировать иррациональное» (Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева. С. 245–246). Наиболее серьезно и критически рассмотрена система Соловьева в исследовании Трубецкого. В трудах Соловьева, как и в его личности, было много двойственного. Двойственным было и его влияние. Указывая на ценное значение отдельных развитых им идей и положений, нельзя не упомянуть и о развитии отрицательной части его воззрений, например, у отца С. Булгакова.

 

[146] Наконец, может быть, не лишним было бы назвать еще одно имя писателя, пытавшегося богословствовать несмотря на свою полную неподготовленность для этого и неосведомленность, — Л. H. Толстого. Значение имеет не достоинство его «Критики догматического богословия» и заключенного в нем «юридического» учения об искуплении, критики, заимствованной от Штрауса, исходящей от «мужицкого (кулацкого) здравого смысла», но то влияние, которое оказывала эта книга на известные круги русского общества. «Л. Толстой, — справедливо замечает П. Никольский, — избрал книгу митрополита Макария как образец православного учения; в этом была его крупная ошибка, но для осмеяния Церкви этот прием оказался подходящим» (Никольский П. Письма о русском богословии. С. 63).

Прот. П. Светлов старался отнестись к Толстому более снисходительно, но значение толстовской критики догматики митрополита Макария определяется им почти так же: «Л. Толстой имел несчастье знакомиться с догматическим учением Церкви вообще и об искуплении в частности по руководству Макария» (Светлов П., прот. Идея Царства Божия. 1905. С. 264).

 

[147] Условием разрешения печатать в России богословские сочинения А. Хомякова была особая оговорка, помещаемая в начале книги, о том, что особенности высказываний Хомякова объясняются неполучением им богословского образования.

 

[148] Прот. Павел Яковлевич Светлов (1861–1945), доктор богословия, профессор Киевского университета, автор многочисленных книг и брошюр по вопросам апологетики. При изложении взглядов Светлова мы придерживаемся тех его работ, где учение об искуплении изложено наиболее подробно: Светлов П. Я., прот. Крест Христов: Значение Креста в деле Христовом. Изд. 2–е. Киев, 1907; Он же. Курс апологетического богословия. Изд. 4–е. Киев, 1912.

 

[149] Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие // Богословский вестник. 1901. № 12. С. 756. См. также: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 8.

 

[150] Защита состоялась в Московской духовной академии 14 сентября 1893 года. Несмотря на то что эта диссертация представляет собой наиболее раннее из произведений Светлова, посвященных изложению учения об искуплении, к ней необходимо обращаться по следующим основаниям: здесь учение об искуплении изложено наиболее полно, на эту книгу автор постоянно ссылается в более поздних произведениях и, наконец, второе издание ее, «улучшенное», вышло, когда автор уже имел высшую богословскую степень, что сам посчитал нужным отметить.

 

[151] См.: Светлов П. Я., прот.   О ложном Православии и его признаках // Церковный голос. 1906. № 44–45.

 

[152] См.: Светлов П. Я., прот.   Крест Христов. С. IX.

 

[153] Там же. С. I.

 

[154] Там же. С. II.

 

[155] Там же. С. 49–50.

 

[156] Там же. С. 9.

 

[157] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 50–51.

 

[158] Там же. С. 18. Впоследствии автор предлагал следующее определение: «В науке «юридическим» воззрением на искупление называется такое воззрение, в котором все искупление является следствием одного только Божественного правосудия и дело Христово… сводится к формально–юридическому акту удовлетворения Божественного правосудия на началах внешне–формальных» (Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие: Ответ на статью A. T. Виноградова // Богословский вестник. 1901. №11/12. С. 95). Это же определение было повторено автором и в отзыве о книге прот. И. Галахова (Отдых христианина. 1915. № 12. С. 1089). Это определение, помимо его претенциозности («в науке» — какой? ), также не вносит ясности. «Противники «юридической» теории искупления, — замечает Светлову проф. М. Скабалланович, — упрекают его в забвении любви Божией при объяснении тайны искупления. На наш взгляд, такое забвение было психологически невозможно: настолько необходимо в понятии спасения мыслится любовь» (Скабаллановин М., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист. С. 58). Можно еще добавить, что такого объяснения вообще не существует.

 

[159] Можно сравнить это положение автора с его же замечаниями: «Кто желает быть верным учению Церкви о спасении, тот должен совсем оставить юридический взгляд» (Светлов П. Я., прот. Мысли Гладстона об искуплении. С. 43). «Логически немыслимым представляется сочетание понятий любви и юридизма» (Он же. Православное общество и современное богословие. С. 93).

 

[160] «Православное учение может быть установлено путем критики предыдущих односторонних учений — рационалистического и юридического» (Светлов П. Я., прот. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1912. Т. 2. С. 329). «Несомненная истина дается нам уже как средина между крайностями протестантского и католического учения» (Он же. Крест Христов. С. 448–449).

 

[161] Виноградов А. Т. Ч его ждут образованные люди от современного богословия // Русский вестник. 1901. № 5. С. 109.

 

[162] Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 302.

 

[163] Он же.  Речь перед защитой диссертации // Богословский вестник. 1894. N° 1. С. 60.

 

[164] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 52.

 

[165] Там же. С. 53.

 

[166] Недостаток места не позволяет привести полностью рассуждения автора по этому вопросу (см.: Там же. С. 52–55). «Схоластическим» богословием принята только одна «объективная» сторона искупления, и особенностью автора в изложении учения об искуплении является присоединение «субъективной» стороны искупления. Об этом он многократно упоминает во всех своих работах.

 

[167] Там же. С. 53.

 

[168] Там же. С. 54.

 

[169] Там же. С. 267–278.

 

[170] Там же.

 

[171] Там же. С. 268–269.

 

[172] Там же. С. 269–270.

 

[173] Там же. С. 270.

 

[174] Автор и сам видит сходство своих мыслей с философией Гегеля (см.: Там же. Примеч. на с. 271), но старается найти «существенные особенности»; например, в известный афоризм Гегеля — «все разумное действительно, все действительное разумно» — автор вносит следующую «существенную поправку»: «все истинно разумное — действительно, все истинно действительное — разумно». См. также: Трубецкой Е. Мировоззрение Вл. Соловьева. М., 1913. С. 409.

 

[175] Эта мысль развивается также в статье П. Светлова «Вера и разум» (Христианская мысль. 1916).

 

[176] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 275.

 

[177] Там же. С. 110.

 

[178] Там же. С. 217.

 

[179] Там же. С. 276. Неизвестно, чему следует более удивляться в этом суждении: противоречию ли собственным авторским вышеприведенным заключениям и ясным свидетельствам Откровения (см.: Ин 3, 16; Рим 5, 8; Еф 2, 4 и др.) о любви Божией к человеку и до искупления, или глубине проникновения автора в психологию сторон, из которых одна есть «непостижимый, недоведомый и Всемогущий Бог», позволяющей ему заключать о том, что Бог «может» или «не может».

 

[180] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 275.

 

[181] Там же. С. 277.

 

[182] Там же. С. 305.

 

[183] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 445. См. также: Там же. С. 52, 307, 357, 451 и др.; Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 205, 214, 278 и др.

 

[184] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 297.

 

[185] См.: Светлов П. Я., прот. Речь на диссертацию архимандрита Антония // Богословский вестник. 1894. № 1. С. 123.

 

[186] Ср.: «Как во всяком союзе, здесь две стороны: Бог и человек» (Светлов П. Я., прот. Мысли Гладстона об искуплении. С. 10).

 

[187] Автор настолько злоупотребляет понятием «жертвы», что это вызвало замечание митрополита Антония (Храповицкого) на магистерском диспуте, что он «более ясное понятие заменяет менее ясным: искупление — жертвой» (Там же. С. 128).

 

[188] Для усвоения мысли апостола Павла автору следовало бы помнить: Посему Христос, входя в мир, говорит… «вот, иду исполнить волю Твою, Боже»   (Евр 10, 5, 9). Сын Божий послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя   (Флп 2, 8).

 

[189] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 442.

 

[190] Там же. С. 472.

 

[191] Там же. С. 473. Достаточно привести перечисление автором плодов вознесения, чтобы определить действительное отношение его к принципу «юридизма»: «Вознесение Христово стало фактически видимым миру признанием победы Христа и Его прав со стороны Бога Отца… Сам Спаситель юридически не признавал Себя главою человечества до вознесения… Только вознесением на небо одесную Бога Спаситель принял по праву славу Божественного поклонения от всей сотворенной Им разумной твари и освобожденного Им человечества, принял безусловную власть над искупленным и приобретенным Им в Свое наследие царством людей, право судить их, воскрешать, только с этого времени Он по праву сделался ходатаем людей» (Там же. С. 477; Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 336 и др.).

 

[192] Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова «Метафизика жизни и христианское откровение» // Православный собеседник. 1908. Прил. к N° 7/8. С. 108.

 

[193] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 303.

 

[194] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 449.

 

[195] Там же. С. 451.

 

[196] Там же. С. 450. То же повторяет автор и в 1916 году (Светлов П. Я., прот. Необходимость крестоношения… // Отдых христианина. 1916. № 7/8. С. 185) и в других сочинениях.

 

[197] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 459. Ср.: «Отрицание любви, с признанием ее только на словах, служит характеристическою чертою юридизма» {Он же. О ложном Православии и его признаках. С. 1189).

 

[198] Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 294.

 

[199] Он же. Христианское учение в апологетическом изложении. Киев, 1913. Т. 2. С. 262 (см. также: Он же. Курс апологетического богословия. С. 293, 315 и др.). Нет оснований предполагать, чтобы автор сознательно искажал православное учение о воплощении, но все же следует заметить, что Communicatio idiomatum понимается им несколько своеобразно. «В Иисусе Христе, вследствие ипостасного соединения, оба естества действуют и живут совместно, так что все, что, например, делает, чувствует и испытывает человеческое естество, делается, чувствуется и испытывается Божественным естеством» (Там же.  Изд. 3–е. С. 228). См. также замечания об этом Д. А. Добросмыслова (Указ. соч. С. 162).

 

[200] См.: Светлов П. Я., прот. Мысли Гладстона об искуплении. Казань, 1896. С. 17.

 

[201] См.: Он же. Крест Христов. С. 91–99.

 

[202] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 53.

 

[203] Там же. С. 353; Он же. Курс апологетического богословия. С. 337.

 

[204] Он же. Крест Христов. С. 471.

 

[205] Там же. С. 18.

 

[206] Там же. С. 297.

 

[207] «В моем воззрении, верном Евангелию и общим началам святоотеческого учения, искупление является всецело делом Божественной любви, конечно, понимаемой правильно, по–христиански, то есть любви святой, справедливой и разумной — подразумевающей правду как органически связанное с ней свойство или, точнее, как одно из проявлений ее самой» (Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие. С. 95). Ср.: «Доцент Беляев дает место в своем опыте обычной в протестантском богословии теории примирения любви и справедливости в Боге через посредство свойства святости… в основе которой лежит дуализм правды и любви…» {Он же. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента А. Беляева. С. 55).

 

[208] Светлов П. Я., прот.   Отзыв о книге проф. богословия прот. Галахова // Отдых христианина. 1915. № 12. С. 1089. Ср.: «Юридический принцип особенно резко выступает в учении школьном об усвоении искупительных заслуг Христовых… где догматические построения берут материал для себя в человеческих отношениях низшего порядка, до коммерческих включительно (учение о сатисфакции)» {Светлов П. Я., прот.   О ложном Православии и его признаках. № 45. С. 1224).

 

[209] Светлов П. Я., прот. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента А. Беляева. С. 74. Странное впечатление производит эта брошюра: большая часть упреков, которые делаются Беляеву, можно отнести к самому Светлову.

 

[210] Например, Д. Добросмыслова (см.: Указ. соч. С. 8).

 

[211] Проф. Е. П. Аквилонов (см.: Рецензия о «Курсе апологического богословия» прот. Светлова// Церковный вестник. 1900. № 25).

 

[212] См.: Православный собеседник. 1915. № 11/12. С. 381.

 

[213] «Здесь всего больше чувствуется психологическое влияние протестантизма и уход от патристики» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 437). А проф. Клитин называет богословие прот. Светлова «немецкой колонией в русской богословской науке» (см.: Клитин А., прот. Немецкое направление православно–русского богословия. Одесса, 1915. С. 17).

 

[214] Виноградов А. Т. Ч его ждут образованные люди от современного богословия // Русский вестник. 1901. № 5. С. 111.

 

[215] Галахов И., прот. Богословский юридизм // Вера и разум. 1916. Nq 4. С. 432, 434.

 

[216] Bukowski A. Die Genugtuungsidee in der Russisch Orthodoxen Theologie. Wien, 1909 / Пер.: Идея удовлетворения в русском православном богословии // Христианское чтение. 1909, № 6/7. С. 1034. Idem. Die Genugtuungfurdie Siinde nachderAufTassungder Russischen Orthodoxie… Paderborn, 1911.

 

[217] Керенский В., проф. К вопросу о соединении Римско–Католической и Православной Церквей: реферат // Православный собеседник. 1914, N° 5. С. 781, 785.

 

[218] См.: Светлов П. Я., прот. // Прил.: Страница из истории догмата искупления в русском богословии: Крест Христов.

 

[219] Можно еще отметить, что в сочинениях Светлова высказан был ряд очень интересных и верных положений и мыслей, оставшихся неразвитыми. Например, о значении текста молитв и богослужебных песнопений для раскрытия православного учения и т. д.

 

[220] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно–субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих: диссертация, представленная на соискание степени магистра богословия Московской духовной академии в 1895 году. Печаталась в виде отдельных статей в «Богословском вестнике» (1895). С 1895 по 1910 год выдержала четыре издания и три кратких изложения. Все цитаты сделаны по 4–му изд. (СПб., 1910).

 

[221] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Изд. 4–е. СПб., 1910. С. 7.

 

[222] «Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и… дело церковного предания — не учение только передавать, но передавать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь… Значение Бога тогда действительно, когда оно сопровождается соответствующей жизнью» (Там же. С. 6, 3).

 

[223] См.: Там же. С. 51, 52.

 

[224] Следует отметить необоснованность замечания прот. Светлова о заимствовании патриархом Сергием у него критики «юридического» жизнепонимания: «Излишне говорить, что автор здесь дает только пересказ лишь напечатанного в моей книге» (Светлов П. Я., прот. Крест Христов. Прил.: Страница из истории догмата искупления в русском богословии. С. 539). Ссылаясь на Светлова, это же повторил потом католический ученый А. Буковский (см. ниже). Не говоря о различии в направлении мысли обоих авторов и их неодинаковых выводах, ложность этого заявления очевидна из сравнения следующих дат: издание 1–е диссертации Светлова — 1893 год; написание труда патриарха Сергия (как кандидатской диссертации Санкт–Петербургской духовной академии) — 1890 год. По словам митрополита Антония (Храповицкого), бывшего в то время ректором Московской духовной академии, труд патриарха Сергия был напечатан в «Богословском вестнике» без переработки его автором во время пребывания последнего в Афинах (см.: Богословский вестник. 1917. № 8—9. С. 165—166).

 

[225] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 89.

 

[226] Там же. С. 13.

 

[227] Там же. С. 103.

 

[228] Там же. С. 83. Автор допускает, что можно найти «немало оснований для правового представления в самом Священном Писании или Предании» (Там же. С. 57), но это «нужно понимать как неизбежные уступки обычному человеческому настроению» (Там же. С. 86). В этом утверждении сказывается известная крайность взглядов автора, что и дало основание к ряду критических замечаний.

 

[229] См.: Там же. С. 12.

 

[230] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении // Богословский вестник. 1895. № 8. С. 141–142. Чтобы видеть, насколько такая характеристика является справедливой, можно сравнить следующие слова из «Воспоминаний старого профессора» — учителя патриарха Сергия, проф. А. Катанского: «Нужно признаться, что эти чтения (лекции по догматике) на первых порах почти совершенно были лишены самостоятельности и имели конспективный характер, заключая массу отрывочных сведений… Если в чем проявлялась моя самостоятельность, то почти только в переработке даваемого немецкими пособиями материала да в исключении всего того, что отзывалось протестантством или католичеством» (Вып. 2. Пг., 1918. С. 7). О воззрениях на искупление проф. Катанского см. выше, в гл. I (примеч.).

 

[231] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 52.

 

[232] Гурий (Егоров), архиеп. Патриарх Сергий как богослов // Патриарх Сергий и его духовное наследство: Сб. М., 1947. С. 132.

 

[233] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 126–127.

 

[234] См.: Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 1. СПб., 1905. С. 109.

 

[235] Изложение этой основной части труда патриарха Сергия имеется в указанной статье архиеп. Гурия (Егорова).

 

[236] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 103, 135. В творениях отцов «правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой» (Там же. С. 135).

 

[237] См.: Там же. С. 137.

 

[238] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 151–152.

 

[239] Цит. по: Там же. С. 150. «Только не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне — тем, что Бог прогневан, и потому наказывает» (Там же. С. 144).

 

[240] Там же. С. 159.

 

[241] Там же. С. 134.

 

[242] Там же. С. 131.

 

[243] Там же. С. 23.

 

[244] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Изд. 2–е. Казань, 1898. С. 167–168.

 

[245] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Изд. 4–е. СПб., 1910. С. 155.

 

[246] Там же. С. 161.

 

[247] Там же. С. 159. Автор приводит замечательные слова святителя Василия Великого: «Бог, для отпущения наших грехов ниспослав Единородного Сына Своего, со Своей стороны предварительно отпустил грехи всем» (Цит. по: Там же. С. 166; ср.: Творения св. Василия Великого. Т. 5. С. 200–201).

 

[248] Богословский вестник. 1945. № 8. С. 141 — 142.

 

[249] Савин А. Краткая биография Святейшего Патриарха Сергия // Патриарх Сергий и его духовное наследство. С. 51.

 

[250] Богословский вестник. 1895. № 10. С. 106. См.: Отчет о диспуте, отзывы оппонентов // Протоколы собраний Совета Московской духовной академии за 1895 г.; Заозерский Н. Из академической жизни // Богословский вестник. 1895. N° 10. Оппоненты вообще несколько разошлись в оценке диссертации. Митр. Антоний (Храповицкий) заключает о неуместности в диссертации, посвященной тому, чтобы упразднить понятие внешней заслуги в деле спасения, выражения «заслуга Иисуса Христа». Второй оппонент, проф. В. В. Соколов, считает, что автор мало касается объективной стороны искупления, понимая под ней учение об удовлетворении правде Божией. Этот оппонент, по–видимому, не мог представить себе смелости автора, отрицающего это понятие, и закончил свой отзыв замечанием, что мысли автора «могут дать повод к недоумениям».

 

[251] Интересна ссылка на книгу патриарха Сергия в ответе Вл. Соловьева Чичерину «Мнимая критика» (Собр. соч. Т. 7).

 

[252] Они имеются в отзывах оппонентов: о недостаточном освещении объективного значения Таинства крещения (митр. Антоний), об известном субъективизме взглядов автора (проф. Соколов); архиеп. Серафим (Соболев) очень резко отозвался о своего рода максимализме автора, признававшего «себялюбцем» всякого, у кого мотивом к спасению души является не одна чистая любовь к добру и Богу (об отзыве архиеп. Серафима см. ниже), и др.

 

[253] Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 1. Письмо 7. С. 113.

 

[254] Можно было бы сравнить известное суждение Ю. Самарина о колебаниях русских богословов старой школы между католичеством и протестантством с вышеприведенной характеристикой «школьного» богословия в книге патриарха Сергия.

 

[255] Жизненность исследования патриарха Сергия была отмечена еще его оппонентами: «Чувствуешь, что автор решает не теоретическую только задачу, а жизненный вопрос самоопределения» (проф. Соколов; см.: Богословский вестник. 1895. N° 12. С. 96).

 

[256] «Сергий ставил себе задачею богословствовать из опыта… духовной жизни. И в этом значительность его книги. Очень важно и принципиальное возвращение к учению отцов» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 438).

 

[257] Там же. С. 438–439.

 

[258] Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие. С. 86, примеч.

 

[259] Светлов П. Я., прот. Страница из истории догмата искупления в русском богословии // Крест Христов. Прил. С. 538–539.

 

[260] Bukowski A. Die Genugtuung fur die Sunde nach der AufTassung der Russischen Orthodoxie… Paderborn, 1911.

 

[261] «Католическое учение о том, что Христос принес за грехи человеческого рода действительное удовлетворение… признают все русские богословы, за исключением Сергия, за несомненную истину веры» (Ibid. Р. 47).

 

[262] См.: Керенский В., проф. К вопросу о соединении Римско–Католической и Православной Церквей.

 

[263] Из новых богословов в книге, изданной в 1911 году, рассмотрены сочинения Светлова, Орфанитского, Малиновского и статья Лопухина в «Богословской энциклопедии». Труд проф. Несмелова и статьи митр. Антония (Храповицкого) остались Буковскому неизвестными.

 

[264] BukowskiA. Die Genugtuung… § 23.

 

[265] Ibid. § 25, 26.

 

[266] Ibid. §81.

 

[267] «С православной точки зрения, сущность, смысл и последняя цель спасения человека состоит в избавлении его от греха и в даровании ему вечной святой жизни в общении с Богом» и т. д. «Сущность спасения состоит в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которою побеждаем прилоги нападающего на нас диавола и пребываем свободными от своих прежних страстей» (Bukowski A. Die Genugtuung… § 24. Ср.: Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 156, 155).

 

[268] Bukowski A. Die Genugtuung… § 24–25.

 

[269] Ср.: Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу   (1 Ин 3, 16). Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. < …> Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас   (1 Ин 4, 9, 19).

 

[270] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 23.

 

[271] Впоследствии, в Указе по поводу учения прот. С. Булгакова, патриарх Сергий скажет: «Искупительную силу Христовых страданий нужно искать в том, что Он ими изгнал грех из человеческого естества» (см. об этом в гл. VI настоящего исследования).

 

[272] См.: Bukowski A. Die Genugtuung… § 82, 25. Очень неудачно пытался защитить патриарха Сергия от обвинений Буковского проф. В. Керенский, сравнивая его взгляды со взглядами Абеляра, «которого, однако ж, г. Буковский не обвиняет в протестантизме» (Керенский В., проф. К вопросу о соединении Римско–Католической и Православной Церквей. С. 782). Профессор, видимо, позабыл, что воззрения Абеляра были осуждены на Соборе в Сане в 1141 году.

 

[273] Признавая сущность «объективного искупления» в смысле удовлетворения или умилостивления Бога за грех, а не в «восстановлении падшего естества» человека, сторонники «юридической» теории искажают не только правильное понятие о Боге, но и о человеке. Отрицание «объективной» нужды в восстановлении природы падшего человека в той или иной степени приводит к пелагианству (см.: Зарин С., проф. Сущность и краткий разбор теории психологического оправдания человека–грешника во Христе // Голос Церкви. 1915. N° 2). Проф. Зарин находит, что теории «юридического» оправдания представляют как бы ее дополнение и дальнейшее развитие).

 

[274] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. С. 114, 118, 115—116. Рассмотрение аргументации архиеп. Серафима см. в гл. V настоящего исследования. В дополнение к приведенным критическим высказываниям о труде патриарха Сергия нужно отметить следующее: в «Журнале Московской Патриархии» (1949, Nq 10) автором [протоиереем Петром Гнедичем. — Ред.] была опубликована часть настоящей главы под названием: «Изложение догмата искупления в трудах покойного патриарха Сергия». Статья эта вызвала ряд откликов, и в том числе отзывы бывшего миссионера И. Айвазова, оставшиеся сперва неопубликованными. Но впоследствии И. Айвазов, для того чтобы увидеть свои отзывы напечатанными, переделал их в статью, исключив упоминание имени патриарха Сергия, но сохранив отдельные цитаты из его труда. В таком виде статья эта была напечатана в «Журнале Московской Патриархии» (1952, № 1) — «Догмат искупления». Специального разбора в научном исследовании эта статья не заслуживает. Основа ее — невежество, а метод — недобросовестность. Нов ней ее автор полностью повторил те же обвинения, которые

 

[275] Богословский вестник. 1895. № 8. С. 156.

 

[276] См.: Патриарх Сергий и его духовное наследство: Сб. М., 1947. С. 7–8, 164, 167, 177, 264. Выражения принадлежат митрополиту Крутицкому Николаю (Ярушевичу), митрополиту Ленинградскому Григорию (Чукову), митрополиту Киевскому Иоанну (Соколову) и проф. B. H. Лосскому.

 

[277] Гурий (Егоров), архиеп. Патриарх Сергий как богослов // Там же. С. 122, 123.

 

[278] В. И. Несмелов — доктор богословия, профессор философии (по кафедре метафизики) Казанской духовной академии с 1890 по 1918 год. «Метафизика жизни и христианское откровение» составляет 2–й том его основного труда: Несмелов В. И., проф. Наука о человеке. Изд. 2–е. Казань, 1907. Все цитаты приводятся по этому изданию.

 

[279] Несмелов В. И. Н аука о человеке. Изд. 2–е. Казань, 1907. Т. 2: Метафизика жизни и христианское откровение. С. 3.

 

[280] Там же. С. 52. Ограниченное темой и объемом, настоящее исследование не может претендовать на полное изложение содержания рассматриваемой книги и по необходимости ограничивается только изложением воззрения автора на сущность искупления и некоторыми критическими замечаниями. Изложение этих воззрений явилось темой отдельного кандидатского сочинения «Христианское учение об искуплении в понимании проф. В. И. Несмелова» студента Санкт–Петербургской духовной академии выпуска 1917 года Ал. Боголюбова. Работа осталась в рукописи и утрачена.

 

[281] Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 140.

 

[282] Там же. С. 54.

 

[283] Там же. С. 53.

 

[284] Там же. С. 325.

 

[285] Там же.

 

[286] Там же.

 

[287] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 326. «Юридическое» понимание искупления как удовлетворения правде Божией порождает ту невозможность обосновать необходимость личной праведности для спасения человека, то колебание между «спасающей верой» и «добрыми делами», какое имеет место в католичестве и протестантизме. См. об этом в работе патриарха Сергия.

 

[288] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 55.

 

[289] Там же. С. 327.

 

[290] Там же. С. 329.

 

[291] Там же. С. 318.

 

[292] Там же. С. 331.

 

[293] Там же. С. 306.

 

[294] Там же. Т. 2. С. 306.

 

[295] Там же. С. 310.

 

[296] Там же. С. 315.

 

[297] Там же. С. 311.

 

[298] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 320.

 

[299] Там же. С. 332.

 

[300] Там же. С. 333.

 

[301] Там же. С. 336.

 

[302] Там же. С. 338.

 

[303] Там же.

 

[304] Там же. С. 343.

 

[305] Там же. С. 347.

 

[306] Там же. С. 352.

 

[307] Николин И. Философия христианства: рецензия на книгу В. Несмелова// Богословский вестник. 1908. № 7/8. С. 660.

 

[308] Туберовский А. Воскресение Христово. Сергиев Посад, 1916. С. 80.

 

[309] См.: Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианина // Русская мысль. 1909. №9. С. 55, 59.

 

[310] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 336.

 

[311] Там же. С. 306.

 

[312] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 286.

 

[313] Там же. С. 284.

 

[314] Там же. С. 287.

 

[315] Несмелов приводит слова апостола Павла: умерший освободился от греха (Рим 6, 7), но их следует понимать в соответствии с контекстом — что умерший перестает грешить, освобождается от власти греха.

 

[316] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 310.

 

[317] Там же. С. 333. Об этом рассуждении можно было бы заметить, что «церковнохристианское учение» говорит не только о Божеской, но о двух природах Искупителя как Богочеловека, и возможность принятия Им грехов, и тем более Его смерть относит к Его человеческой природе, и едва ли правильно, говоря о смерти Искупителя, упоминать только о Его Божеской природе.

 

[318] Спасение человека Богом автор неоднократно называет «чудом» (см.: Там же. С. 239, 331 и др.).

 

[319] Там же. С. 331.

 

[320] Из опасения исказить мысль автора его пространное рассуждение приводится полностью.

 

[321] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 333—334.

 

[322] «Так тонко рационализируется изнутри движение любви Божественной», — замечает по поводу этого рассуждения прот. Г. Флоровский (Пути русского богословия. С. 447).

 

[323] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 335.

 

[324] Там же. С. 332.

 

[325] Грех есть беззаконие (1 Ин 3, 4), — единственный раз определяет сущность греха Священное Писание.

«Грех сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом» (Православное исповедание. 1900. 4. 3. С. 114. Отв. 16), и нельзя мыслить объективного существования греха ни в чувственном, ни в умном мире. В отрицании возможности оскорбления грехом Бога автор достаточно убедительно показал невозможность проникновения греха за пределы тварного мира — «грех существует в человеке» (Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 257).

 

[326] Бог не сотворил смерти… Он создал все для бытия (Прем 1, 13–14); но завистью диавола вошла в мир смерть (Прем 2, 24). Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим 5, 12). Автор также цитирует эти места Священного Писания, но ограничивает их смысл применением их «только относительно к человеку» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 257), а не ко всему миру.

 

[327] «Естественная смерть человека освобождает мир собственно не от греха, а от грешника, потому что вина во грехе, который не был побежден нравственной силой добра, а прекратился сам собою за смертью человека, естественно, остается на мире, в котором был осуществлен грех» {Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 308).

 

[328] «Они одинаково были бы преступниками, и именно такими же преступниками, какими они сделались, если б и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целью («суеверной») какой& #8209; нибудь другой материальный предмет, если бы, например, ради приобретения высшего знания вздумали бы смачивать свои головы водой из Евфрата или носить на своих головах какие& #8209; нибудь райские ветки» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 356).

 

[329] Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 242, 253.

 

[330] Там же. С. 252.

 

[331] Там же.

 

[332] См.: Там же. С. 287.

 

[333] Греч, слово аяоХйтрсоок;, передаваемое в русском переводе «искупление», а в славянском — «избавление», означает «освобождение посредством выкупа от греха и его следствий» (см.: Мышцын В., проф. Учение святого апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1895. С. 105).

Различение прощения вины в грехе и потребления следствий греха является основой правильного понимания искупления. См. об этом в изложении воззрений патриарха Сергия.

 

[334] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 334.

 

[335] Там же. С. 353.

 

[336] «Автор сводит дело нашего воскрешения к механическому действию всемогущества» (Тареев М., проф. Воскресение Христово и его нравственное значение // Богословский вестник. 1903. № 5. С. 9, примеч.).

 

[337] Несмелов В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 336.

 

[338] Там же. С. 353.

 

[339] Там же. С. 53.

 

[340] Там же. С. 334.

 

[341] Там же. С. 553.

 

[342] Там же. С. 286.

 

[343] Несмелое В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 252.

 

[344] Там же.

 

[345] Там же. С. 353.

 

[346] Там же. С. 252.

 

[347] Там же. С. 242, 253.

 

[348] Там же. С. 231, примеч.

 

[349] Там же. С. 243, примеч.

 

[350] Там же. С. 252–253.

 

[351] См.: Там же. С. 253.

 

[352] Там же. С. 254.

 

[353] «Оригинальность» подобного воззрения была критически отмечена рецензентами автора (проф. Будрин, Николин) и вызвала «недоумение» у сочувственно относящегося к нему П. Никольского (Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 2. СПб., 1907. Письмо 11). Студент Казанской духовной академии выпуска 1914 года H. Лебедев в курсовом сочинении «Библейское повествование о грехопадении первозданных людей в сопоставлении со сказаниями языческой древности и философскими гипотезами позднейшего времени» подверг критическому разбору эти воззрения автора. Сочинение это, по–видимому, утеряно, но сохранились отзывы о нем проф. В. И. Протопопова и самого проф. Несмелова (см.: Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 383–415). В этом отзыве Несмелое высказался о тех побуждениях, которые заставили его отказаться «от традиционно–богословского представления о первом –грехопадении людей» (Там же. С. 412). Эти высказывания облегчают более точное понимание основного труда автора.

«Церковно–библейское учение, — говорит он, — вполне определенно утверждает, что началом греха было преступление Божией заповеди. По богословскому же пониманию этого преступления, оно было не началом греха, а следствием греховного настроения первых людей, именно, следствием их греховной гордости, их греховного желания выдать себя за богов, или… следствием их недоверия и даже враждебного отношения к Богу» (Там же. С. 411). «Для меня стало до очевидности ясно, что необходимо понять это грехопадение так, чтобы преступление Божией заповеди было началом греховного состояния людей, а для этого необходимо указать такие мотивы преступления, которые были бы если уж не прямо святыми, то, по меньшей мере, совершенно безразличными. И после многих усиленных трудов я продумал ту именно психологию, которая изложена в моей «Метафизике жизни»» (Там же. С. 412). Этим признанием объясняется искусственность его построений. Неудовлетворительность того объяснения, которое он называет богословским, конечно, доказывается тем, что при этом понимании первые люди становятся грешниками до грехопадения. Но причина этой ошибки та же, что и в искусственности, а также невероятности объяснения автора — она заключается в буквальном (чувственном) понимании библейского рассказа о грехопадении. Безусловная истина, в нем заключающаяся, не раскрывается при таком его понимании. Она заключается в том, что под чувственными образами следует понимать события, имевшие место не в земном, а в духовном мире, как и понимали их многие святые отцы (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 11: О рае).

Не рассматривая вопрос о том, в чем состояло само нарушение заповеди, можно заключить, что библейский рассказ символически передает психологический (мысленный) процесс, приведший к грехопадению. И первая греховная мысль (не искушение в мысли, а «мысленный грех»), допущенная первыми людьми (в чем бы она ни заключалась: в устремлении к материальной природе, в желании запрещенного знания, в стремлении достигнуть равенства с Богом и т. д.), и была самим грехопадением, нарушением Божией заповеди, мысленным вкушением плода от запрещенного дерева познания добра и зла, о котором говорится в Библии. При таком понимании нет разрыва между началом греха и нарушением заповеди, нет нужды говорить о греховном состоянии до грехопадения и в придумывании святых или безразличных мотивов.

Правильность этого понимания подтверждается как тем, что оно является святоотеческим, так и тем, что до настоящего времени психологический процесс грехопадения остается тем же, и действительный грех праотцев, первый по времени, послужил как причиной греховного состояния, так и образом всякого греха всех потомков [Адама].

Грех не может быть сведен к ошибке. Но именно это сведение первого греха, как нарушения Божией заповеди, к ошибке вызвало следующее замечание у такого, по существу нецерковного, мыслителя, как H. Бердяев: «Несмелое замечательный психолог, он дает психологию трансцендентных глубин и краев душевной жизни: психология грехопадения у него поразительна» (Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 60). Это понятно, потому что «психологически» гораздо легче сказать «я ошибся», чем сказать «я виноват».

 

[354] Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 252.

 

[355] Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 414.

 

[356] Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 406.

 

[357] См.: Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии // Православный собеседник. 1908. N° 7/8. С. 225.

 

[358] Несмелов В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 119–130.

 

[359] Там же. С. 408.

 

[360] «А так как более ценных соображений (чем вариации «юридической» теории искупления) богословская мысль не в состоянии была дать, то древние благочестивые защитники христианства, во избежание несчастных последствий от богословских соображений, старались даже совсем избегать всяких соображений и вместо научного оправдания христианства усиленно указывали только на его непостижимость. В этом положении вопрос об истине христианства находится и по настоящее время» (Несмелов В. И. Н аука о человеке. Т. 2. С. 132).

 

[361] Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 235.

 

[362] В непримиримое противоречие с церковным опытом и Преданием вступает автор в своем учении о смерти и загробном существовании души.

 

[363] Можно было бы еще отметить появившиеся в те же годы статьи митрополита Антония (Храповицкого), оказавшие также свое влияние на современное богословие. Но рассмотрение их правильнее совместить с рассмотрением того труда, в котором понимание искупления выражено более полно (см. гл. IV).

 

[364] См.: Орлов Л. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. Сергиев–Посад, 1915. С. 3.

 

[365] В данном случае имеются в виду системы митрополита Макария (Булгакова) и архиепископа Филарета (Гумилевского). Ссылки в тексте с указанием страницы делаются наследующие издания: Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2 (цит.: Макарий); Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. СПб., 1882. 4. 2 (цит.: Филарет).

 

[366] Макарий. С. 15, 24, 142, 148, 157; Филарет. С. 78–79. «В этих словах находят все, что так дорого «юридической» теории» (Петров Я., свящ. Об искуплении. Казань, 1915. С. 57).

 

[367] Филарет. С. 79.

 

[368] «Бог не мог остаться неудовлетворенным такою жертвою за наши грехи» (Макарий. С. 150). «Потому& #8209; то, собственно, и самая принесенная Богу Христом в Его страданиях и смерти за людей жертва получала такое необъятное значение, став явлением правды Божией (см.: Рим 3, 26) и в то же время без противоречия ей принесши грешным людям такого рода неизмеримо великие последствия» (Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. 2. С. 114).

 

[369] Макарий. С. 155, 147, 157, 184; Филарет. С. 78, 83.

 

[370] См.: Макарий. С. 140–142, 148–149; Филарет. С. 78, 79, 82.

 

[371] Архиепископ Филарет (Гумилевский) считает это примирение сущностью спасения: «Преимущественно дело, которое надлежало совершить Спасителю мира… было дело примирения правосудия Божия с грешным родом человеческим. Точнее — это служение Спасителя должно быть названо служением Примирителя. Примирение Бога с человеком есть тайна великая» (Филарет. С. 76–77).

 

[372] Макарий. С. 11.

 

[373] Фтарет. С. 81.

 

[374] Макарий. С. 150.

 

[375] См.: Макарий. С. 150; Филарет. С. 11.

 

[376] Но следует заметить, что в целях создания подобной системы тексты Священного Писания приводятся не в подлинном греческом тексте и даже не в славянском, а в русском синодальном переводе.

 

[377] К–ский П. Учение апостола Павла об искупительном значении смерти Иисуса Христа // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1894, апр. С. 247–260.

 

[378] К–ский П. Учение апостола Павла… С. 250.

 

[379] Там же. С. 260.

 

[380] Мышцын В. Н., проф. Учение святого апостола Павла о законе дел и о законе веры. Сергиев Посад, 1895 (цит.: Мышцын).

 

[381] В. Н. Мышцын — доктор богословия, профессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, затем — профессор богословия в Ярославском лицее. Защита диссертации состоялась в 1894 году, через год работа была удостоена премии митрополита Макария.

 

[382] См. речь перед защитой диссертации (Богословский вестник. 1894. № 7. С. 55).

 

[383] Отзыв в Протоколах Совета Московской духовной академии за 1893 г. // Богословский вестник. 1894. № 1. С. 46.

 

[384] Богословский вестник. 1894. N° 7. С. 125.

 

[385] Отзыв в Протоколах Совета Московской духовной академии. С. 42.

 

[386] Проф. Глубоковский, проф. Пономарев и др.

 

[387] В настоящем обзоре излагаются только выводы, а не подробные рассуждения автора (последние см.: Мышцын. С. 85—133).

 

[388] Мышцын. С. 85–86.

 

[389] Мышцын. С. 103, 105.

 

[390] Следует отметить, что на магистерском диспуте Мышцына проф. Муретов говорил о «некоторой односторонности» выводов автора из толкования этого понятия (см.: Богословский вестник. 1894. № 7. С. 130). О последующих взглядах проф. Муретова см. ниже.

 

[391] Мышцын. С. 105.

 

[392] Там же. С. 106.

 

[393] Там же. С. 128. И Мышцын в подтверждение своего понимания цитирует слова древних толкователей — свт. Иоанна Златоуста и блж. Феофилакта о том, что «Бог никогда не враждует» (см.: Там же. С. 129).

 

[394] Мышцын. С. 99. Так это слово и передано во всех переводах, кроме русского синодального: Вульгата — stipendia; немецкий (М. Лютера и католический И. Ф. фон Аллиоли) — Sold; французский католический — la solde et le paiement; французский протестантский — la salaire; английский — wages; новогреческий — цюбод славянский — оброцы бо греха смерть (Рим 6, 23), доволни будите оброки вашими (Лк 3, 14); перевод Победоносцева — «воздаяние греха — смерть».

 

[395] Мышцын. С. 135. См. также с. 134—136 цитированного труда Мышцына, значение которого до настоящего времени оценено по достоинству было только немногими специалистами.

 

[396] Труды митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык / Предисл. проф. H. Корсунского. СПб., 1893. С. IX.

 

[397] См.: Там же. С. 165. Ср. синодальный перевод: Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде. Славянский: Егоже предположи Бог очищение верою в Крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов.

 

[398] Ни в катехизисе, ни где& #8209; либо в другом месте митрополит Филарет не цитирует этого текста в смысле «умилостивления» Бога или «удовлетворения» Его правды «Кровию» Искупителя.

 

[399] Новый Завет… в новом русском переводе К. П. Победоносцева. Изд. 2–е. Спб., 1907. С. 425. В брошюре «Н. Н. Глубоковский, проф. Императорской Санкт–Петербургской духовной академии: По поводу 25–летия его ученой деятельности» (Харьков, 1914) П. А. Мелехов говорит, что в 1892 году проф. Глубоковскому было предложено пересмотреть славяно–русский перевод Нового Завета. Замечания Глубоковского — «не менее 30 печатных листов» — «были в руках у К. П. Победоносцева, и он воспользовался ими для своего перевода Нового Завета» (С. 9). Но следует заметить, что в переводе Победоносцева в 1 Ин 2, 2 и 4, 10 слово 1Хаоц6(; переведено «жертва искупительная» и «искупление», а в Евр 2, 17 лок& #163; 0а1 ток; ацарпсц — «для умилостивления за грехи народа», что в корне расходится со славянским и переводом проф. Глубоковского.

 

[400] Орлов М., свящ.   Понятие милости: Богословско–филологический опыт разграничения etesiv и iMoKsoOai // Христианское чтение. 1897. № 5 (цит.: Орлов).   К статье приложено письмо проф. В. Болотова «Замены понятия Ц& #163; со<; на восточных языках». Имеется отдельная брошюра–оттиск (СПб., 1897) с сохранением пагинации журнала.

 

[401] Орлов.   С. 619.

 

[402] Орлов.   С. 617.

 

[403] Там же.

 

[404] Там же. С. 625. Об употреблении глагола Шкжеобси в богослужении см. ниже.

 

[405] Сагарда Н. И., проф. Первое соборное послание святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Полтава, 1903. (Исследование является магистерской диссертацией автора.).

 

[406] «В Священном Писании йасткевси означает не «умилостивлять», а «очищать», и iXaa^oc; — «очищение», «примирение» посредством внутреннего преобразования человека, дающее возможность оставаться в завете с Богом и общении с Ним. К сказанному важно присоединить еще следующее: ветхозаветное употребление 1Алоц6<; (см.: Лев 25, 19; Числ 5, 8) ставит это понятие в самую тесную связь с жертвой, при посредстве которой только, по ветхозаветному воззрению, и возможно очищение от грехов. В книгу Левит (25, 9) 1Хаоцо<; входит в состав наименования великого «дня очищения». Если к этому прибавить, что в Послании к Евреям (см.: 2, 17) iXatcEaOai в отношении ко греху стоит именно в том месте, где в первый раз говорится о первосвященстве Христа; а также и то, что первосвященник именно в «день очищения» (лцёра той 1Хаоцо\)) отправлял то служение, в котором он являлся прообразом Христа как Первосвященника и Ходатая, то понятно будет, что в рассматриваемом месте послания (1 Ин 2, 2), как и в 1 Ин 4, 10, Шшцо<; стоит в тесной связи с понятием жертвы вообще и великой жертвы очищения в особенности. Поэтому тЛаоцос; означает очищение, поскольку оно осуществлено жертвою нашего Великого Первосвященника в великий новозаветный тцлёра той & аацо\). Таким образом, 1Хаацо<; собственно в себе самом не есть жертва; оно означает только результат этой жертвы — очищение, примирение, хотя всегда мыслится нераздельно от жертвы» (Сагарда Н. И., проф. Первое соборное послание… С. 352–353).

 

[407] Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла об оправдании: Изъяснение Рим 3, 21—25.

Рассмотрев ряд истолкований смысла этого слова, автор заключает: «Самым естественным будет признать третье мнение относительно слова Шштт|рюу, по которому последнее должно быть понимаемо в смысле «средства очищения» или просто «очищения». Впрочем, идея жертвы хотя и не заключается в слове iAaorripiov, однако вполне вытекает из прибавления к нему ёк той сттоО йцартноу. Таким образом, iAxiorripiov означает «средство очищения» или «очищение». Спрашивается, в чем состоит это очищение, другими словами, что значит то тМакеовси? Нельзя думать, что это слово в рассматриваемом месте выражает умилостивление Божества, устранение Его гнева, перемену в Его внутреннем настроении и отношении к человеку, другими словами, простое декларативное прощение грехов при их наличности. Конечно, вполне справедливо, что данное слово у Гомера всегда, а у позднейших писателей часто имеет характер религиозный и обозначает «делать богов благосклонными» или «располагать их в свою пользу», «умилостивлять». Однако верно и то, что в то время как у греческих писателей объектом {Макеобси большей частью является божество, в Священном Писании, напротив, Бог никогда не бывает объектом этого действия! Его имя никогда не ставится в форме винительного падежа лица, а равно и дательного. Отсюда следует, что в Священном Писании Шклсеовш никогда не значит «умилостивлять Бога», как это всегда у классиков» (Труды Киевской духовной академии. 1914. № 6–8. С. 44–45).

 

[408] Глубоковский Н. Н., проф. Искупитель и искупление. Пг., 1917. С. 94// Христианское чтение. 1917. «Посему — вопреки классическому, небиблейскому употреблению — не Он служит здесь (см.: Евр 2, 17) объектом умилостивления, раз Бог уже милостив и заранее ищет лишь пригодного притяжения. Натурально, что умилостивляющее действие сосредоточивается на богоотчуждающих грехах, чтобы последние потеряли свою отталкивающую энергию и уступили место реальному внедрению милости. Отсюда понятно единственное в Новом Завете сочетание (iXdcTK6a0ai acus. тек; ацартшц), имеющее аналогию лишь в Пс 64, 3, как бесспорно и то, что разумеется не простое прикрытие грехов, а фактическое упразднение их для фактического господства милости Божией» (Глубокое–ский Н. Н., проф. Искупитель и искупление. С. 94).

 

[409] Вопрос об употреблении этого глагола в богослужении кратко был освещен в статье свящ. М. Орлова.

 

[410] Песчанский С. Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям. Казань, 1913. Первоначально диссертация печаталась в журнале «Православный собеседник». Автор удостоен за это исследование Советом Казанской духовной академии степени магистра богословия.

 

[411] Песчанский С. Свидетельство Иисуса Христа… С. 108.

 

[412] Там же. С. 112.

 

[413] Там же. С. 124, 128, 135, 143.

 

[414] Там же. С. 116.

 

[415] Там же. С. 128, 123 и др.

 

[416] Творениями святых отцов автор пользовался немного. В рассматриваемой главе есть ссылки только на «Слово о воплощении» свт. Афанасия, но ряд ссылок на книгу проф. В. Несмелова и одна большая цитата из книги патриарха Сергия.

 

[417] Песчанский С. Свидетельство Иисуса Христа… С. 131 — 132.

 

[418] Там же. С. 133.

 

[419] Знаменский Д. Учение святого апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа // Смерть Христа Спасителя и ее искупительное значение. Киев, 1907. С. 338–866.

 

[420] Там же. С. 338.

 

[421] Там же. С. 340. Автор употребляет непомерно длинные периоды, занимающие целые страницы (см., напр., с. 340—341), затрудняющие понимание его мысли и в то же время выдающие влияние на него немецких научных рассуждений. В отдельных случаях можно было бы установить влияние П. Светлова.

 

[422] Там же. С. 340, 342, 343.

 

[423] Знаменский Д. Учение святого апостола Иоанна Богослова… С. 341.

 

[424] Там же. С. 348, 357, 358 и др.

 

[425] Там же. С. 365–366.

 

[426] H. H. Глубоковский — доктор богословия, проф. Санкт–Петербургской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета.

Цитаты делаются по его трактату «Учение св. апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании», вошедшему в первую часть его труда «Благовестие апостола Павла» и напечатанному в «Христианском чтении» за 1898 год.

 

[427] Глубоковский Н. Н., проф. Учение св. апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании // Христианское чтение. 1898. С. 822.

 

[428] Глубоковский Н. Н., проф. Ходатай Нового Завета. Сергиев Посад, 1915. С. 24.

 

[429] Глубоковский Н. Н., проф. Учение св. апостола Павла о грехе… С. 804–805.

 

[430] Там же. С. 807—808. Один из рецензентов автора, проф. Санкт–Петербургской духовной академии А. А. Бронзов, сделал следующее замечание: «Заслуживает сопоставления католическая точка зрения, перешедшая в некоторые русские сочинения, особенно прежнего времени» (Журналы Совета Санкт–Петербургской духовной академии за 1905/1906 г. С. 145).

 

[431] Журналы Совета Санкт–Петербургской духовной академии за 1905/1906 г. С. 151–153.

 

[432] См.: Муретов М. Д., проф. Новый Завет как предмет православно–богословского изучения // Сб. в память столетия Московской духовной акад. 4. 2. Сергиев Посад, 1915. С. 666.

 

[433] Там же. С. 629.

 

[434] Там же. С. 618.

 

[435] Там же. С. 619.

 

[436] Там же. С. 614, примеч. В настоящем обзоре не могут быть рассмотрены все специальные работы по экзегетике Нового Завета. Может быть упомянута еще статья Г. Лобова «Искупительное значение жертвы Христовой по Посланию ап. Павла к Евреям» (Вера и разум. 1913. N° 5. С. 341–355). В ней использованы труды проф. Мышцына, Глубоковского, Светлова, Несмелова. Ее выводы совпадают со взглядами Светлова об объективной и субъективной сторонах искупления.

 

[437] Труд этот настолько обширен, что выполнение его потребовало бы создания ряда специальных монографий. Началом серии таких трудов могла бы явиться прекрасная статья проф. Казанской духовной академии Л. И. Писарева «О спасении по учению мужей апостольских» (Православный собеседник. 1914. № 10), вошедшая в его «Очерки из истории христианского вероучения патристического периода» (Т. 1. Казань, 1915).

 

[438] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. Изд. 2–е. Киев, 1907. С. 105–257.

 

[439] Излагая учение святителей Василия Великого, Кирилла Иерусалимского и прп. Иоанна Дамаскина, автор употребляет термин «удовлетворение» (см.: Там же. С. 198, 228, 250), тогда как ни в приведенных им ссылках, ни вообще у этих отцов термина «удовлетворение» не имеется.

 

[440] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 255. См. также приведенные в гл. I настоящего исследования цитаты со с. 110 и 217 указ. соч.

 

[441] Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа: Дис. магистра богословия. М., 1904. (Защита состоялась в Московской духовной академии 20 янв. 1905 г.).

 

[442] См.: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. Прил.: Страница из истории догмата искупления в русском богословии. С. 540—553.

 

[443] Орфанитский ограничился тем же узким кругом отцов–догматистов до прп. Иоанна Дамаскина, не включив в свои исследования даже св. Максима Исповедника, и «изложил преимущественно то, что случайно было ему наиболее известно» (из отзыва проф. А. Беляева // Богословский вестник. 1905. N° 3. С. 332).

 

[444] Обосновывая, например, допустимость заимствований из протестантской догматики общностью догмата искупления во всех христианских исповеданиях, автор замечает: «С этой точки зрения Феофан (Прокопович) был бы прав даже и в том случае, если бы он главу об искуплении из протестантской догматики прямо переписал в систему православного богословия» (Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата… С. 197).

 

[445] Например, «правда Божия, по мысли святых отцов, охотно поступилась бы своими правами, не требуя себе умилостивления, если бы оно для нашей же пользы и для нашего сохранения не было необходимо» (Он же. Историческое изложение догмата… Примеч. на с. 150). Из рассуждений автора нельзя установить, в чем состоит сущность «юридического» понимания искупления, настолько часто сам он употребляет те же «юридические» понятия и выражения.

 

[446] Орфанитский И., свящ. Речь перед защитой диссертации // Богословский вестник. 1905. №3. С. 569–570.

 

[447] Но само понятие наказания автором не раскрывается.

 

[448] Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата… С. 150.

 

[449] См.: Он же. Речь на диспуте // Богословский вестник. 1905. № 3. С. 574—575.

 

[450] См.: Он же. Историческое изложение догмата… С. 206–207.

 

[451] Орфанитский И., свящ. Речь на диспуте. С. 578.

 

[452] Сходное исследование и те же выводы в отношении святоотеческого и западно го учения об искуплении имеются также и в труде проф. П. Пономарева «О спасении» (см. об этом ниже, в гл. IV).

 

[453] См., например: Писарев Л. И., проф. О спасении по учению мужей апостольских (Православный собеседник. 1914. N9 10). В вышеназванной статье проф. Писарев замечает: «С понятием об искуплении (Хитрсосц) мы встречаемся у всех мужей апостольских; причем везде в данном случае оттеняется одна общая мысль об освобождении и избавлении от греха и его последствий» (С. 360); «характерно у мужей апостольских то, что у них совершенно не оттеняется мысль о «юридическом» значении акта искупления; так что и самый акт мыслится как простое избавление и освобождение, следовательно, представляется актом чисто морального значения» (Там же. С. 361).

Выраженное святыми отцами «специально–восточное учение об искуплении как обожении и уврачевании человеческого естества (возведении его в прежнее идеальное состояние) составляет прямое преимущество его пред западной внешне юридической идеей удовлетворения» (см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим и византийское богословие. Киев, 1915. С. 125). Мнение это признается в настоящее время и представителями науки инославной. К. Холл в исследовании о преподобном Симеоне Новом Богослове (Enthusiasmus und Bussgewalt beim Grechischen Monchtum. 1898) замечает, что идеи удовлетворения нет в восточном богословии. При замене в переводах XIII и XIV веков термина satisfactio через 1кауотсо1Г|сц: die Idee dass satisfactio cine Genugtuung gegentiber Gott ist vollig zu Boden gefallen (S. 147). А этим термином передано слово «удовлетворение» и при переводе «Пространного катехизиса» и «Руководства» митрополита Макария на греческий язык.

 

[454] Пономарев П., проф. О спасении. Казань, 1917. С. 143.

 

[455] Riviere У. Redemption // Diet. De Theologie Catholique. Т. XIII. P. 1937. C. 1943.

 

[456] Скабалланович М., проф. Отзыв о сочинении студента В. Романовича//Журнал Совета Киевской духовной академии за 1909–1910 г. С. 525. В «Учебно–богословских и проповеднических опытах студентов Киевской духовной академии» (Вып. 8. Киев, 1911) напечатан перевод трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком».

 

[457] Орлов А. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского // Сб. статей в память столетия Императорской Московской духовной акад. Сергиев Посад, 1915; Он же. Сотериология Петра Абеляра // Богословский вестник. 1916— 1917.

А. П. Орлов — магистр богословия, проф. Московской духовной академии по кафедре истории западных исповеданий, с 1917 г. — протоиерей и избранный ректор академии.

 

[458] В статье проф. Орлова дается детальное ее изложение.

 

[459] Орлов А. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 89–90.

 

[460] Свящ. И. Орфанитский делает несколько упрощенное заключение: «И вот Ансельм при построении своей теории искупления термин заимствовал от Тертуллиана, Илария и Амвросия, а смысл для этого термина — от Августина, и то, что у Августина было еще в зачаточном состоянии, он развил вполне и довел до крайности — и вот истинная история происхождения ансельмовской теории искупления» (Орфанитский Исвящ. Историческое изложение догмата… С. 148).

 

[461] Орлов А. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 90—94.

 

[462] См.: Богословский вестник. 1917. № 1. С. 89.

 

[463] «Привлеченные к пересмотру догмата об искуплении оригинальным абеля–ровским опытом освещения его преимущественно на нравственно–психологической основе, представители католической ортодоксии, в лице Гвиллельма и Бернарда, поддержанные и авторитетом папского престола, твердо установили в схоластическом богословском сознании идею, что центральным ядром этого догмата является объективно–искупительная, или сатисфакционная, заслуга Христа, а все другие черты его могут иметь лишь второстепенное значение и ни в каком случае не должны затемнять отмеченного ею центрального содержания» (Богословский вестник. 1917. № 1. С. 111).

 

[464] Орлов Л. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 5.

 

[465] Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское и малороссийское богословие XVI& #8209; XVII вв. СПб., 1903. Автор — кандидат богословия Казанской духовной академии выпуска 1901 г. Его труд — кандидатская работа, написанная под руководством митрополита Антония (Храповицкого), в то время ректора академии, который дал ей высокую оценку.

Выводы иеромонаха Тарасия вполне совпадают с другими, более капитальными исследованиями, например: Харлампович КВ., проф. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914; Каптерев Н. Ф., проф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Изд. 2–е. Сергиев Посад, 1914 (гл. 10: Упадок значения греков на Руси после церковной реформы Никона и окончательное утверждение у нас в конце XVII и в начале XVIII века западного влияния), и др. Начало этим исследованиям было положено известной диссертацией Ю. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».

 

[466] Под таким названием вышло второе издание этой книги. См.: Тарасий (Курганский), иером. Перелом в древнерусском богословии. Изд. 2–е. Варшава, 1927.

 

[467] Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское… С. 12.

 

[468] Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское… С. 36—37.

 

[469] Там же. С. 2.

 

[470] Там же. С. 101. Пользуясь при изложении святоотеческого учения об искуплении творениями свт. Григория Нисского, блж. Феодорита и прп. Иоанна Дамаскина и противополагая его схоластическому учению Запада, автор замечает: «Хотя святым отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу… Грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертвы и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения» (Там же. С. 100—101).

Особенностью понимания автора является признание условности за всеми человеческими сравнительными наименованиями, которые употреблены в Слове Божием для обозначения Иисуса Христа и Его подвига («Жених», «Жертва», «Спаситель», «Искупитель», «Пастырь» и др.) (см.: Там же. С. 54— 55). «Нам кажется, — говорит он, — что самая важная ошибка, которую легко допустить при истолковании нашего освобождения от греха, состоит в принятии сравнительных образов за абсолютное выражение истины» (Там же. С. 82).

Непосредственный ученик митрополита Антония (Храповицкого), иеромонах Тарасий, во многом выражает взгляды своего учителя: он употребляет, например, характерное для последнего понятие «о сострадающей любви Христовой» (см.: Там же. С. 96).

 

[471] Никольский П. Письма о русском богословии. С. 64.

 

[472] См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.

 

[473] Никольский П. Письма о русском богословии. С. 49.

 

[474] См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 267, 289 и др. Можно повторить, что отдельные неясные и неудачные выражения в книге иеромонаха Тарасия, конечно, имеются, но все же такой отзыв о ней не является справедливым. Для того чтобы произнести приговор, следовало бы установить, не является ли то или иное выражение случайным в системе автора и понимает ли он его в «еретическом» смысле или же вкладывает в них православный смысл. Нам кажется, что сам Тарасий не вкладывал того смысла, какой находит в них преосвященный критик.

 

[475] «Богослужение — сердце церковной жизни» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 367).

 

[476] Следует заметить, что творцы богослужебных текстов вносили в них догматические понятия после определения их на Соборах. Это настолько явно, что не нуждается в примерах, поэтому можно ограничиться одним указанием на включение в древний текст литургии понятия единосущия Лиц Святой Троицы в ответы народа (лика) после возгласов: «Возлюбим друг друга» и «Благодарим Господа».

 

[477] Послание восточных патриархов. М., 1860. С. 87 (на слав. яз.).

 

[478] Конечно, при использовании их следует иметь в виду образность и некоторую условность того поэтического языка, которым они написаны.

 

[479] О необходимости Собора / Записка еп. Игнатия. 1862—1866 гг. // Соколов Л. Епископ Игнатий (Брянчанинов). 4. 2. Киев, 1915. Прил. С. 64.

 

[480] Сергий (Страгородский), архиеп. Учение о спасении. Изд. 1–е. 1895. С. 44.

 

[481] Орфанитский И., свящ. О первосвященническом служении Иисуса Христа // Богословский вестник. 1905. N° 3.

 

[482] Орфанитский И., свящ. Речь перед защитой диссертации // Богословский вестник. 1905. N° 3. С. 567–569. Как выше было отмечено, автор в результате своих исследований остановился на объяснении свт. Григория Богослова.

 

[483] См.: Богословский вестник. 1905. Nq 3. С. 595–596, 606–608.

 

[484] Этот обмен мнениями не закончился на диспуте и был перенесен на страницы журнала «Вера и Церковь» (1905. № 2, 3).

Как это ни странно, после высказывания о впечатлении, произведенном на него богослужением Великого Пятка, свящ. Орфанитский в особом письме в редакцию журнала (Nq 3) обосновал отсутствие в его работе ссылок на богослужебный текст не только, по его мнению, незначительностью догматического содержания этого текста по сравнению с творениями святых отцов, но и следующими аргументами, показавшими отсутствие у него самостоятельных взглядов: «Быть того не может, чтобы никто не только из русских, но и западных богословов не обратил внимания на этот источник (древние литургии). И что текстами церковных песнопений не пользовались догматисты — митрополиты Макарий и Филарет, епископ Сильвестр и наши профессора духовных академий» (Вера и Церковь. № 3. С. 434, 440—441). С ним не согласились проф. Беляев и редактор журнала.

 

[485] Иларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви // Богословский вестник. 1915. №9. С. 131–132.

 

[486] Ашихмин М. Е., свящ. Иисус Христос — Спаситель мира: по богослужебным книгам Православной Церкви //Христианское чтение. 1910. № 1–12.

 

[487] См.: Там же. № 1–12.

 

[488] Обмен мыслями по поводу диспута свящ. Орфанитского послужил причиной появления еще одной статьи о значении православного богослужения: Лрсеньев В. О хранилище Священного Предания, находимом в богослужении Православной Церкви // Вера и Церковь. 1906–1907.

Статья представляет собой ряд цитат, расположенных в интересной системе, но без всяких комментариев и почти без выводов; может быть интересна только как проявление внимания к догматическому учению, заключенному в богослужении. Создание «собственно церковного, богослужебного богословия» представляется автору «весьма нужным для упрочения Православия среди обуревающих Церковь современных волн» (Вера и Церковь. 1906. № 3. С. 427).

 

[489] См. статьи прот. Т. Серединского, анонимно напечатанные в «Христианском чтении» за 1845 и 1851 годы.

 

[490] Такое изучение и было начато в Московской духовной академии: в 1912 году студент свящ. Л. Архангельский представил курсовое сочинение «Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению двунадесятых праздников»; в 1917 году студент Дм. Кулигин — «Крест Христов. Идеология Креста в церковных песнопениях». Оба сочинения, по–видимому, утрачены. В последующие годы ссылки на богослужебные тексты стали необходимой принадлежностью многих исследований. «Православно–русское богословие есть преимущественно литургическое богословие» (Ильин В., проф. // Путь. 1928. № 9). Глубокое проникновение в тайну искупления в соответствии с богослужением Православной Церкви можно найти в творениях св. Иоанна Кронштадтского.

 

[491] В указателе использованной литературы к настоящей главе дается перечисление тех произведений, на основании которых автор остановился на вышеприведенном заключении.

 

[492] В этот период происходит смена руководителей кафедр догматики во всех академиях: в Санкт–Петербургской с 1896 по 1917 г. — прот. П. Лепорский, в Московской с 1910 по 1918 г. — доц. А. Туберовский, в Казанской с 1904 по 1917 г. — проф. П. Пономарев, в Киевской с 1898 по 1906 г. — проф. Ястребов, 1906–1907 гг. — доц. Инсарский, 1907—1912           гг. — проф. М. Скабалланович, 1913–1918 гг. — доц. А. Чекановский. Едва ли сохранились записи всех лекций, но сторонниками «юридического» истолкования можно считать только проф. М. Скабаллановича (о нем см. гл. V) и, может быть, также «киевлянина» А. Чекановского (см. его лекцию: Искупительный подвиг Христа Спасителя с точки зрения учения о Лице Его//Тр. Киевской духовной акад. 1913. N° 9); о воззрениях проф. П. Пономарева и доц. А. Туберовского см. в наст, главе ниже. Лекции проф. П. Лепорского сохранились (литогр. изд. «Лекции по догматическому богословию, читанные в 1912–1913 гг.»), здесь если и нет полного, свободного от противоречий изложения догмата, то, во всяком случае, о «юридической» теории высказаны чрезвычайно резкие заключения (см. с. 315–318 и др.).

 

[493] Например, лекция архим. Илариона (Троицкого) «Богословие и свобода Церкви»; см. о ней ниже.

 

[494] Среди прочих курсов см. курс проф. Томского университета прот. И. Галахова «0 религии» (4. 2. Томск, 1915).

 

[495] См.: «Краткосрочные курсы для законоучителей Казанского учебного округа» (Казань, 1913). Лекции, прочитанные профессором Казанского университета священником H. Петровым, «Об искуплении» напечатаны в «Православном собеседнике» — см. ниже. О съезде в Харькове см. «Протоколы II епархиального съезда отцов–законоучителей средних и низших учебных заведений Харьковской епархии» (прил. к № 4 журнала «Вера и разум» за 1916 г.). Доклад свящ. И. Дмитриевского «Тайна искупления» напечатан там же. Доклад вызвал не только прения, но и литературную полемику (см. гл. V наст, исслед.). Общее направление доклада резко отрицательное в отношении «юридической» теории — явное влияние митр. Антония (Храповицкого), руководителя съезда.

 

[496] Еще в 1903 году П. Никольский писал: «Когда каждый год в духовной школе на вопрос, в чем состояло искупительное дело Богочеловека, слышишь бойкий ответ: «Он освободил нас от греха, проклятия и смерти» и чувствуешь, что слово «проклятие» употребляется с холодным равнодушием и в его собственном значении, то не можешь уже говорить, что «юридическая» теория у нас не имеет практического значения» (Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 1. С. 62–63).

 

[497] Упреки в самой резкой форме митр. Антония (Храповицкого) общеизвестны; ср. также: «Что сказать о «юридической» постановке учения об искуплении, зашедшем к нам, очевидно, с Запада, в котором молодой душе внушается, что Христу нужно было пострадать за грех человечества, дабы «без оскорбления правосудия могли быть спасены и избавлены от клятвы законной»? Но правосудие в том и состоит, чтобы невинный не страдал за виновного и не претерпевал незаслуженного наказания. Не внесено ли тут уже прямо языческое представление об оскорбленном божестве, требующем кровавой жертвы для своего удовлетворения? » (Екатерина (Ефимовская), игум. Христианство нашей школы и христианство слова Божия. СПб., 1907. С. 16).

 

[498] См. брошюры: Нечаев Л. Дело искупления людей, совершенное Господом нашим Иисусом Христом. Тамбов, 1907 (составлено по книге проф. Несмелова); Боголюбов Н. Творение и искупление. H. Новгород, 1906 (также влияние Несмелова) и др.

 

[499] Прибавления к «Церковным ведомостям». 1906. N° 40. С. 2619.

 

[500] См.: проповеди митр. Антония (Храповицкого); прот. Павла Светлова; проповеди на пассиях в Казанской духовной академии и другие.

 

[501] Например, в кн. епископа Михаила (Грибановского) «Над Евангелием». Полтава, 1911: «Искупление — факт не «юридический», но и не субъективно–нравственный. Оно есть факт жизненный…» (С. 165–166).

 

[502] Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Т. 3. Сергиев Посад, 1909; Николин И. Учебный курс по догматическому богословию. Изд. 2–е. Сергиев Посад, 1915.

 

[503] Труд был признан «несоответствующим», и в степени было отказано. См. отзывы проф. Тареева и инспектора академии архим. (архиеп.) Илариона (Троицкого) (Журналы Совета Московской духовной академии: за 1919 г. С. 608—712). Имеется отдельное издание: Иларион (Троицкий), архим. Замечания, поправки и дополнения к догматическому богословию прот. Н. П. Малиновского. Т. 3, 4. Сергиев Посад, 1914. Отзыв архиепископа Илариона, чрезвычайно резкий и обширный, представляет собой детальный указатель «заимствований», из которых, по мнению рецензента, собственно, и составлен весь труд автора. В отношении раздела об искуплении рецензет заметил: «Принципиальное содержание этого раздела не только скудно, но местами убого» (Журналы Совета Московской духовной академии: за 1919 г. С. 637).

 

[504] Удовлетворение правде Божией автор, в соответствии с катехизисом, называет «первым и главнейшим благом жертвы Христовой» (Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Т. 3. С. 250).

 

[505] Там же. С. 251.

 

[506] «Должно признать односторонним представление, будто первосвященническое служение Иисуса Христа состояло только в «юридическом» удовлетворении правде Божией» (Там же. С. 224).

 

[507] «Претерпев эту казнь за всех преступных людей и приняв на Себя их необходимую смерть, Он навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, явив в Своем Лице человечество, уже неповинное пред судом правды Божией, свободное от наказаний, как уже претерпевшее наказание в Лице Его» (Там же. С. 252). «Искупить грешника не значит лишь принести известную плату (в смысле — удовлетворить правосудию Божию) а значит… прийти на помощь грешнику в его борьбе со грехом». Одна мысль заимствуется из догматики митр. Макария (Булгакова), а другая—у Несмелова.

 

[508] Интересно следующее место, где Малиновский говорит о недостаточности объяснения Ансельма Кентерберийского: «Так, добровольная смерть Спасителя им рассматривается преимущественно как жертва карающего правосудия Божия, по ясному же учению откровения в этом случае любовь к миру Бога Отца и Бога Сына осуществила вечную Божию правду чудом согласного самоотвержения Божеских лиц (подчеркнутое выражение буквально перенесено из книги Несмелова. — прот. П. Г.). Следовательно, неповинная смерть Искупителя есть столько же жертва спасающей любви Божией, сколько и правосудия (то же из книги Светлова. — прот. П. Г.). Представление о Боге, мстящем человеку из чувства оскорбленного самолюбия и требующем от человека вещественного выкупа за преступление, и несообразно с истинным понятием о Боге вообще и о правде Божией в частности; оно является грубым антропоморфизмом. Но, с другой стороны, нельзя представлять в Существе Божием и истину и правду, поглощенные любовию: в Нем не может быть одного свойства более, а другого менее; иначе Бог будет нечто сложное из неравномерностей (то же из критического отзыва о Несмелове проф. Будрина. — прот. П. Г.)* (Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Т. 3. С. 278—279). Остается невыясненным, каково же мнение самого автора.

 

[509] Там же. С. 220. Как и Светлов, автор не видит противоречия, цитируя те же слова Иоанна Златоуста: «Не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует» (Цит. по: Там же. С. 260) и уверенно заявляя, что «все христианские вероисповедания учат, что искупление состоит в примирении не только людей с Богом, но и Бога с людьми» (Там же. С. 277 — последние слова напечатаны курсивом).

 

[510] Там же. С. 223.

 

[511] Там же.

 

[512] «Бедные семинаристы! — говорит по поводу учебника прот. Малиновского Павел Светлов. — Вам преподносят опять старый Макарий в несколько снаружи подчищенном виде, слегка ремонтированный» (Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 554).

 

[513] Влияние работы патриарха Сергия проявляется в определении цели искупления в изменении человека, а не отношения к нему Бога, и в понимании сущности наказания.

Трудом проф. Мышцына автор пользуется при объяснении выражений IXaorripiov, йлоцос; в значении «очищения», а не «умилостивления» (Николин И. Учебный курс по догматическому богословию. С. 175).

Заимствуя отдельные мысли у проф. Несмелова и прот. Светлова, автор их несколько изменяет и потому избегает противоречий.

Николин находится в зависимости от труда проф. Несмелова, которому он дал в свое время высокую оценку, в понимании грехопадения (Там же. С. 130), подчинения суете твари после грехопадения (Там же. С. 135, 137), в рассуждениях о невозможности прощения или извинения греха (Там же. С. 145), о принятии грехов человека Сыном Божиим в силу Его творческих отношений к миру (Там же. С. 181) и др.

У прот. Павла Светлова автор заимствует выражение «восстановление союза между Богом и человеком» как определение искупления (Николин И. Учебный курс по догматическому богословию. С. 142), об объективной и субъективной сторонах искупления (Там же. С. 148), о том, что до искупления «человек не давал Богу любить себя» (Там же. С. 147) и что «любовь Божия требовала жертвы со стороны людей» (Там же. С. 179). Несмотря на то, что автор не делает тех выводов, какие имеются у Светлова: о необходимости примирить Бога с человеком и т. д., эти заимствования являются слабым местом изложения. Зависимость Николина от П. Я. Светлова отметил П. Левитов (см.: Левитов П. В защиту юридической теории искупления // Вера и разум. 1916. № 5. С. 589).

 

[514] Николин И. Учебный курс по догматическому богословию. С. 177.

 

[515] Там же. С. 175.

 

[516] Там же. С. 173.

 

[517] Там же. С. 175.

 

[518] Там же. С. 179.

 

[519] Там же. С. 175.

 

[520] Там же. С. 148.

 

[521] Там же. С. 152.

 

[522] Там же. С. 157.

 

[523] См.: Там же. С. 182–184.

 

[524] Петров Н. В., свящ. Об искуплении // Православный собеседник. 1915. Автор — магистр богословия, профессор Казанского университета.

 

[525] Например, от труда В. Мышцына в толковании Рим 3, 24–26 (см.: Петров Н. В., свящ. Об искуплении. С. 59 и след.).

 

[526] Там же. С. 6. С таким мнением автора можно и не соглашаться, ибо если какая& #8209; либо теория хотя прямо и не отрицает догмата, то едва ли ее следует оценивать только с научной точки зрения. С мнением Петрова согласился защитник «юридической» теории П. Левитов.

 

[527] Петров Н. В., свящ. Об искуплении. С. 62.

 

[528] Там же. С. 31.

 

[529] Там же. С. 30.

 

[530] Там же. С. 5.

 

[531] Петров Н. В., свящ. Об искуплении. С. 63.

 

[532] Нетрудно видеть, что автор хочет выполнить совет проф. А. П. Голубцова, высказанный на диспуте свящ. Орфанитского (см. гл. HI).

 

[533] Петров Н. В., свящ. Об искуплении. С. 63–73.

 

[534] Там же. С. 66.

 

[535] См.: Там же. С. 74–78.

 

[536] Там же. С. 48. Страдания и смерть Христовы автор называет еще «испытаниями Праведника»: «…чрез одоление всех искушений, даже до крестной смерти, Он победил грех» (см. изложение лекций Петрова в изд. «Краткосрочные курсы…» (с. 200)), подчиняясь в данном случае влиянию Тареева.

 

[537] Лекции проф. Петрова особых прений не вызвали, но впоследствии свящ. В. Бетьковский, не присутствовавший на лекциях, в отдельной брошюре вступил с автором в полемику, указав на наличие «правового» элемента в понимании догмата искупления «у всех христиан и всех времен» и объяснив происхождение «нравственной теории» заимствованием ее от протестантских модернистов, желающих превратить христианство в гуманитарную систему.

В специальном ответе проф. Петров подтвердил обоснованность своего понимания и указал, что «юридическое» толкование «вполне уподобляется буквалистическому объяснению библейских антропоморфизмов, то есть превращается в антропопатизм» (Петров Н. В., свящ. О юридической и нравственной теориях искупления // Православный собеседник. 1915. Nq 11/12. С. 49).

 

[538] М. М. Тареев (1866–1934) — доктор богословия, профессор по кафедре нравственного богословия Московской духовной академии. Его диссертация издавалась три раза под следующими заглавиями:

Тареев М. М., проф. Искушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. (Изд. 1–е.) М., 1892. Кн. 2–6, 8.

Он же. Искушения Господа нашего Иисуса Христа. (Изд. 2–е, перераб.) М., 1900.

Он же. Основы христианства: В 3 т. Сергиев Посад, 1908. Т. 3: Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви. (Изд. 3–е, перераб.).

Наибольшее значение имеет диссертация (изд. 1–е). Отдельные высказывания об искуплении имеются еще в «Философии евангельской истории» и в «Евангелии» (Основы христианства. Т. 1, 2. Сергиев Посад, 1908). Для облегчения ссылок после цитат в скобках ставится страница и указывается: 1–е, 2–е и 3–е изд. или 1, 2, 3 том «Основ христианства». При цитировании прочих сочинений названия полностью указаны в примечаниях.

 

[539] Известна полемика о неправильном понимании Тареевым воскресения Христова, а также специальное исследование его сочинений по поручению Святейшего Синода и его объяснения (см.: Богословский вестник. 1917).

 

[540] «Нередко полагают, что эти страдания вызывались только неизбежностью удовлетворения Божественной правды и были понесены Христом как наказание за человеческий грех, и потому одни справедливо спрашивают: зачем Бог не простил людям их согрешений и для удовлетворения Своей правды потребовал страданий Невинного как умилостивительной жертвы, а другие прибегают к многочисленным и часто схоластическим соображениям, чтобы оправдать возможность замены страданиями Невинного страданий виновных» (Изд. 1–е. С. 484; см. еще: Там же. С. 497, 736, примеч., и др.). «Не имеет никакого оправдания гностическая теория искупления, выступающая за пределы фактических отношений Христа, Его реального самосознания и построяемая исключительно из ветхозаветных данных. Мы разумеем ту теорию, что Христос принес Себя в жертву Божественному гневу для умилостивления за грехи людей и для избавления их от смерти… Ложный путь богословствования — оценивать смерть Христову в ее отрешенности от Его духовной жизни, в ее «юридической» изолированности» (О спасении Христовом // Т. 2. С. 318, 320).

 

[541] Пономарев П. О спасении. Казань, 1917. С. 148, 154.

 

[542] «Не устоявший в искушении человек нарушил должное отношение человеческого начала к Божественному. Делом Христа было восстановление этого должного отношения человеческого к Божественному и могло быть совершено Им только через победу над искушениями» и т. д. (Изд. 1–е. С. 41 и др.).

Тареев дает много ценного при анализе отдельных обстоятельств земной жизни Спасителя в соответствии с характером трех искушений в пустыне и устанавливает интересное соответствие характера этих искушений с принятыми в традиционном богословии тремя служениями Искупителя (пророческим, первоевященническим и царским).

 

[543] Изд. 1–е. С. 485.

 

[544] «Вступая в живое общение со всем человечеством, Сын Божий в действительности искушений принимал на Себя все зло и страдания мира… всю тяжесть греха человеческого самооправдания и победил его, примирил человека с Богом и утвердил Божественную правду в жизни человеческой как Богочеловек». Он мог «принять на Себя грех человеческий, чтобы победить его победою над искушениями, мог принять не в смысле только внешних последствий греха, как Божественного наказания за грех, но в смысле внутренней свободной греховной силы, в смысле тех искушений злом и страданием человеческой жизни, в которых проявляется действие на человека злого духа…» (Изд. 1–е. С. 465–467 и др.).

 

[545] Из отзыва ректора архим. Антония (Храповицкого) (Протоколы Совета Московской духовной академии за 1892 г. С. 342–343).

 

[546] Из отзыва доц. Д. Муретова (Протоколы Совета Московской духовной академии за 1892 г. С. 347).

 

[547] См.: Там же. С. 347–350.

 

[548] См.: Изд. 3–е. Предисл. С. 161.

 

[549] Этот характер искушений Христовых выяснен самим автором из ряда цитат святоотеческих творений: «Господь всех терпит искушения от диавола для того, по выражению свт. Амвросия Медиоланского, чтобы в Нем мы все научились побеждать» (Изд. 2–е. С. 156–157).

 

[550] Отзыв архим. Антония (Храповицкого) (Протоколы Совета Московской духовной академии за 1892 г. С. 344); см. также в его речи как оппонента на диспуте (Богословский вестник. 1893. № 4. С. 194—195) и в цит. исслед. П. Пономарева (0 спасении. С. 149–150).

Устанавливая действительность «религиозного» искушения Христа и относя его к одной категории с искушениями Адама, Тареев должен был прийти к вопросу о posse или при posse рессаге для Христа (см.: Изд. 1–е. С. 27—30, 466–470; Изд. 2–е. С. 143–155 и др.), понимая в то же время «неплодотворность такой постановки вопроса» (Изд. 1–е. С. 28).

 

[551] Изд. 1–е. С. 485–486.

 

[552] Изд. 1–е. С. 486–487.

 

[553] Изд. 1–е. С. 487.

 

[554] Употребление этого термина в том же значении не случайно, он встречается во многих местах его труда в 1–м изд. (см. с. 501, 588, 589, 594, 604, 607, 613–617, 730, 739–740 и др.), реже во 2–м (см. с. 184) и часто в 3–м (см. с. 160, 236, 382, 384 и др.).

Ср.: «Христос является нашим Освятителем, сообщает нам Божественную святость, словом, помогает нам постольку, поскольку вызывает в нас любовь и веру» и т. д. (Изд. 1–е. С. 733). «Порождая в человеке богосыновнее настроение, Христос истинно искупляет его от власти злого духа, очищает его природу и примиряет его с Богом» (Изд. 3–е. С. 282).

 

[555] Полемизируя впоследствии с проф. А. Клитиным, автор в свою защиту цитирует следующее определение своей системы: «Это не область философии, а область живой психологии» (Христианин. 1915. № 9. С. 144).

 

[556] Изд. 3–е. Предисл. С. 161.

 

[557] Т. 1. С. 340.

 

[558] С заглавной буквы.

 

[559] Со строчной буквы.

 

[560] Т. 2. С. 323.

 

[561] Он [Дух Истины] прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам(Ин 16, 14).

 

[562] Отзывы собраны в статье: Тареев М. М. Р абство и свобода // Христианин. 1915. №9–10.

 

[563] См.: Там же. № 9. С. 143; Там же. № 10. С. 313.

 

[564] Митр. Антоний (Храповицкий): «Видно, что автор пишет не для степени только, но излагает, можно сказать, исповедь души, интересовавшейся разными областями знания и достигшей серьезных моральных интуиций» (Богословский вестник. 1893. № 4. С. 193).

 

[565] Нетрудно привести ряд двусмысленных формулировок автора: «перерождение стихийного Духа Божия… в свободный дух любви»; «евангельское свидетельство о рождении Мариею Человека Иисуса от Святого Духа… по существу не допускает физиологического обсуждения» (Тареев М. М., проф. Основы христианства. Изд. 3–е. Т. 1. С. 158); «воскресение Христа не представляет внешнего события» (Там же. Т. 1. С. 341) и т. д. Если эти формулировки не выходят из «границ церковных догматов», то каково же их содержание, для чего они вообще нужны автору?

Ответ на этот вопрос можно найти в словах самого Тареева: «Бывает иной индивидуализм, интеллектуалистический, гностический, как стремление изменить по личному произволу самую догматическую формулу христианства, уйти в сторону от исторического русла, отделиться от него сектантски, выдумать свой язык, — индивидуализм еретический» (Прот. И. Л. Кнышев как моралист// Богословский вестник. 1909. № 7/8. С. 509).

 

[566] Тареев М. М., проф. Новое богословие // Христианская философия / М. М. Тареев. Сергиев Посад, 1917. 4. 1.

 

[567] Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 20.

 

[568] Там же. С. 29.

 

[569] Там же. С. 146.

 

[570] Там же. С. 61. Этим автор выявил только отличие своего понимания догмата от понимания церковного, где догматические истины, будучи «выше разума и опыта», «по отношению к духовно–религиозной жизни» разумеются как «внутреннейшие и сокровеннейшие основы, на которых она созидается » (см.: Сильвестр (Молеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. 1. С. 13, 20).

 

[571] Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 60.

 

[572] Там же. С. 59.

 

[573] Там же. С. 33.

 

[574] Там же. С. 62.

 

[575] Там же. С. 47.

 

[576] Там же. С. 53.

 

[577] Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 57. Здесь возможно вспомнить недавние высказывания автора: «Православием и национализмом прикрывается духовная немощь и внутреннее рабство» (Рабство и свобода // Христианин. 1915. № 10. С. 308).

 

[578] Принцип «отечества» оказывается у Тареева в равной степени признаком как католического, так и протестантского направления в богословии. См.: Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 94, 95, 100.

 

[579] Там же. С. 109–110.

 

[580] Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 5–6.

 

[581] Клитин А., проф. Во имя объективной правды // Странник. 1916. № 2/3. С. 249.

 

[582] «Принцип религиозной интимности вообще типичен для моралистического модернизма конца XIX века на Западе» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 444).

 

[583] «Над кем не тяготело подозрение со стороны охранителей правоверия? Начнем со славного Феофана Прокоповича, с которого богословие в России стало русским богословием» (Тареев М. М., проф. Рабство и свобода // Христианин. 1915. № 10. С. 301).

 

[584] Архим. Иларион (Троицкий), впоследствии архиепископ Верейский, магистр богословия, профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета и инспектор Московской духовной академии; скончался в 1928 году.

 

[585] Наибольший интерес представляют его лекции «Богословие и свобода Церкви» (Богословский вестник. 1915. № 9) и статья «Вифлеем и Голгофа» (Отдых христианина. 1916. Nq 12).

 

[586] «Сравнительно с Григорием Богословом в семинарском учебнике митрополит Макарий о спасении мудрствует иначе.

Григорий Богослов: «Главное одно — мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму».

Митрополит Макарий: «Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею Кровию долг правде Божией за наши грехи».

Вот что сделало с нашим богословием латинское и немецкое рабство! В учении о спасении от греха это рабство отторгло наше богословие от Григория Богослова и иных отцов Церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики». Иларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви // Богословский вестник. 1915. № 9. С. 130–131.

 

[587] Там же. С. 133.

 

[588] Там же.

 

[589] Сборник в память столетия Московской духовной академии. СПб., 1915. Ч. 1. С. 65.

 

[590] Иларион (Троицкий), архим. Вифлеем и Голгофа // Отдых христианина. 1916. № 12. С. 65.

 

[591] В статье «Вифлеем и Голгофа» и в лекции «Богословие и свобода Церкви».

 

[592] Иларион (Троицкий), архим. Вифлеем и Голгофа (приведено в сокращении).

 

[593] Автору (прот. П. Гнедичу. — Ред.) пришлось встретить такое суждение, по которому воззрения архиепископа Илариона признавались лишь «заимствованием», по–видимому, от митр. Антония. С таким суждением нельзя согласиться. Влияние митр. Антония несомненно, но его не следует преувеличивать, так как оба автора значительно разошлись в понимании целого ряда отдельных вопросов. Кроме того, следует иметь в виду, что в православном богословии, одним из существенных признаков которого является традиционность, едва ли можно точно определить автора той или другой идеи.

 

[594] Канон воскресный 4–го гласа. Ирмос 9–й песни.

 

[595] Значение трех основных событий «воплощенного домостроительства»: воплощения, крестной смерти и воскресения Сына Божия — раскрывается в творениях Николая Кавасилы. Но не следует забывать, что все события — от «спасения нашего главизны» до спасительного вознесения — есть единый искупительный подвиг воплотившегося Сына Божия (см. об этом в заключении).

 

[596] А. М. Туберовский — доцент по кафедре догматического богословия (1915–1918). Указанная работа первоначально печаталась отдельными статьями в журналах «Богословский вестник» и «Христианин», в 1916 году представлена как диссертация для получения степени магистра богословия и была возвращена автору для переработки. В октябре 1917 года состоялся диспут, продолжавшийся два дня, после которого автору была присуждена искомая степень. Отзывы о работе и отчет о диспуте не были опубликованы.

 

[597] Туберовский А. Воскресение Христово: Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Сергиев Посад, 1916. С. 246.

 

[598] Туберовский Л. Воскресение Христово. С. 248.

 

[599] См.: Там же. С. 248–250 и др.

 

[600] Там же. С. 250–251.

 

[601] Там же. С. 210. Понимая под «бого–оплототворением» сущность христианства (см.: Там же. С. 205–212 и др.), Туберовский, по существу, вводит в богословие новый термин, заимствуя его у святого Макария Великого, но произвольно изменяя его содержание. Святой Макарий говорит (см. Беседа 4 и выписки на с. 113, 114 работы автора): Бог «оплототворил Себя и, так сказать, умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями… и возмогли они быть причастниками жизни Божества». По мысли святого отца, Бог «плототворит», «умаляет» или «прелагает», «преобразует» Себя, чтобы дать возможность войти в общение с Ним уже ранее сотворенным Им разумным тварям, — то есть такое действие Бога в мире, или снисхождение Божие, под которым можно понимать всякое Богоявление как во внешнем мире, так и в разумной твари. В понимании же автора «оплототворение» Себя Богом происходит в самом акте творения: «Рассматриваемый с этой точки зрения космологический акт (творение) представляет собой грандиозный процесс последовательного оплототворения Себя Богом в целом ряде психических и физических реальностей» {Туберовский А. Воскресение Христово. С. 178). Следует заметить, что термина «оплототворение» нет ни у одного из отцов, кроме св. Макария.

 

[602] Туберовский А. Воскресение Христово. С. 177. Вся концепция автора в попытках познания непостижимого Бога приобретает какой& #8209; то гностический характер и приводит к противоречивым суждениям. Даже и с оговорками, едва ли допустимы такие выражения: «Бог отрекся от самодовлеющей любви в Самом Себе и приобрел новое блаженство любви к твари», или: «Отречение от самодовольства любви в Троице — такова цена миробытия вообще» (Там же). Делая оговорку: «Самоограничение, самоотречение, самопожертвование Бога не означают умаления, потери и тому подобных статически–количественных перемен», автор создает явно противоречивое понятие: «В Боге совершалась, при Его неизменяемости по существу, перемена динамического характера» (Там же).

Если эта «перемена динамического характера» не создает «статически–количественных перемен» в Боге, то для обозначения того, что хотел выразить автор, в святоотеческой литературе существует более точное и свободное от противоречий понятие — энергии, или действия, Божия. Но и действие Божие нельзя считать ограниченным мировыми законами — ибо «идеже хощет Бог, побеждается естества чин».

 

[603] Туберовский Л. Воскресение Христово. С. 176.

 

[604] Автор полагает, что воплощение Сына Божия имело бы место даже если бы не было грехопадения.

 

[605] Там же. С. 255.

 

[606] Там же. С. 259. «Искупительный характер Христовой жертвы состоит не в юридически–заместительном служении Христа, как понимало старое традиционно–схоластическое богословие, но, опять, в реально–живом и радикальном столкновении в жизни и (главным образом) смерти Иисуса на Голгофе и Кресте двух противоположных сил: Божественно–благой — любви и сатанинско–злой — ненависти» (Туберовский А. Обновление человечества // Богословский вестник. 1917. № 10/12. С. 350).

 

[607] См.: Туберовский А. Воскресение Христово. С. 264.

 

[608] Там же. С. 267.

 

[609] Там же. С. 261.

 

[610] См.: Там же. С. 234 и др.

 

[611] Сходные места см. в ранее цитируемой книге епископа Михаила (Грибановского) «Над Евангелием».

 

[612] П. П. Пономарев — доктор богословия, проф. догматического богословия Казанской духовной академии. Его работа печаталась в журнале «Православный собеседник» (с 1914 по 1917 г.) и вышла отдельным изданием: Пономарев П. П., проф. О спасении. Гл. 1. Казань, 1917. Цитаты приводятся по этому изданию.

 

[613] Пономарев П. П., проф. Идея спасения как основной принцип христианского вероучения // Православный собеседник. 1912. Nq 1.

 

[614] Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 13.

 

[615] Там же. С. 16.

 

[616] Там же. С. 30.

 

[617] В первой главе автор устанавливает отличие понятия спасения в язычестве, иудействе и ересях от христианства. Во второй главе определяет характер того бедствия, «от чего спасается человек, по христианскому учению».

 

[618] Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 164.

 

[619] Следует заметить, что, следуя проф. Мышцыну, автор глагол еХйокео^т переводит словом «очищать». «Относительно этого слова, — говорит он, — образовалась литература» (см.: Там же. С. 90–91).

 

[620] Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 171.

 

[621] Там же. С. 116.

 

[622] Там же. С. 123.

 

[623] Там же. С. 140.

 

[624] Там же. С. 142.

 

[625] Там же. С. 143.

 

[626] Там же. С. 144.

 

[627] Там же. С. 166.

 

[628] Обращение к понятию воли Божией не является ни в каком смысле «углублением» понимания искупления, так как воля Божия есть conditio sine qua поп каждого события, как великого, так и незначительного (ср.: Мф 10, 29).

 

[629] Автор тут же дает противоречивое и неясное определение правды Божией: «Правда Божия должна быть понимаема не в смысле свойства Божия, требующего себе уплаты за грех, а в смысле свойства Божия, определившего, чтобы человек был искуплен, спасен, избавлен от греха путем страдания и смерти».

 

[630] Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 164–168. В отношении термина «удовлетворение правде Божией» автор говорит, что если с термином «удовлетворение» соединяется понятие о восполнении какого& #8209; то недостатка в Боге, то «удовлетворение нельзя назвать точно передающим учение Священного Писания, но если термин «удовлетворение» понимать в смысле исполнения воли Божией, то в таком случае его можно употреблять и в богословии». Но даже если стать на точку зрения автора, то и в этом случае можно заметить, что в богословии не следует употреблять двусмысленных терминов.

 

[631] Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 89. «Юридическую» теорию признают несостоятельной, но ей нельзя отказать в известной стройности, поэтому попытки ее поправок и смягчения, как у Светлова и в данном случае у самого автора, приводят только к противоречиям. По «юридической» теории правда Божия понимается как такое свойство, которое требует особого удовлетворения или карает за всякое нарушение воли Божией. Автор также называет правду Божию свойством Божиим, но вместо определения этого свойства по существу определяет его только тем, что оно установило образ спасения человека «путем страдания и смерти». Это определение подразумевает то же самое «юридическое» понятие, но автор не хочет его высказать, и поэтому его определение теряет всякую убедительность. «Бог спасает нас суровостью», — говорит автор, а это противоречит откровению о любви Божией, а не о суровости, проявившейся в спасении погибающего человека.

 

[632] Там же. С. 97.

 

[633] Там же. С. 123.

 

[634] В каждой главе настоящего обзора следовало бы цитировать слова Иоанна Златоуста, приведенные ранее: «Не сказал апостол: примирите с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует». Но при истолковании теологической стороны автор выдвигает по преимуществу правду, вообще волю Божию (см.: Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 120), и забывает как слова Златоуста, так и выводы работы профессора Мышцына, хотя сам говорит, что «лучшее сочетание указанных идей искупления, возрождения и примирения дано в сочинении проф. В. Мышцына» (Там же. С. 166), в котором приводятся те же слова Златоуста и на основании филологического анализа текста делается заключение: «Примиряется не Бог, а человек, Бог же есть Тот, Кто примиряет человека, и Тот, с Кем примиряется человек» (Мышцын В. Н., проф. Учение святого апостола Павла… С. 123).

 

[635] Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 169.

 

[636] См.: Там же. С. 165.

 

[637] Там же. С. 169.

 

[638] См.: Там же. С. 92, 93, 95, 96, 117, 118, 166.

 

[639] Определяя зло в смысле греха как «настроение или действие воли разумной твари, противное воле Божией», автор не считает возможным согласиться со святоотеческим определением зла как не имеющего бытия и приводит следующий аргумент: «Соотнося подобное определение зла с искуплением, мы должны будем сказать, что Сын Божий воплотился для победы небытия, но это нелепость, низводящая искупление до степени борьбы с каким& #8209; то воображаемым врагом» (Там же. С. 21—23). Но если воспользоваться этим примером автора и соотнести его определение зла — греха, как настроения, с искуплением, то вряд ли получится меньшая нелепость, низводящая искупление до борьбы с настроением разумной твари, которое, собственно, и не изменилось. Более правильным было бы понимать «распятие греха» именно как перенесение следствий греха (небытия), преодоление силы, увлекающей мир к небытию, к гибели.

 

[640] Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 95, 123.

 

[641] Там же. С. 117–118.

 

[642] Там же. С. 181–182.

 

[643] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления // Богословский вестник. 1917. № 7, 9, 10, 12. Отдельное издание: Сергиев Посад, 1917. Митрополит Антоний (Храповицкий) (1864–1936) — доктор богословия, профессор пастырского богословия и ректор Московской, а потом Казанской духовных академий, архиепископ Волынский, Харьковский и с 1918 года митрополит Киевский, с 1919 года в эмиграции. Скончался в Югославии в отделении от Русской Церкви, возглавляя так называемый Карловацкий раскол.

 

[644] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 427.

 

[645] Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 1. СПб., 1904. С. 47.

 

[646] «Мои статьи в печати, — писал он впоследствии, — являлись именно поправками нашей догматики и влекли от схоластических построений к древнему Преданию Церкви и здравому смыслу» (предисл. к «Опыту христианского православного катехизиса»). «Он уже 30 лет неустанно ратует за очищение нашего богословия от католической схоластики», — говорил архиеп. Иларион (Троицкий).

 

[647] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 430.

 

[648] См. статьи митр. Антония: «Размышление о спасительной силе Христовых страстей» (1890); «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата» (1894); «Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа как Бога» (1896). Эти статьи вошли во второй том его собрания сочинений.

 

[649] Антоний (Храповицкий), митр. Опыт христианского православного катехизиса. Сремские Карловцы (Сербия), 1924.

 

[650] Ввиду приобретенного значения эта статья излагается более подробно. Цит. По изд.: Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления // Богословский вестник. 1917. N° 7, 9, 10, 12.

 

[651] Там же. С. 167. Первые христиане и современники отцов «так ясно разумели искупительную благодать, что она для них не нуждалась в объяснении», но теперь сознание людей, получивших богословское образование, настолько «пропитано «юридической» теорией», что они «лишились этого непосредственного сознания или духовного ощущения своего единства с сострадающим нам Христом», а потому нуждаются в особом объяснении (см.: Там же. С. 162).

 

[652] Там же. С. 167. Митрополит Антоний говорит, что «юридический» термин «оправдание», употребляемый в русском переводе апостола Павла, не передает смысла греческого слова 6ucaiocri)vr, которое следует переводить словом «правда» — «праведность». «Юридический» характер этот термин получил «не непосредственно из Священного Писания, а через лютеранское богословие, которое за 400 лет своего существования всю энергию направило к тому, чтобы ослабить нравственный подвижнический смысл христианства» и т. д. (см.: Там же). Автор также указывает на диссертацию патриарха Сергия «Православное учение о спасении» ввиду той «огромной косвенной услуги, которую она оказала для правильного истолкования связи между Христовым подвигом и нашим спасением» (Там же. С. 164).

 

[653] О сострадательной любви «как силе возрождающей говорят постоянно не только жития святых и жизнеописания праведных пастырей, но и мирские повести, и иногда чрезвычайно глубоко и правдиво (автор имеет в виду Достоевского): те и другие именно говорят о действительной, потрясающей, иногда почти непреодолимой, силе сострадающей любви, хотя первые не поясняют, в чем ее связь с искуплением Христовым, а вторые, конечно, этого и не понимают» (Там же. С. 288).

 

[654] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 287.

 

[655] Там же. С. 288.

 

[656] Там же. С. 291.

 

[657] Там же. С. 288.

 

[658] Там же. С. 287.

 

[659] Там же. С. 294.

 

[660] Там же. С. 295. Но различие между искупительной любовью Сына Божия и сострадательной любовью человеческой не следует понимать только количественно, как поняли некоторые критики, ибо «сострадающая любовь матери, друга, пастыря, апостола действенна тогда, когда привлекает истинного Пастыря — Христа» (Там же. С. 294).

 

[661] Автор отступает от мнения, что страдания гефсиманской ночи были вызваны страхом предстоящих мучений и смерти.

 

[662] Там же. С. 245.

 

[663] Там же. С. 296. В «Опыте христианского православного катехизиса» автор сохраняет (третий член Символа веры) формулу митрополита Филарета о совершении Иисусом Христом нашего спасения «учением Своим, жизнью Своею, смертию Своею и воскресением». Но в объяснении четвертого члена все содержание, кроме первых семи вопросов и ответов, заменяется новым. Вместо распятия говорится о молитве в саду Гефсиманском, где «Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в Свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека». И далее: «Вопрос. — Почему эти душевные муки Христа явились нашим искуплением? Ответ. — Потому что сострадательная любовь таинственно объединила Его Дух с нашими душами, и мы почерпаем для них от Духа Христова как бы источник святости и тем побеждаем грех» (Антоний (Храповицкий), митр. Опыт христианского православного катехизиса. Сремские Карловцы (Сербия), 1924. С. 46; далее: «Катехизис»).

 

[664] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 296.

 

[665] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 298.

 

[666] Там же. С. 299.

 

[667] Там же. С. 302. Ср.: в «Катехизисе» нет ясно выраженного учения о природном единстве человечества, но имеется только упоминание о единстве человечества искупленного.

 

[668] Там же. С. 303. А в «Катехизисе» благодатью Божией называется «сила любви Христовой, помогающая нам бороться со грехом» (С. 47).

 

[669] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 304.

 

[670] Там же. С. 305.

Ср. «Катехизис»: «Вопрос. — Почему же Он именуется Жертвою, принесенною Отцу Небесному, или Жертвою Божественного правосудия? Ответ. — От Творца зависело так устроить природу человека, что, впадши в грех, она сама не может восстать, а нуждается в помощи состраждущет ей Богочеловека… Так требовалось Божественным правосудием, отделившим покаяние и возрождение от падения подвигами страдания; посему и Христова искупительная Страсть именуется жертвой, принесенной за нас Божественному правосудию» (С. 47–48).

 

[671] Ср. «Катехизис»: «Господь Иисус Христос благоволил спасти людей, т. е. возвратить им способность богообщения и духовного совершенства. Сами люди, зараженные грехом, не могли сего достигнуть без соучастия страждущего Христа, а потому Он и является Жертвою за человеческие грехи» (С. 47).

 

[672] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 314.

 

[673] Там же. С. 313. Ср. «Катехизис»: «Вопрос. — Почему для принятия людей в Свое общение недостаточно было сострадательной любви Христовой, а потребны были и телесные Его страдания? Ответ. — Во–первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах; и, во–вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к ним, ибо душевные страдания понимают не все; наконец, — за исполнение пророчества и преобразования Ветхого Завета.

Вопрос. — Какое спасительное значение имеет Господня смерть, которая продолжалась столь краткое время?

Ответ (после ссылки на Евр 2, 14–15). — Безгрешный Господь Сам не подлежал закону смерти, как не нуждался в крещении, но добровольно подвергся тому и другому, чтобы освятить Собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать саму смерть нестрашною» (С. 48, 50).

 

[674] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 311. Во втором издании своей статьи автор сделал к этому месту добавления: «Адам является не активным виновником вселения греха, а как бы дверью, открывшею греху дорогу: согрешили все, да не в Адаме» (С. 53, 54).

Желая во что бы то ни стало показать отсутствие противоречия этого взгляда со словами апостола Павла: якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже ecu согрешиша (Рим 5, 12), — автор утверждает, что последние слова следует перевести: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша». Замена «в немже» на «понеже» устранила бы это противоречие. С мнением митрополита Антония о переводе этого текста и с его толкованием не согласились митр. Елевферий (Богоявленский), архиеп. Серафим (Соболев), Е. Трубецкой, проф. Парента. Для того чтобы не возвращаться к этому вопросу, следует заметить, что курсив в этом месте русского перевода не означает протестантского влияния, так как протестантские переводы — французский, немецкий и английский — передают это место именно так, как считает правильным митрополит Антоний: «потому что», а не «в нем».

Вопрос о переводе этого места детально разобран проф. В. Мышцыным (Учение святого апостола Павла… С. 139—141), который замечает, что оно издавна переводилось неодинаково, но контекст всей речи апостола — противопоставление Христа и Адама — указывает на общий грех в Адаме и общее спасение во Христе (см.: Рим 5, 17–19). Поэтому, как бы ни переводили спорное место, смысл его остается один: в Адаме согрешили все люди. Также толкует это место епископ Феофан (Говоров).

 

[675] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 167.

 

[676] Сохраняя в своем «Катехизисе» прежнее определение, что воскресение Христово есть «ближайшее доказательство того, что и страдания, и смерть Его спасительны для нас, человеков», автор далее говорит: «Для христиан, всегда гонимых за веру в этой жизни, в этом мире неправды, мало утешения в том, чтобы веровать в праведную жизнь по отделении души от тела, ибо та жизнь будет происходить совершенно в других условиях, как бы не с нами самими, а с другими бестелесными существами; поэтому святые мученики именно в вере в воскресение плоти почерпали мужество к перенесению страданий, как это видно из их житий» (С. 52).

 

[677] Из работ, посвященных разбору взглядов митрополита Антония, доступными при составлении настоящего исследования оказались:

Парента Милош, проф. (ректор Сербского института богословия св. Саввы). «Догмат искупления» митрополита Антония / Пер. с серб. // Вестник Священного Синода Православной Русской Церкви. 1927. № 3. (Нет уверенности в точности перевода.).

Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении: Письма митрополиту Антонию в связи с его сочинениями «Догмат искупления» и «Опыт христианского православного катехизиса». Париж, 1937.

Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.

Православие и новшества: По поводу брошюры митрополита Антония / (Сост. святогорцы–патриоты.) Белград, 1931.

Феофан (Быстрое), архиеп. Доклад в Заграничный Синод против учения митрополита Антония об искуплении: Рукоп.

Отдельные замечания имеются в трудах Е. Трубецкого, H. Глубоковского, прот. Г. Флоровского, прот. С. Булгакова и др.

 

[678] См.: Глубоковский Н. Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1929. С. 8, 9.

 

[679] См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 434.

 

[680] См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении… С. 168.

 

[681] Парента Милош, проф. «Догмат искупления»… С. 18.

 

[682] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 5.

 

[683] См.: Православие и новшества…

 

[684] Парента Милош, проф. «Догмат искупления»… С. 19.

 

[685] Православный собеседник. 1915. Nq 11/12. С. 392.

 

[686] Так определяет он деятельность пастыря (Антоний (Храповицкий), митр. Поли. собр. соч.: В 3 т. СПб., 1911. Т. 2. С. 211).

 

[687] См.: Статьи по пастырскому богословию // Там же. С. 235–243.

О сострадательной любви как силе автор говорит в упомянутых статьях об искуплении: «Размышление о спасительной силе Христовых страстей», «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата», «Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа как Бога», в статье «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф. М. Достоевского» и др. О единстве естества человеческого — в статьях: «Нравственная идея догмата Церкви», «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», «Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы», «В чем заключается преимущество единобожия над многобожием» и др.

 

[688] По воззрениям автора, как было упомянуто, наибольшего напряжения сострадательная любовь Христова достигает в момент гефсиманского моления, который поэтому и является собственно искупительным. Но схема автора не изменится, если этим моментом считать какое& #8209; нибудь другое событие (например, крестную смерть).

 

[689] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 248.

 

[690] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 305.

 

[691] В настоящем исследовании не приводятся его критические высказывания о «юридическом» понимании искупления, так как они одинаковы с высказываниями других авторов, но часто более резки по форме. Идею «удовлетворения» он считает заимствованной из права феодальных рыцарей (см.: Там же. С. 158) «грубой дуэлью между Лицами Святой Троицы» (из письма к митрополиту Елевферию — см.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 87) и т. д.

 

[692] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 305.

 

[693] Там же. С. 156.

 

[694] Там же. С. 305.

 

[695] Эта непоследовательность или неполнота истолкования искупления проявляется и в работах тех авторов, которые также в центр своих объяснений ставят идею сострадательной любви: см. в цитированных работах проф. Петрова (с. 51–52), И. Николина (с. 174–175), иером. Тарасия (с. 92, 96–97) и особенно в работе иером. Андроника.

Интересно отметить, что понятие «жертвы чистой, бескорыстной, беспредельной, сострадающей любви» сохраняется в таком, по преимуществу «юридическом», истолковании, как у проф. Н. Боголюбского (Богословие в апологетических лекциях. С. 283).

 

[696] Парента Милош, проф. «Догмат искупления»… С. 17.

 

[697] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 50–51.

 

[698] Парента Милош, проф. «Догмат искупления»… С. 16.

 

[699] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 311.

 

[700] См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 435; ср.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 159.

 

[701] Антоний (Храповицкий), митр. Опыт… С. 37—38. Смысла этого ответа не меняет то исправление, которое автор согласился сделать «для закрытия подозрительных ртов критики»: «Господь попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу» и т. д. (см.: Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. 1926. С. 60).

 

[702] «Катехизис». С. 38.

 

[703] Серафим (Соболев) архиеп. Искажение православной истины… С. 37.

 

[704] На подлинном экземпляре доклада архиеп. Феофана митр. Антоний написал: «Все приведенные здесь изречения отцов и Соборов мною приемлются от всей души. Я не отрицаю греховной заразы от Адама, но прибавляю, что мы потому и являемся его духовно немощными потомками, что Господь знал о свободно–злой воле каждого из нас».

 

[705] Антоний (Храповицкий), митр. Опыт… С. 67.

 

[706] В развитие взглядов митрополита Антония архиеп. Иларион (Троицкий) написал статью «Триединство Божества и единство человечества» (Голос Церкви. 1912. № 10).

 

[707] Выражения автора вообще неточны. Он избегает называть Христа Вторым Адамом, хотя к этому как бы принуждается логикой собственной мысли, где говорит о том, что Искупитель должен быть не только Богом, но и человеком. Неточность выражений привела к ряду недоумений и даже искажений его мысли критиками. Архиеп. Серафим (Соболев), остановившись на недостаточно четком определении автора (употреблении синонимов), приписал ему совершенно странное учение «до слияния человека с Ним (Христом) в одну Божественную сущность» (Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 84 и след.), в чем, нужно сказать, автор совершенно не виновен.

Митр. Елевферий, напротив, убеждает митрополита Антония в том, что автор сам ранее высказал: о существенном единстве человека по образу Святой Троицы (Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 104—105).

 

[708] Непонятно, как митрополит Антоний для уразумения смысла гефсиманской молитвы не обратился к другому месту Евангелия: после сообщения Господу Иисусу, что Его хотят видеть эллины, Он пережил состояние, в известной степени подобное пережитому Им в саду Гефсиманском: Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего? Но на сей час Я и пришел (Ин 12, 27). И далее поясняется, что под часом сим следует разуметь Его крестную смерть: И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет (Ин 12, 32–33). Для разумения того, почему обращение к Нему эллинов вызвало у Господа Иисуса Христа представление о Его крестной смерти, следует обратиться к словам апостола Павла о том, что язычники соединяются с иудеями в одного человека Кровию Христовою, посредством креста (см.: Еф 2, 13–16). Ср. объяснение свт. Иоанна Златоуста: «Видит, что язычники сами идут к Нему, то и говорит: время идти на Крест» (Творения. Т. 8. С. 445).

 

[709] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 245.

 

[710] Антоний (Храповицкий), митр. Опыт… С. 46. «За этим учением чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом как Спасителем» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 434).

 

[711] Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 96.

 

[712] Цит. по: Андрей (Ухтомский), архим. Истолкование библейских изречений об искуплении человека. Казань, 1904. С. 230–234. См. также: Христианское чтение. 1845. 4.2. С. 19–21.

 

[713] Сергиевский П., прот. Гефсиманская молитва Господа // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1891, окт. С. 487.

 

[714] Там же. С. 490.

 

[715] Подобное истолкование гефсиманской молитвы имеется и у архепископа Иннокентия (Борисова) Херсонского в «Последних днях земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» и в ряде других довольно распространенных сочинений. Иннокентий выразил его и в акафисте Страстям Господним, который вошел за последнее столетие в общецерковное употребление за богослужением (см. кондак 2–й).

 

[716] Филарет (Дроздов), митр. Слово на освящение храма Господа нашего Иисуса Христа в честь и память гефсиманского моления // Слова и речи. Ч. 4. М., 1882. С. 397.

 

[717] Сергиевский П. Цит. соч. С. 489–490.

 

[718] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 245.

 

[719] Антоний (Храповицкий), архим. Отзыв о диссертации М. Тареева // Богословский вестник. 1893. № 4. С. 193.

 

[720] Архиеп. Серафим (Соболев) поставил своей целью отрицать все положения митрополита Антония и уверенно заявлял: «Касательно представления митр. Антония о гефсиманских муках Христа как о величайшей скорби, которая будто происходила от созерцания греховности всех человеческих поколений. Для такого представления Священное Писание не дает нам никакого основания. Здесь совсем ничего не говорится, что душевные гефсиманские муки Христа хотя бы в некоторой мере зависели от сознания Им грехов всего человечества» (Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 60).

Полемизируя с одним из протестантских теологов, проф. Сергиевский замечает, что понимание под изнеможением Иисуса в гефсиманском молении какого& #8209; либо потемнения сознания Божией воли и т. д. приводит к заключению, что «Божество оставило Христа, и остался один страждущий Человек — Иисус». Такое заключение, очевидно, ведет к несторианству (Сергиевский П., прот. Гефсиманская молитва Господа. С. 495). А к этому и приходит митр. Елевферий: «Страх и отвращение от смерти усиливались еще, до того, что в истощении Своем, когда Божество, озарявшее все Его существо, теперь сокрылось, едва ли Иисус обнимал Своим человеческим сознанием все величие значения именно смерти в Своем искупительном деле» (Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении… С. 10). «Человеческое сознание» Христа — понятие чисто несторианское. «Только западные богословы–кенотики могут говорить, что сознание Христа, так много раз прежде спокойно говорившего о Своем грядущем страдании, ныне потемнело или потускнело» (Василий (Богдашевский), еп. Пасха страданий Христовых // Тр. Киевской духовной акад. 1915. № 4. С. 633).

 

[721] Письмо к митр. Елевферию (Богоявленскому) от 31.10.1935.

 

[722] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 314–315.

 

[723] Трубецкой Е., проф. Грех и искупление // Смысл жизни. М., 1918. (Изд. 2–е. Берлин, 1923). Гл. 5. С. 150–169. Евгений Трубецкой — доктор философии, профессор Киевского, а потом Московского университета. Автор ряда религиозно–философских исследований, и в том числе «Мировоззрение Вл. С. Соловьева», где сумел отнестись к нему критически. Скончался в 1918 году. «Евгений Трубецкой — единственный софианец, богословская мысль которого осталась совершенно (parfaite& #8209; ment) православной», — говорит о нем B. H. Лосский (см.: Lossky VI. Essai sur la theologie Mystigue de 1'Eglise d'Orient. Paris, 1944. P. 128).

 

[724] Трубецкой E., проф. Смысл жизни. С. 158.

 

[725] Как и известное определение «Катехизиса»: «От зараженного источника, естественно, течет зараженный поток».

 

[726] Трубецкой Е. у проф. Смысл жизни. С. 158.

 

[727] Там же. С. 163.

 

[728] Там же. С. 161. Автор полностью отрицает «юридическое» понимание искупления: «Все те «юридические» латинские теории, которые изображают совершенную жертву как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» Божественное правосудие, вызывают в совести не только глубокое недоумение, но и глубокий негодующий протест» (Там же). Эти теории автор называет «кощунственными» (Там же. С. 163).

 

[729] Трубецкой Е., проф. Смысл жизни. С. 162.

 

[730] Автор возражает против мнения митр. Антония о том, что Адам был только «первый по времени грешник», и соответствующего толкования — исправления Рим 5, 12: «Идет ли речь о первом или Втором Адаме, апостол Павел непременно подчеркивает, что тот и Другой — носители вселенского начала» (Там же. С. 152).

 

[731] Там же. С. 154.

 

[732] Автор отказывается понимать следствия или наказания за грех «юридически», как кару, наложенную на грешника.

 

[733] «Смерть, по мысли апостола, стоит в прямой причинной связи с грехом, являясь его необходимым следствием, показателем наличия в данном человеке греха» (Исидор (Богоявленский), еп. Рождество Богородицы // ЖМП. 1949. Nq 9. С. 34). См. также: Иннокентий (Борисов), архиеп. Слово о том, каким образом грех породил смерть // Соч. СПб., 1908. Т. 3. С. 630–631.

 

[734] Трубецкой Е., проф. Смысл жизни. С. 155. Автор полагает, что возможность грешной жизни заключается в том, что греховный акт во времени не исчерпывает всех потенций человека — «существа становящегося» и имеющего некий софийный корень. С таким мнением можно не согласиться, ибо этого нельзя утверждать о грехе первородном. Ближе к Откровению было бы мнение, что бытие грешного мира продлено во времени в предвидении его спасения.

 

[735] Там же. С. 160.

 

[736] Там же. С. 163.

 

[737] Там же. С. 164.

 

[738] «Во Христе упраздняется именно это общее наследие» (Там же. С. 167). Автор, собственно, допускает полную свободу от родовой зависимости только у двух родоначальников — первого Адама и Христа. Но каждый отдельный человек получает возможность свободного определения себя к спасению во Христе или к отказу от Него — к гибели.

 

[739] Там же. С. 167.

 

[740] От Вл. Соловьева автор заимствовал очень много и не вполне преодолел его ошибки. Хотя он и находит наличие «пантеистических мыслей» в учении об искуплении у Соловьева, но все же он говорит: «В его учении о рождении Божественного Слова, об искуплении и вообще о деле Христовом сосредотачивается и облекается в более яркую форму то великое, вечное и вместе новое, что ему было дано высказать» (Трубецкой Е., проф. Мировоззрение Вл. Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 419).

Некоторая зависимость от идей Н. Ф. Федорова проявляется в мыслях об ответственности потомков перед предками и в отождествлении понятий «единства природы» с «родом» (см.: Трубецкой Е., проф. Смысл жизни. С. 164). То же от Достоевского — «все друг за друга отвечают» (см.: Там же) и т. д.

 

[741] См.: Мышцын В. Учение святого апостола…: о параллели между Христом и Адамом — между вступлением в человечество Правды и Жизни, с одной стороны, греха и смерти, с другой (с. 138); тождественность понимания спорного текста Послания к Римлянам (5, 12), об Адаме — носителе общечеловеческой природы (с. 139—140); о единстве рода человеческого (с. 143), о Христе как Втором Адаме (с. 147) и др.

 

[742] «Христос умер для того, чтобы Своею смертью победить, разрушить смерть и грех человеческий» (Исидор (Богоявленский), еп. Рождество Богородицы. С. 35).

 

[743] Прот. Светлову возражали преподаватели духовных семинарий магистры Д. Добросмыслов, П. Левитов и П. Нечаев.

О труде проф. Несмелова дал критический отзыв проф. Казанской духовной академии Е. Будрин.

С проф. Петровым полемизировали упомянутый П. Левитов и свящ. В. Бетьковский.

Митр. Елевферий (Богоявленский) в частной переписке, впоследствии опубликованной, пытался убедить митр. Антония в правильности «юридического» воззрения на искупление.

«Искажением православной истины» (заглавие его книги) называет все направление русской богословской мысли архиеп. Серафим (Соболев) и т. д. Перечень этих статей см. в списке литературы к данной главе.

 

[744] В статьях свящ. В. Бетьковского, архиеп. Никона (Рождественского) и в книге архиеп. Серафима.

 

[745] Некоторую неудовлетворенность изложением митр. Макария высказывают только П. Левитов и митр. Елевферий (Богоявленский).

 

[746] Скабалланович М., проф. Об искуплении // Христианин. 1909. №3. Статья эта интересна по своему изложению, прямолинейности, отчетливости формулировок и выводов.

 

[747] См.: Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих главнейшие истины православной христианской религии. Киев, 1906. Полемическим в этой книге можно признать одно ее название. Вся же книга представляет собой только изложение школьных учебников по богословию.

 

[748] Без всякого рассмотрения оставлены, например, исследования, устанавливающие точное значение терминологии Священного Писания, важной для уразумения учения об искуплении (см. об этом ниже).

 

[749] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 12.

 

[750] Там же. С. 118, 119. Также характерно начало статьи П. Нечаева «Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе»: «Что сделал для нас Христос? На этот вопрос обыкновенно отвечают так: Христос Своею жизнью, страданиями и в особенности смертью удовлетворил правде Божией и через то примирил Бога с людьми, дав возможность и самим людям примириться с Богом и усвоить все плоды заслуг Христовых» (Вера и разум. 1909. N° 4–5. С. 455). Искусственность этого рассуждения–ответа не может остаться незамеченной. Так ответить может только богослов, воспитанный на «Руководстве» митр. Макария и твердо усвоивший «школьную» («юридическую») терминологию. Обыкновенно же на такой вопрос отвечают проще, яснее словами Священного Писания: «Христос спас нас! »

 

[751] В этом отношении особенно выделяется статья свящ. В. Бетьковского «К вопросу о гуманизме и наших пастырях–гуманистах». Автор называет воззрение проф. H. Петрова «галиматьей, которую не стоит и разбирать», проф. В. Несмелова — «борзописцем», всех вообще противников «юридической» теории — толстовцами, язычниками, революционными гуманистами и т. д. (Казань, 1915. С. 4, 5 и др.).

Только П. Левитов («В защиту юридической теории искупления») согласился с замечанием проф. Петрова, что «юридическая» и «нравственная» теории искупления представляют собой только два истолкования одного и того же догмата: «Замечание справедливое и имеющее особенное значение у нас в России, где иные (будто бы ревнители Православия) готовы обвинять в ереси всякого решающегося высказать сколько& #8209; нибудь оригинальное богословское мнение, расходящееся с установившимися школьными традициями, а иногда даже всего только с их собственными личными взглядами» (С. 589, примеч.).

 

[752] Бетьковский В., свящ. К вопросу о гуманизме и наших пастырях–гуманистах. Казань, 1915. С. 3.

 

[753] Будрин Е. Л., проф. Отзыв о сочинении Несмелова «Метафизика жизни и христианское откровение» // Православный собеседник. 1908. Прил. к № 7/8. С. 364.

 

[754] Никон (Рождественский), архиеп. Митрополит Филарет о тайне искупления // Прибавления к Церковным ведомостям. 1916. № 37—38. С. 926.

 

[755] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 11 — 12.

 

[756] Левитов П. В защиту юридической теории искупления // Вера и разум. 1916. № 5. С. 586–587.

 

[757] В соответствии с таким пониманием и был искажен в русском переводе смысл Рим 6, 23 (см. об этом в гл. III).

 

[758] Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 99.

 

[759] Выражение «объект для удовлетворения» заимствовано у проф. Будрина (см. ниже).

 

[760] Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 211.

 

[761] Отсюда стремление доказать «юридический» смысл понятия «оправдание». См. в книге архиеп. Серафима его неубедительную полемику с митр. Антонием (Искажение православной истины… С. 16–31). О значении этого понятия у апостола Павла см. выше (гл. III).

 

[762] Патриарх Сергий так характеризует подобные воззрения: «Не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец (так патриарх Сергий называет последователя «правового» мировоззрения) объясняет это себе только внешне — тем, что Бог прогневан, и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость» и т. д. (Православное учение о спасении. С. 140).

 

[763] Бетьковский В., свящ. К вопросу о гуманизме… С. 8.

 

[764] См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 10, 15, 166 и др.

 

[765] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 13, 118, 94. О значении удовлетворения правде Божией см. также: Будрин Е. Л., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 207—208; Левитов П. В защиту юридической теории… С. 587; Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе. С. 478, 585; Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 110; Добросмыслов Д. Рецензия на диссертацию: Светлов П., прот. Курс апологетического богословия // Вера и церковь. 1902. Nq 1. С. 159, и др. Ср. у митр. Макария: «Бог не мог остаться неудовлетворенным такою жертвою за наши грехи» (Православно–догматическое богословие. Изд. 4–е. Т. 2. С. 150).

 

[766] Добросмыслов Д. Рецензия на диссертацию… С. 157–158.

 

[767] Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла об оправдании… С. 58.

 

[768] Петров Н. В., свящ. Об искуплении (см. выше, гл. IV). Как иногда соединяется «юридическая» терминология с понятием удовлетворения, показывает следующее рассуждение: «…что же касается тех понятий, в которых вращается это учение, то они очевидны сами собой и суть следующие: справедливый приговор (суд правды Божией, обрекшей человека на смерть за вину греха для ее искупления), наказание (как искупительная цель), заместительство (как результат невозможности для самих людей принести требуемое правдой удовлетворение), самое удовлетворение (вообще выполнение Божественного приговора правды), уплата долга наказания (сущность удовлетворения), наконец, уничтожение вины и отмена вечного наказания (результат удовлетворения)» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе. С. 589).

 

[769] См. выше, гл. IV.

 

[770] Будрин Е. Л., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 304.

 

[771] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 170. Замечание относится к книге патриарха Сергия (см. также с. 153–156).

 

[772] В рассматриваемых произведениях определение «свойства правды Божией» не отличается от определения его в системе митр. Макария как такого свойства, «по которому Бог воздает всем нравственным существам — каждому по его заслугам, а именно: добрых награждает, а злых наказывает» (Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 140); но так как люди больше грешат, то правда чаще выражается в наказаниях, ею выявляется гнев Божий (см.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 75, 67; см. также: Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 55; Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 583. и др.) — «интересы которой существенно затронуты и страдают без возмездия» (Там же. С. 587) и т. д.

На противопоставлении Божиих свойств и их действий основано и изложение учения об искуплении у митр. Макария: «Никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия», почему следовало обрести «способ примирить в деле искупления вечную правду с вечной благостью» (см.: Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 11, 15; см. об этом выше, во введении). Но в системе митр. Макария это противопоставление является непоследовательностью в сравнении с учением о тех же свойствах в трактате о Боге, где это различие значительно ограничивается и благость Божия выделяется из других свойств Божиих (см.: Там же. Т. 1. С. 145, 137–138). Но эта часть системы митр. Макария оставляется без внимания последующими сторонниками «юридической» теории, руководствующимися только трактатом об искуплении и подчеркивающими резкое \\рот\шя\остаъш\\\е w а& солютиостъ свойств mfoви и правды.

 

[773] Будрин Е. Л., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 207.

 

[774] Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 24. Ср.: «Бог бесконечно милосерд, но так же, как бесконечно Его милосердие, бесконечно и Его правосудие» (Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 223) и др.

 

[775] «Нужно всегда помнить, что Бог есть не только любовь, но и правда, что Он милует праведно, а не по произволу» (Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 117).

 

[776] Там же. С. 42.

 

[777] Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 588.

 

[778] Скабалланович М., проф. Об искуплении. С. 58. См. еще: «Правда Божия получила здесь (в искуплении) все, что она по справедливости хотела» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 596); «Правда требует соответствующего наказания за грех и за нарушение порядка и другие нравственные несовершенства» (Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 50). См. также: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 8; Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 110, и др.

 

[779] Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 588: «Правде Божией, если можно выразиться, после того (удовлетворения) уже не о чем стало беспокоиться» (Там же. С. 589).

 

[780] Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 208. Проф. Будрин не разъясняет, что можно понимать под «объектом для удовлетворения» в Боге. Если вовне временной жизни Божества объект вечной Любви можно понимать в Лицах Святой Троицы, то как в Божестве можно находить «объект для удовлетворения» правды? Не говорит ли такая невозможность о невозможности представлять «свойство правды» в Боге таким же абсолютным, как любовь или благость? Невозможность найти такой объект в Боге может привести к следующему рассуждению: «Цель вечных наказаний — не улучшение грешников, но восстановление вечной правды и славы Божией. Эта цель при вечных наказаниях вполне достигается: грешник в вечных наказаниях во все века должен чувствовать могущество, правосудие и высшую мудрость» (Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 224).

 

[781] Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 601.

 

[782] Будрин Е. Л., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 208. Ср.: «Правды в Нем (Боге) не больше любви: ни та, ни другая друг друга не превосходят, друг перед другом не главенствуют, не преимуществуют» {Добросмыслов Д. Рецензия… С. 151–152).

 

[783] См.: Никон (Рождественский), архиеп. Митрополит Филарет… С. 935; Добросмыслов Д. Рецензия… С. 156; Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 24—25; Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 42, и др.

 

[784] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 8.

 

[785] Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 78.

 

[786] Левитов П. В защиту юридической теории… С. 606; см. также: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 78.

 

[787] Скабаллановин М., проф. Об искуплении. С. 497.

 

[788] Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола… С. 58.

 

[789] Собственно, к той же подверженности Божества страстям приводят и рассуждения о возможности действительного оскорбления Божества грехом человека. «Если своим нечестием человек вызывает в Боге отвращение ко злу, то разве это не все равно, что оскорбить Бога, а так как Бог — Существо бесконечное, то и оскорбление является оскорблением Бесконечного, или бесконечным» (Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 191, и др.).

 

[790] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 158.

 

[791] Ср.: «Когда порядок нарушился в союзе богочеловеческих отношений, то на защиту его и выступила правда, в форме которой явная [явилась? ] собственно святость Божия как действующая сила и как отвращающая Бога от всякого зла» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 583).

 

[792] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 11.

 

[793] Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 110, 112, 166.

 

[794] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 117. Ср.: «Грех явился препятствием для любви Божией к людям» (Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 57); «После грехопадения и благодаря (? ) которому Бог, как бы удаленный от людей оскорбленной и еще не удовлетворенной правдой, не мог для них раскрыть объятия Своей любви… Как святой Законодатель и высшая абсолютная Правда, Бог не мог простить безнаказанно грешника» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 455, 587). В этих рассуждениях выражения заимствованы у Светлова. «Оно (человечество) заслуживает за свою вину наказания, от которого может освободиться лишь тогда, когда будет удовлетворена правда Божия» {Левитов П. В защиту юридической теории… С. 590).

 

[795] Скабалланович М., проф. Об искуплении. С. 495.

 

[796] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 118. Нет нужды говорить, что такое понятие о Боге не является православным, но так как настоящая глава имеет целью показать лишь то, что было высказано о «юридической» теории ее сторонниками, оценка этого богословствования отлагается до заключения.

 

[797] Левитов П. В защиту юридической теории… С. 609, 610.

 

[798] Левитов П. В защиту юридической теории… С. 609, 610.

 

[799] Никон (Рождественский), архиеп. Митрополит Филарет… С. 927.

 

[800] С. 207: «На каком основании мы будем исключать из системы христианского вероучения понятие «цены» или «выкупа», коль скоро оно выражено Самим Христом и апостолами? » (Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова…).

 

[801] Приводя эти тексты, Нечаев делает ссылку: «Подробнее об этом в догматиках преосв. Филарета (Ч. 2. С. 77–84) и преосв. Макария (4. 3. С. 176–192)» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… Примеч. на с. 586). Все эти тексты приведены выше, см. гл. III.

 

[802] Буквальное понимание Священного Писания, отдельных выражений, в особенности относящихся к Богу, приводит к ошибкам в отношении всей системы православного вероучения. Об ошибочности такого истолкования говорится во всех системах догматики.

 

[803] Подробнее об этом см. выше, в гл. III.

 

[804] Греческий текст показывает, что славянский перевод более точен. См. об этом также в гл. III.

 

[805] Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 582 и примеч.

 

[806] Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 123; см. также с. 25—26, 71–72, 115.

 

[807] Там же. С. 116; примеч. к с. 14.

 

[808] Из приведенных в главе III свидетельств уместно повторить следующее заключение митрополита Макария (Оксиюка) — так как автор (см. приведенные цитаты) сам является сторонником «юридического» понимания, — сделанное им после анализа Рим 3, 25: «В Священном Писании Бог никогда не бывает объектом этого действия (умилостивления). Отсюда следует, что сАлспса^си никогда не значит «умилостивлять Бога»» (Учение святого апостола Павла… С. 58).

 

[809] М. Вишневецкий на с. 110 приводит для этого: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом (1 Пет 3, 8). Как видно, в приведенном тексте нет понятий «удовлетворения» или «умилостивления».

 

[810] Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 586, 588; см. также: Добросмыслов Д. Рецензия… С. 155.

 

[811] Интересно отметить, что и в трактате «Cur Deus homo? » Ансельм Кентерберийский предлагает своему собеседнику свое объяснение независимо от свидетельств Священного Писания и лишь впоследствии их подбирает.

 

[812] Сет. Григорий Нисский. Творения. Т. 4. С. 384—385.

 

[813] Вишневецкий М., прот. Против неправильно понимающих… С. 67. Подобные указания имеются во всех системах и учебниках догматики.

 

[814] Полностью цитата приведена выше.

 

[815] Подразумеваемого. — Примеч. ред.

 

[816] Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 99.

 

[817] Серафим (Соболев), архим. Искажение православной истины… С. 93.

 

[818] «Непонятно и то, каким образом Бог не изменил Своих отношений к первым людям, и в то же время последовала смерть» (Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 393).

 

[819] См.: Левитов П. В защиту юридической теории… С. 608; Елевферий, митр. Об искуплении. С. 15; Макарий (Оксиюк), митр. Учение св. ап. Павла… С. 38, и др.

 

[820] Так архиеп. Серафим (Соболев) заканчивает свою полемику с митр. Антонием (Храповицким) о значении термина «оправдание» (см.: Искажение православной истины… С. 30).

 

[821] См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 30; Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 14.

 

[822] Устойчивость церковной традиции, признававшей юридический элемент в искуплении, Левитов и др. (Будрин, Вишневецкий, митр. Елевферий, архиеп. Серафим и др.) желают видеть в словах Символа веры «распятаго же за ны», в самом предлоге «за», но для этого имеется не больше оснований, как находить «юридический» элемент (наказания или удовлетворения) в таких выражениях, как «смерть за родину», «за Христа» (мученики) т. д. В этом проявляется та же априорность, что и при вкладывании юридического смысла в выражения Священного Писания.

 

[823] Атак как митр. Макарий сам пользовался готовыми цитатами из своих «источников», то здесь достоинство этих цитат уменьшается еще более.

 

[824] Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 211.

 

[825] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 11, 18.

 

[826] Возражая митрополиту Антонию на его положение о единстве человеческого естества, архиеп. Серафим следующим образом устанавливает смысл цитаты из свт. Григория Нисского: «Мысль об этом единстве (по естеству) Божественной Троицы святой отец поясняет, указывая Авлавию на единство человеческого естества, при множественности человеческих личностей», а через четыре строки «поясняет»: «В этом святоотеческом послании совсем не говорится о единении людей между собой по естеству» (Там же. С. 81).

 

[827] Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 590—593.

 

[828] См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 109.

 

[829] См.: Елевферий (Богоявленский), митр.   Об искуплении. С. 93–99.

 

[830] «Над составлением христианской догматики трудилась вся Церковь в лице лучших и гениальнейших ее представителей, глубоких знатоков Слова Божия и природы человеческой, а такие люди не ввели бы в систему вероучения того, что не было ими обсуждено» (Будрин ЕЛ, проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 189).

 

[831] Лишь один архиеп. Серафим не упоминает этого имени: «Термин «удовлетворение» наше богословие заимствовало не из права феодальных рыцарей, а из слов апостола Павла: Его же предположи Бог очищение верою в Крови Его и т. д. (Рим 3, 25)» (Искажение православной истины… С. 13—14). Многократно цитирует он этот текст, думая установить этим идентичность понятий «очищение» и «удовлетворение».

 

[832] «Итак, мы снова вернулись к теории Ансельма. Да и нельзя от нее никуда уйти, раз она является типичнейшим выражением общецерковного учения об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа и всегда им останется» (Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 592 и др.).

 

[833] Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова… С. 204.

 

[834] Скабалланович М., проф. Отзыв о сочинении студента В. Романовича // Журнал Совета Киевской духовной академии. 1909–1910. С. 528.

 

[835] Скабалланович М., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист. С. 58.

 

[836] Там же. С. 58–59.

 

[837] Елевферий (Богоявленский), митр.   Об искуплении. С. 30.

 

[838] Левитов П. В защиту юридической теории… С. 614, 615. Ср.: «Отвергая «юридические» теории, наши реформаторы держатся другой, так называемой нравственной теории, по которой Сам Христос является для нас примером любви. Христос вообще Учитель и Образец, и только» (Бетьковский В., свящ. К вопросу о гуманизме… С. 3. См. также: Добросмыслов Д. Рецензия… С. 153–154).

 

[839] Так думает и проф. Скабалланович: «Ричлем и его школою действительно «юридическая» теория искупления отвергнута вся без остатка, но — ценою уничтожения всей объективной стороны искупления» (Преосвященный Сильвестр… С. 58).

 

[840] Понятие «объективной стороны искупления» введено в русскую богословскую литературу Светловым и немедленно получило отрицательную оценку (см. выше). Объективную и субъективную стороны следует различать в спасении, причем искупление и является этой объективной стороной спасения человека, как действие Божие, объективное для человека, без чего были бы напрасны субъективные человеческие усилия.

Можно полагать, в соответствии со святоотеческим пониманием искупления, что оно исцеляет поврежденную грехом природу человека, восстанавливает падшее человеческое естество и т. д. (см. об этом у Е. Трубецкого, Г. Флоровского в IV и VI главах настоящего исследования).

 

[841] Левитов П. В защиту юридической теории… С. 610–612.

 

[842] Там же. С. 633.

 

[843] В границах настоящей работы нет возможности доказать это положение в отношении всех Таинств, но следует заметить, что если бы Таинство не оказывало особого онтологического действия на его участников, то оно не было бы Таинством. В частности, действие Таинства крещения состоит не в «юридическом» снятии вины и ответственности за первородный грех, а в таинственном вхождении крещаемого в Церковь, в соединении со Христом прощаемого грешника, в привитии ко Христу немощного члена, почему из полноты Церкви ему изливаются новые силы в других Таинствах, непосредственно следующих за крещением, — миропомазании и причащении.

 

[844] Левитов П. В защиту юридической теории… С. 613–614.

 

[845] См.: Там же. С. 593, 595, 600, 605; Добросмыслов Д. Рецензия… С. 156 и др.

 

[846] См. выше. Вопрос ставится не о простом констатировании эмпирической действительности (естественно — еще не значит справедливо, Бог не связан законами естества), а об оправдании этого естественного порядка с точки зрения высшей справедливости и блага.

 

[847] Левитов П. В защиту юридической теории… С. 616.

 

[848] Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 11.

 

[849] См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 105 и др. Но у митр. Елевферия допущено некоторое недоразумение: не имея у себя статей митр. Антония, он убеждает последнего в том, что митр. Антоний сам ранее высказал, в существенном единстве человеческого рода по образу Святой Троицы.

 

[850] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 45–46. Возможность единства человечества по естеству архиепископ Серафим отрицает.

 

[851] Левитов П. В защиту юридической теории… Примеч. на с. 587.

 

[852] См. об этом выше, также у Будрина (Отзыв о сочинении Несмелова… С. 207). «Необходимая средняя посылка» в «юридической» схеме — удовлетворение правде Божией, прекращая карательное действие этой правды, с необходимостью приводит к спасению всех в силу одного удовлетворения.

 

[853] Иларион (Троицкий), архим. Краеугольный камень Церкви // Сб. в память столетия Московской духовной акад. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915; Он же. Вифлеем и Голгофа // Отдых христианина. 1916. № 12.

 

[854] Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. Предисл. С. VIII.

 

[855] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 42.

 

[856] Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 588, 582.

 

[857] См.: Елевферий (Богоявленский), митр.   Об искуплении. С. 89.

 

[858] Там же. С. 10.

 

[859] Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 84.

 

[860] См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 194, 174; Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 39, 48; Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 596.

 

[861] См.: Гнедич П., прот. Изложение догмата искупления в трудах покойного патриарха Сергия // ЖМП. 1949. № 10.

 

[862] Айвазов И. Догмат искупления // ЖМП. 1952. № 1.

 

[863] «Всякая наука для своего развития требует хорошей специальной школы и образованной аудитории. Без первой она лишается питающего источника и объективного фундамента… Естественно, что русское научное богословие принадлежит новейшему времени и сосредотачивается по преимуществу около учено–академических центров, едва сто лет тому назад получивших научную организацию» (Глубоковский Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928. С. 3).

 

[864] В отношении литературы, изданной до 1918 года, приведенная библиография может быть признана исчерпывающей, но этого нельзя сказать в отношении периода последующего.

 

[865] Часть этих произведений также осталась неизданной.

 

[866] Гурий (Степанов)у архиеп. Богозданный человек: Опыт православной теодицеи жизни: Рукоп. 1927–1931. Архив МДА.

Архиепископ, впоследствии митрополит Иркутский Гурий (Степанов) — магистр богословия, бывший инспектор Казанской духовной академии. Скончался, по–видимому, между 1937 и 1940 годами. Рукопись его труда имеется в Московской духовной академии. Исследование написано во время пребывания автора в Арзамасе на покое в 1927–1931 годах.

 

[867] Гурий (Степанов), архиеп. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1908.

 

[868] Этому способствовало аскетическое настроение самого автора, пребывание его на покое и отсутствие других источников.

 

[869] В этом случае оказался бы вполне уместным известный психологизм многих его объяснений и построений.

 

[870] Здесь опыт теодицеи архиепископа Гурия значительно уступает ранее рассмотренной теодицее Е. Трубецкого.

 

[871] «Жизнь богозданного человека в идеальных нормах его бытия, в его райском состоянии может быть определена по восстановленной и уврачеванной Спасителем мира человеческой природе» (Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 1, § 1).

 

[872] Влияние и даже зависимость одного автора от другого не может составлять ничего предосудительного — этим определяется преемственность в развитии и выражается единство каждой науки. Пример такого влияния на автора можно видеть в его магистерской диссертации, где явна зависимость от труда патриарха Сергия и отчасти, при изложении искупления, — от Светлова. Причем от влияния последнего в новом труде автор почти освобождается.

 

[873] Влияние автора «Науки о человеке» на архиепископа Гурия несомненно, несмотря на резкое отличие в методе исследования и в отношении к святоотеческим творениям. Общим для этих трудов является центральная идея (человек), отправная точка — бедственное состояние человека в падении и одинаковое движение мысли от человека к миру и Богу. Помимо этого известное сходство имеют попытки проникновения в душевную жизнь первозданного человека, известный психологизм, буквальное понимание повествования Священного Писания и т. д.

Зависимость автора от трудов митрополита Антония особенно проявилась в понимании учения об искуплении, о чем см. ниже.

 

[874] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.

 

[875] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6. От этого суждения автора не останавливает то соображение, что «юридическая» теория помещается «на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию».

 

[876] Там же.

 

[877] Там же. Гл. 2, § 1.

 

[878] Там же. Гл. 2, § 2.

 

[879] Выводы этого раздела соответствуют выводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата».

 

[880] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 5.

 

[881] Там же.

 

[882] Там же.

 

[883] Там же. Гл. 2, § 6.

 

[884] Цит. по: Там же. Как странны, в свете этого святоотеческого понимания, попытки найти в приведенном тексте (Быт 2, 7) «проклятие» и прочие «посредствующие акты».

 

[885] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.

 

[886] Там же.

 

[887] Там же.

 

[888] Там же.

 

[889] Там же.

 

[890] Ср.: «Эта жертва имеет не удовлетворяющее значение, а, так сказать, освящающее, она не жертва «юридического» возмездия, а единственно только жертва любви к человеку во имя его освящения и восстановления в первобытное состояние» (Гурий (Степанов), архиеп. Буддизм и христианство… С. 176).

 

[891] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.

 

[892] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.

 

[893] Ср.: Несмелое В., проф. Наука о человеке.

 

[894] Ср.: «Христос — Богочеловек — стал членом человеческого рода и по природе Своей родственен людям» (Гурий (Степанов), архиеп. Буддизм и христианство… С. 174).

 

[895] Митрополит Антоний находит ответ в традиционном учении о свойствах Божи–их (см. об этом выше, гл. IV).

 

[896] В самой постановке таких вопросов теодицея Е. Трубецкого еще раз возвышается над трудом архиепископа Гурия. В этом отношении возникает сомнение в правильности названия его опытом теодицеи. В нем не хватает достаточно ясно изложенного учения о Боге. Может быть, именно это и помешало автору довести до конца свои основные положения, несомненно являющиеся основой для правильного уяснения зависимости между грехом и его искуплением крестной смертью Сына Божия.

 

[897] См. приведенные выше слова прп. Марка и следующие: «Смерть есть естественное следствие допущенной человеком аномалии жизни» (Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6).

 

[898] Труд архиепископа Гурия уже оказал известное влияние. По этому труду составлена глава об искуплении в диссертации архим. Вениамина (Милова) «Божественная Любовь» (Московская духовная академия, 1948).

 

[899] Митрополит Новосибирский Варфоломей (Городцов), товарищ по Санкт–Петербургской академии покойного патриарха Сергия, магистр, ас 1951 года доктор богословия, удостоен этой степени Советом Московской духовной академии. Отдельные главы его труда напечатаны в ЖМП за 1951 год:

Варфоломей (Городцов), митр. Воплотившееся Слово Отчее — Единый Воссоздатель падшего человеческого естества (Новый Адам) // ЖМП. 1951.

 

[900] Особенно много ссылок на святителей Иоанна Златоуста, Афанасия Великого и прп. Ефрема Сирина.

 

[901] Варфоломей (Городцов), митр.   Воплотившееся Слово… С. 68.

 

[902] Там же. С. 33. Автор примыкает этим к традиции восточных отцов более, чем к истолкованию Тареева. Особенно досадно, что творения св. Максима оказались ему недоступными при составлении трактата.

 

[903] Там же. С. 37. Это осталось неясным для митрополита Антония.

 

[904] Там же. С. 34.

 

[905] В том числе 2–е издание труда иером. Тарасия (Курганского) «Перелом в русском богословии» (Варшава, 1927).

 

[906] Учение митрополита Антония и полемика с ним рассмотрены в гл. IV, а произведения, написанные в защиту юридической теории, — в гл. V настоящего исследования.

 

[907] В этом упрекал богословие митр. Макария (Булгакова) митр. Филарет (Дроздов).

 

[908] Не желая на страницах настоящего исследования цитировать подобного рода высказывания, автор желающим проверить правильность этого вывода мог бы указать на книгу архиеп. Серафима (Соболева) «Искажение православной истины…», даже в том состоянии, в каком он решился представить ее в Московскую Патриархию (отдельные строки и страницы оказались вырезанными и заклеенными, [были] заменены другими), и на брошюру афонских монахов «Православие и новшества» (Белград, 1931).

 

[909] Высокопреосвященный Вениамин (Федченков) очень резко отозвался о докладе епископа Гавриила, который хранится или затерялся в архиве Карловацкого Синода. Но ректор Саратовской семинарии протоиерей И. Сокаль, также ознакомившийся с этим докладом, дал ему в личной беседе с автором более высокую оценку.

 

[910] Издано Варшавской синодальной типографией. Покойный патриарх Сергий сделал по поводу этой брошюры ряд ценных замечаний: «Попытка объяснить догматическую необходимость для нашего спасения крестных страданий и смерти Господа Иисуса Христа, конечно, заслуживает внимания как попытка вложить реальное, доступное нашему пониманию содержание в отвлеченный догмат. Ошибка архим. Пантелеймона в том, что это свое человеческое и, следовательно, ограниченное, одностороннее понимание они торопятся объявить адекватным содержанию догмата и тем ведут к его искажению, то есть повторяют, в сущности, ту же ошибку, за которую обличают так называемую «юридическую» теорию… Точно так же и архим. Пантелеймон, увлекшись своей теорией сострадательной любви, позабыл поставить вопрос: почему же потребовалась для нашего спасения сострадательная любовь, то есть любовь, прошедшая через страдания и смерть?.. Придуманные людьми разные теории для объяснения этого догмата — не более как аналогии, подобные тем, какие придуманы для объяснения догмата о Пресвятой Троице. Они ценны, пока не забывают, что они только приближение к истине догмата. Когда же они начинают претендовать на адекватность содержанию догмата, неизбежно открывают дверь для разных недоумений, в которых ум человеческий может безнадежно запутаться» (Из письма патриарха Сергея митр. Елевферию от 24.06.1934).

 

[911] См. письмо патриарха Сергия митр. Елевферию от 31.10.1935.

 

[912] Протоиерей Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944) — известный писатель по религиозно–философским вопросам; окончил юридический факультет Московского университета; до 1918 года — профессор политической экономии; постепенно вернулся от неверия к Церкви и к церковно–общественной деятельности; состоял членом Собор а 1917—1918 годов. В 1918 году принял сан священника, с 1923 года в эмиграции, участвовал в организации Православного богословского института (впоследствии академии) в Париже и руководил им до своей кончины, преподавая догматическое богословие.

 

[913] Против софиологии С. Булгакова были выдвинуты обвинения в уклонении от чистоты Православия, дающие основание сомневаться в принадлежности ее к православному богословию. Но рассмотрение учения отца С. Булгакова об искуплении не может быть исключено из настоящего исследования не только по своему содержанию, но по той причине, что оно занимает определенное место в последовательности высказываний о догмате искупления в русской богословской литературе.

Учение об искуплении содержится частично в вышедшем в 1917 году труде С. Булгакова «Свет невечерний», но подробно изложено в книге «Агнец Божий» (Париж, 1933).

 

[914] См.: Указ от 7.09.1935. № 1651, цит. по бр.: О Софии — Премудрости Божией: Указ Московской Патриархии и докладные записки проф. прот. Сергия Булгакова. Париж, 1935.

 

[915] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. Бронзова. СПб., 1894. Гл. 1. С. 2. Сотериологический характер святоотеческого богословия признает и сам отец С. Булгаков (см.: Булгаков С. прот. Агнец Божий: О Богочеловечестве. Париж, 1933. С. 36, 70, 75 и др.).

 

[916] Догматические истины составляют то основание, на котором строится жизнь членов Церкви. Догматы являются «жизненным началом», они «божественны», «плодотворны», потому что вносят «в природу человека новую истинную жизнь для передачи ее всему духовному существу человеческому». Поэтому всякий отрицающий или искажающий догматы «налагает руки на свою собственную духовою жизнь» (см.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1892. Т. 1. С. 30, 32).

 

[917] Можно перечислить ряд вопросов, которые ставит отец С. Булгаков и пытается дать на них ответы. «В каком отношении находится акт сотворения мира к собственной жизни Бога или к вечности Его? Каким образом могла воплотиться одна Ипостась Святой Троицы и тем как бы выделиться из Ее Триединства? Как же протекает тройственная Божественная жизнь в то время, когда Одна из Ипостасей отсутствует на небесах (в «сошествии с небес»), но воплощается на земле? Как возможно Ее участие в Единой и Единосущной жизни Святой Троицы, после того как Она вышла из Ее единства? Как совершилось это соединение (двух естеств в воплощении) и чем оно является для Божества и человечества? Каково Его (воплотившегося Сына Божия) самосознание? И прежде всего, есть ли оно непосредственное Богосознание? Сознает ли Себя Иисус Богом, Которому приличествует Божеское поклонение? Отделяет ли Его это Богосознание от сынов человеческих? Каково оно в Нем — это Божественное самосознание? » (см.: Агнец Божий. С. 141, 218, 239, 292). Из этой книги и из других сочинений отца С. Булгакова подобных вопросов можно было бы привести значительно больше.

 

[918] Указ патриарха Сергия // О Софии… С. 7.

 

[919] Бердяев Н. О софиологии // Путь. № 16. 1929. С. 95–96.

 

[920] Самое понятие о Софии имеет у отца С. Булгакова особое всеобъемлющее значение: «Бог есть Божество, Усия–София» (Агнец Божий. С. 116); «София есть Премудрость Божия, есть слава Божия, есть человечество в Боге, есть богочеловечество, есть тело Божие или, что то же, риза Божества, есть божественный мир, сущий в Боге прежде творения» (Агнец Божий. С. 140). Кроме того, есть «тварная София — космос» и т. д.

Учение такой значимости, казалось бы, должно иметь твердую обоснованность в откровенном — церковном учении, но обоснования («доказательства»), приводимые отцом С. Булгаковым в его книгах и докладных записках, поражают своим несоответствием в сравнении с приписываемым им значением. Учение о Софии оказалось новым для православного богословия (см. об этом экскурсы в книгах «Купина Неопалимая», «Друг Жениха» и в «Докладных записках» (с. 32–34, 60–61) и разбор их в брошюре В. Лосского «Спор о Софии»).

 

[921] Особенно поражает отношение отца С. Булгакова к «учению» А. Н. Шмидт. На это учение в «Свете невечернем» сделано девять ссылок, из которых следует заключить, что отец С. Булгаков признавал за ним известный авторитет и значение (см. ссылки на с. 284, 294 и др.).

Сам же отец С. Булгаков участвовал в издании сочинений A. H. Шмидт (Из рукописей A. H. Шмидт. М., 1916). В предисловии к изданию, принадлежащему, по–видимому, отцу С. Булгакову, говорится, что издатели «не знают, истина ли откровения Шмидт» и т. д. По мнению рецензента этой книги проф. Экземплярского, «это незнание (издателей) представляется бесконечно удивительным и страшным», потому что «откровения А. Н. Шмидт являются или бредом душевнобольной женщины, вообразившей себя самой Софией Премудростью, дочерью Божией, предвечной девой Софией–Маргаритой, мировой душой, соборно–личной Церковью, женой Сына Божия, признававшей Вл. Соловьева воплощением Логоса, и т. д., или же какой& #8209; то бесовской пародией на христианскую догматику» (Христианская мысль. 1916. N° 4. С. 139–143). И так же «страшно», что в числе издателей этого бреда был и отец С. Булгаков, и идеи этого «откровения» обнаруживают странное сходство с отдельными частями его софиологии.

В статье, посвященной A. H. Шмидт (Тихие думы: Сб. М., 1918), отец С. Булгаков повторяет это же мнение о значительности высказываний A. H. Шмидт и полагает, что она касается вопросов, «не раскрытых еще в догматическом сознании», и т. д. (С. 79). Там же каббалу называет «сокровищем всякой мистической мудрости» (С. 96).

 

[922] Отец С. Булгаков отрицает учение о единстве воли Святой Троицы (см.: Агнец Божий. Примеч. 97) и полагает, имея в виду догматическое определение Шестого Вселенского Собора, что «односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Святой Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата, хотя и не искажает основной его мысли» (Там же). Помимо своего «дерзновения», это замечание противоречит основным положениям системы самого отца С. Булгакова. Приписывание воления Божескому естеству Булгаков считает антропоморфизмом и на этом основании порицает орос (греч. «постановления». — Ред.) Вселенского Собора, но при этом забывает свои утверждения: «мир Божественный человечен, он есть небесное богочеловечество» (Агнец Божий. С. 158); «сообразность человека Божеству» называет «истиной, поведанной откровением» (Докладные записки. С. 36). Систему прп. Иоанна Дамаскина отец С. Булгаков называет «примирительно–схоластической компиляцией» (Агнец Божий. С. 109 и др.).

 

[923] По поводу одного из выражений отца С. Булгакова В. Лосский замечает: «Если бы эти строки не были написаны отцом С. Булгаковым, ученым богословом, пришлось бы просто признать в них выражение грубого невежества. К сожалению, приходится видеть здесь иное, более тяжелое обстоятельство» (Спор о Софии. С. 65). Нечто подобное можно сказать и вообще о терминологии Булгакова.

Для отца С. Булгакова «малоопределенные приближения и уподобления нужны как полутоны и четвертьтоны для перехода к его софианским выводам» (Указ Московской Патриархии от 7 декабря 1935 г.).

 

[924] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 364.

 

[925] Там же. С. 373.

 

[926] Текстов этих слишком много, и они общеизвестны.

 

[927] «Главным понятием евангельского благовестия служит спасение людей», — говорит в цитированной выше (см. гл. III) статье профессор Муретов. Понятия же «жертвы», «выкупа» и т. д. хотя и имеются в Слове Божием, но служат как бы некоторой логической связкой для истолкования факта спасения человека воплотившимся Сыном Божиим. Поэтому, при всей бесспорности, начало формулы отца С. Булгакова: «Христос принес искупительную жертву в Своей Крови» — может быть правильно понято только исходя из понятия «спасения», отсутствующего в формулировке автора, которое случайно или намеренно не употребляется автором в его изложении догмата искупления.

 

[928] О различии в переводе — «умилостивление» или «очищение»; «искупление» или «избавление» — см. выше, в главе III.

Термин «оправдание» (по–видимому, 8iKaioa\> vri; отец С. Булгаков ограничился русским переводом) понимается в школьных курсах в значении «юридическом» — декларативном объявлении виновного невиновным, неподлежащим ответственности, но его вернее понимать в значении «праведности», то есть что в силу искупительной жертвы грешник перестает быть грешником, действительно — онтологически — очищается от греха (см. книгу профессора Мышцына и статью митр. Антония).

При буквальном же (в русском переводе) «юридическом» понимании термина «оправдание» можно дойти и до крайностей «оправдания верой», протестантского «аномизма» XVI века.

 

[929] Булгаков С., прот. Автореферат книги: Агнец Божий // Путь. 1933. № 41. С. 104.

 

[930] Впервые понятие «ответственности Творца» было употреблено В. Несмеловым, от которого могло быть заимствовано отцом С. Булгаковым. Но и у проф. Несмелова рассуждения об этой ответственности являются наиболее слабой частью его истолкования искупления (см. гл. II наст, исслед.).

 

[931] Указ Nq 1651 //О Софии — Премудрости Божией. Париж, 1935. С. 18.

 

[932] Там же. С. 46.

 

[933] Лосский В. Спор о Софии. Париж, 1936. С. 55. Об «относительной неудаче» первого творения отец С. Булгаков говорил еще раньше (см.: Свет невечерний. С. 345).

 

[934] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 374.

 

[935] Там же. С. 375.

 

[936] Если Булгаков и не говорит об этом прямо, то это заметно из его терминологии. В частности, неясно употребление им понятия «судьбы Богочеловека», «судьбы мира» и т. д. (см.: Агнец Божий. С. 366, 375, 376 и др.). Эти выражения нельзя считать случайными. Вся система отца С. Булгакова обращает историю падения и домостроительства спасания человека в природный, Божественно–космический процесс — «софиологический детерминизм» (см.: Лосский В. Спор о Софии). Не у одного только отца С. Булгакова «софиология вытесняет проблематику свободы» (Отзыв В. Н. Ильина о книге отца П. Флоренского// Путь. 1930. N° 20.).

 

[937] «В тварности человека» заложена возможность греха, и ее& #8209; то преодоление — не только греха, но и самой тварности — и приемлет на Себя Сам Творец (см.: Агнец Божий. С. 375).

 

[938] О Софии — Премудрости Божией. С. 19. Возражая патриарху Сергею, отец С. Булгаков говорит, что «богословствующей мысли… естественно соединять творение и искупление в единый Предвечный Совет Божий» (Агнец Божий. С. 491). Это стремление богословствующей мысли вполне законно, но при условии ясного сознания ограниченности проникновения человеческой мыслью в вечные Божии советы (Мои мысли — не ваши мысли — Ис 55, 8). Попытка отца Сергия Булгакова, вносящая понятия «ответственности Божией» и «необходимости оправдания творческого акта», явно неудовлетворительна по причине несоблюдения указанного условия.

В русской богословской литературе попытки такого соединения имелись у проф. Несмелова и в брошюре Н. Боголюбова «Творение и искупление».

Опыт такого соединения имеется и у самого патриарха Сергия: «Подвиг искупления начинается с самых первых мгновений Его земной жизни, и даже с самой вечности, почему Господь Иисус Христос и назван «Агнцем, закланным от сложения мира»» (Указ… С. 14). «Господь, от вечности осудив зло на погибель, тем не менее от вечности же решил не отвергать за грех человека… Ради Своей любви Бог, не желая вменять людям вражды их к Себе, послал Сына Своего, чтобы примирить людей с Собою» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 166, 167).

При таком понимании можно было бы повторить и слова отца С. Булгакова: «Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 375), но это все же выражало бы мысль об искуплении — избавлении согрешившего человечества от греха, а не от тварной ограниченности.

 

[939] О Софии — Премудрости Божией. С. 45.

 

[940] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 393.

 

[941] Характерное «признание» отца С. Булгакова, — но от чьего же имени он его делает?

 

[942] Там же. С. 290.

 

[943] Там же.

 

[944] Там же. С. 289.

 

[945] Там же. С. 400.

 

[946] Там же. С. 393. Ср. также: «В схождении Своем в недра земли Сын как бы лишается и Троичного единения» (Там же. С. 345).

 

[947] О Софии — Премудрости Божией. С. 18. Не только неудовлетворительны, но и просто странны утверждения Булгакова, что отрицание безучастия Лиц Святой Троицы в искупительных страданиях «отнюдь не является феопасхитством в дурном, осужденном и запрещенном смысле» (Агнец Божий. С. 401). «Несомненная истина, — говорит В. Лосский, — участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления в силу единства воли Святой Троицы. Но то же единство Божественной природы и воли Богочеловека с Отцом и Святым Духом исключает всякое перенесение страданий, приемлемых Им по человеческой воле и природе, на общую волю и естество Святой Троицы. Вся Троица любит, но не вся страдает; страдает только Ипостась Сына по человеческой природе. Участие в деле искупления не есть участие в страданиях. Не об этом свидетельствует митр. Макарий (4.2, § 126).

Подобная мысль, проистекающая из смешения личности с природой в понятии богочеловечества, даже не является новшеством: Церковь упорно боролась с нею еще в эпоху монофизитских и монофелитских споров» (Лососий В. Спор о Софии. С. 77–78).

 

[948] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 387. Отец С. Булгаков полагал, что его понимание смешивают с пониманием митрополита Антония (Храповицкого), и потому неоднократно дедал оговорки, что он не разделяет крайностей митрополита Антония.

 

[949] Там же. С. 386.

 

[950] Там же.

 

[951] Там же. С. 388. Ср. со «Словом на освящение храма Господа нашего Иисуса Христа в честь и память Его гефсиманского моления» митрополита Филарета (Дроздова).

 

[952] Выражение самого отца С. Булгакова, непосредственно следующее после приведенной цитаты (см.: Агнец Божий. С. 388).

 

[953] В ответе на вышеприведенный вопрос: «Что же таится во мраке гефсиманской ночи? » — после слов «любовь и только любовь Троичного Бога» отец С. Булгаков продолжает: «…любовь Сына, изнемогающего под тяжестью греха и отяготевшего на Нем чрез этот грех гнева Отца» (Там же. С. 386). Как же может быть «гнев Отца» там, где таится «любовь и только любовь Троичного Бога»?

 

[954] «Все такие описания внутренних состояний Богочеловека, — замечает патриарх Сергий, — при всей психологической глубине и содержательности, не идут дальше догадок, от малопонятного к непостижимому, то есть дают опять воображение, а не откровенную истину» (Указ № 1651 // О Софии — Премудрости Божией. С. 15).

 

[955] Как говорит сам отец С. Булгаков, «душу моего труда» составляет «богословское уразумение халкидонского догмата» (О Софии — Премудрости Божией. С. 43), а «основная идея, молчаливо подразумеваемая в халкидонском догмате, есть кенозис» (Агнец Божий. С. 267). Поэтому он дает такую оценку протестантской кенотике: «Выдвинуть этот принцип (кенозиса), хотя и односторонне, составляет неумирающую заслугу кенотического богословия в Германии, а затем и в Англии. Оно представляет собой поэтому первое движение христологической мысли после Вселенских Соборов» (Агнец Божий. С. 247).

Но в русской богословской литературе имеется еще и иное определение этой «неумирающей заслуги»: «Так называемые кенонические теории о Лице Иисуса Христа, несостоятельные в своих основаниях, по выводам стоят в полном противоречии с важнейшими догматами христианской веры… Представлением о вечном кенозисе Бога (субординационизм) и низведением Логоса из пределов единосущия с Отцом и Святым Духом вносится разрыв в имманентную Троицу Божественных Лиц, то есть возобновляется в новой форме арианство и савеллианство; учением об умаленном Божестве, тождественной со всеми людьми человеческой природе и о богочеловеческом Лице Иисуса Христа восстанавливаются все древнехристологические ереси. В кенотизме довольно заметно выступает аполлинарианство с его учением о превращении Логоса в uotx; человека… Та незначительная связь, какую протестанты пытаются установить между кенотическим учением о Лице Иисуса Христа и христологией святоотеческой, на самом деле не существует, и если можно в первые века христианства искать прототип современных протестантских кенотических теорий, то только в обществах, отделившихся от Церкви, еретических» (Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 214–215). Достойно замечания, что в исследовании, написанном задолго до появления системы отца С. Булгакова, автор делает выводы однородные с теми, к которым приходят патриарх Сергий и В. Лосский в отношении кенотических воззрений отца С. Булгакова, подвергшегося влиянию протестантского кенотического богословия. Сам отец С. Булгаков оспаривал выводы, патриарха Сергия. «Я подвергаю, — говорит он, — решительной критике его (кенотического богословия) положения, а именно о том, что в состоянии уничижения Сын Божий переставал быть Богом. И в противоположение этой ложной и нецерковной идее кенозиса я построяю именно православную кенотику» (О Софии — Премудрости Божией. С. 28). Насколько кенотика отца С. Булгакова православна и его критика решительна, насколько его учение противоположно этой ложной и нецерковной идее, можно заключить по собственным высказываниям отца С. Булгакова: «Такова глубина кенозиса, в такой мере Бог Слово перестал быть Самим Собой, всецело Отцу отдавшись, хотя и не хищением имел быть наравне с Богом (см.: Флп 2, 6)» (Агнец Божий. С. 345).

«Вторая Ипостась опустошает Себя от Своего Божества, оставляет его, — не как источник внутритроичной взаимноипостасной жизни, но Своего Личного Божественного бытия: Сын перестает быть Богом для Себя… Сын для Себя как бы выступает из сомкнутого кольца Триединства» (Там же. С. 257). «Сын не только совлекался Божества Своего, оставив софийную Свою славу, и не только стал плотию, облекшись нашим дебелым естеством, но и сделался человеческой ипостасью» (Там же. С. 259—261) и т. д. Учение о кенозисе изложено в книге «Агнец Божий» (С. 240—274 и послед.), замечания о нем имеются в Посланиях патриарха Сергия и брошюре В. Лосского. Отец С. Булгаков настолько был увлечен идеей кенозиса, что видел кенозис не только в воплощении и искупительных страданиях Сына Божия, не только в творении мира («сотворение неба и земли… в отношении к Самому Божеству есть вольное самоумаление, метафизический кенозис» (Агнец Божий. С. 150)), но бытие Самой Святой Троицы объясняет из той же идеи кенозиса: «Рождение для Отца есть самоопустошение… Сыновство есть уже предвечный кенозис» (Там же. С. 121, 122, 134 и др.).

 

[956] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 382–383.

 

[957] Там же. С. 393.

 

[958] «Полноту смерти вкусил Искупитель… обоюдостороннюю смерть — и духовную, и телесную» (Там же. С. 394).

 

[959] Там же. С. 397.

 

[960] Указ N° 1651 // О Софии — Премудрости Божией.

 

[961] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 397. Отец С. Булгаков, возражая патриарху Сергию, полагал, что его понимание значения гефсиманской ночи смешивают с пониманием митрополита Антония.

У обоих (митр. Антония и С. Булгакова) общим является вполне допустимое признание особенного домостроительного значения гефсиманской молитвы, обычно опускаемое, оба они допустили вместе с тем и ее ошибочное истолкование. Митрополит Антоний полагал, что в ней заключается сущность искупления сострадательной любовью; ошибка С. Булгакова состоит в присоединении к моменту принятия греха в Гефсимании «смерти духовной от этого греха, страдания всей Святой Троицы» и т. д. Смешивать оба понимания было бы неправильно, и этого нет в Указе патриарха Сергия.

«Отец С. Булгаков и тут закрывает глаза на критику митр. Сергия и отводит ее в сторону митр. Антония… Его же обвиняют в другом, несравненно более глубоком, заблуждении» (Лосский В. Спор о Софии. С. 74, 75).

 

[962] В системе отца С. Булгакова были отмечены и другие ошибки: в антропологии (отождествление духа с ипостасью), в христологии и учении о Боге, — но они не могут быть рассмотрены в настоящем исследовании.

 

[963] «В первосвященническом служении главное значение принадлежит искуплению, понимаемому онтологически» (Булгаков С., прот. Автореферат…). «Природа нашего спасения должна быть понимаема не в смысле «формально–юридической» теории возмездия, но в связи с общим учением о сотворении человека» (Он же. Свет невечерний. С. 345).

 

[964] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 381.

 

[965] Там же. С. 392. «В евангельском образе Страшного Суда Христос Свое самоотождествление со всем человечеством доводит Сам до предела» (Там же. С. 389). Ср.: Мф 25.

Единством человеческого рода объясняется и всеобщность греха Адама. Понятие это не новое в русском богословии (см. гл. IV о взглядах архиеп. Илариона (Троицкого) и митр. Антония (Храповицкого)), но у отца С. Булгакова нет указания на разрушение, распадение этого единства в грехопадении и восстановление, как следствие искупления, в Новом Адаме. «Наличие обоих полюсов» (Христа и Адама), «двойство центров» остается уясненным недостаточно, так же как и то, почему «искупление для всего человеческого рода, совершенное в Новом Адаме, должно реализоваться в свободе для каждого из чад ветхого Адама» (Агнец Божий. С. 380).

 

[966] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 372.

 

[967] Там же. С. 384.

 

[968] Там же. «В Своем естестве природно, а в Своей любви сострадательно Новый Адам включает всякого человеческого индивида и есть Всечеловек» (Там же. С. 391).

 

[969] Там же. С. 384.

 

[970] Там же. С. 388.

 

[971] Там же. С. 390.

 

[972] Последовательность рассуждений не прерывается и при опущении рассуждений о сущности гефсиманского подвига «со стороны Божественной». Возможность выделения отдельных рядов последовательных рассуждений показывает эклектичность истолкования отца С. Булгакова.

 

[973] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 347.

 

[974] Там же. С. 395.

 

[975] Там же.

 

[976] Там же. С. 398.

 

[977] У отца С. Булгакова еще имеются замечания, что смерть Христа, в силу Его личной безгрешности, могла быть только и насильственной, и принятой добровольно (см.: Там же. С. 397–398), но для объяснения искупительного значения этой смерти данные замечания почти ничего не прибавляют, так же как и замечание о том, что тридневное пребывание во гробе было продолжением искупительной жертвы, и т. д.

 

[978] Там же. С. 413.

 

[979] Рассуждения отца С. Булгакова о природе смерти Христовой, о схождении во ад, о воскресении и вознесении как окончании кенозиса, о состоянии воскресшего и вознесшегося тела Христова несвободны от ошибок, тесно связаны с его системой, его пониманием кенозиса и т. д., но для объяснения сущности искупления ничего не прибавляют.

 

[980] Это можно заметить в употреблении простых синтаксических связок: «помимо этого», «однако», «кроме этого» и т. п.

 

[981] Там же. С. 390.

 

[982] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 394.

 

[983] «С ним (грехом) и в нем принял на Себя гнев Божий на грех, вражду Божию» (Там же. С. 386).

 

[984] Обращает на себя внимание переход отца С. Булгакова к чисто математическим терминам для установления равенства между преступлением и наказанием: «Речь идет о переживании не экстенсивном или эмпирическом, но о некоей интенсивной величине, которая является и может быть реальным его эквивалентом. В этом изживании и в этом страдании включается и сосредотачивается сила всякого греха и всех грехов в целом, в их интеграле» (Там же. С. 387; см. также с. 377, 391 и др.).

 

[985] Благодать, данная даром (лат.). — Ред. Как же gratis data, если она куплена перенесением эквивалента наказания?

 

[986] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 390–391.

 

[987] См.: Там же (оглавление).

 

[988] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 393.

 

[989] Но и помимо такого признания здесь можно найти ответы на вопросы, поставленные автором в начале его изложения (см.: Там же. С. 373).

 

[990] «Богочеловек… делает грех Своим собственным… принимает тяготеющий над ним гнев Отца… выстрадывает… как бы эквивалент всех человеческих грехов, эквивалент всех адских мук… делает его (грех) как бы несуществующим» (см.: Булгаков С., прот. Автореферат).

 

[991] См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 393. Понятие «греха» в системе отца С. Булгакова очень сложно. Какое& #8209; то реальное существование греха, отдельного от грешника, устанавливается в ряде неясных различений: «…кроме принятия греха, был еще сам этот грех… Прощен может быть грешник, но не грех… Бог милует грешника, но ненавидит грех» (см.: Там же. С. 390—391 и др.). Хотя грех является «недолжным порождением тварной свободы» и «не имеет силы (? ) бытия», но все же «есть такая же действительность, как мир и человек, поскольку он есть их состояние… Реален и обрекающий его (мир) грех, с тою лишь разницей, что мир и человек, как сотворенные Богом, неуничтожимы, между тем как грех — уничтожим» (Там же. С. 380).

 

[992] Там же. С. 386.

 

[993] Там же. С. 391.

 

[994] Там же.

 

[995] В этом объяснении гнев Божий является тем посредствующим актом, или «связкой», между грехом и страданиями, последовательность которых без такой связки остается, по–видимому, автору непонятной.

 

[996] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 391.

 

[997] Булгаков С., прот. Автореферат…

 

[998] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 386.

 

[999] Там же. С. 381.

 

[1000] Там же. С. 380–381.

 

[1001] Там же. С. 381.

 

[1002] Там же. С. 391. Понятие о гневе Божием как состоянии (status) Божества являлось бы признаком ошибочности объяснения, в котором оно занимает такое важное положение. Но в системе отца С. Булгакова понятия «бесстрастности» и «неизменяемости» Божества открыто отрицаются. См. вышеприведенную цитату: «Неуместно ссылаться в подтверждение бесстрастия Божества на Его неизменяемость. Вообще, самое это понятие есть порождение абстракции и, сказать по правде, ничему не соответствует» (Там же. С. 290). В протестантской теологии также имеется ряд попыток объяснения искупления из понятия гнева Божия (см.: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 44–47).

 

[1003] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 391.

 

[1004] Там же. С. 393.

 

[1005] Там же.

 

[1006] Там же.

 

[1007] Там же. С. 391.

 

[1008] Там же.

 

[1009] Отсюда такая заботливость отца С. Булгакова об установлении эквивалента между грехом и страданием, доходящая до их интегрирования (Там же. С. 387).

 

[1010] Там же. С. 387. Можно задать вопрос: что же действительно скрывается за понятием «правды Божией» в системе отца С. Булгакова? Но ответить на него было бы затруднительно, так как отдельные части или положения его системы находятся в непримиримом противоречии. Желая обосновать возможность кенозиса Божества, отец С. Булгаков утверждает: «Ничто не может ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте. Основанием для… вариантности в свободе Божией, в «Икономической» Троице, является единственно и исключительно любовь Божия» (Там же. С. 250–251). А при объяснении искупления свобода Божия оказывается ограниченной правдой Божией, которая «столь же безусловна, как беспредельна любовь Божия». Если премудрость в Боге «не есть только свойство» (Там же. С. 125, примеч.), то противоположение правды Самому Богу дает основание предположить, что и она также не является только свойством… В понятие Божества вносится сложность и множественность начал.

 

[1011] Также характерны попытки установления равенства между грехом и наказанием: бесконечность оскорбления уравнивалась со страданиями Бесконечного Бога.

 

[1012] Письмо к митр. Елевферию (Богоявленскому) от 31.10.1935. № 139.

 

[1013] Помимо вышеприведенных замечаний, см. еще: «Вообще, если мы примем во внимание хотя бы только события земной жизни Спасителя, Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, сошествие Святого Духа на апостолов, то становится уже невозможно уклоняться от вывода, что временность, процесс вводится здесь и в жизнь Святой Троицы, в Которой также совершаются в каком& #8209; то смысле эти события, следовательно, тоже как бы назревает полнота, происходит теогония» (Булгаков С., прот. Свет невечерний. С. 338—339).

 

[1014] Главным образом в «юридических» объяснениях искупления. См. об этом в гл. V настоящего исследования.

 

[1015] Сет. Григорий Богослов. Слово 45.

 

[1016] На Константинопольском Соборе 1156 года (см. об этом в заключении). Если в большей части «юридических» объяснений подобные выражения употребляются «по неведению», то С. Булгаков еще раз проявляет в данном случае разрыв с церковной традицией. Рассуждая, кому приносится искупительная жертва — Отцу или Святой Троице — и называя соборное решение «богословскими дебатами», он уверенно заключает, «что, очевидно, не существует и самого вопроса… Жертва и искупительная Кровь была принесена Отцу как Богу» (см.: Булгаков С., прот. Утешитель. Париж, 1936. С. 424, примеч.).

 

[1017] Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 134, примеч.

 

[1018] См. также вышеприведенную цитату: «Природа нашего спасения должна быть понимаема не в свете «формально–юридической» теории» и т. д. (Булгаков С., прот. Свет невечерний. С. 345). Не заметили этого и усердные ученики отца С. Булгакова. В крайне претенциозной статье «Возвращение в дом Огчий — номинализм или реализм в богословии» (в сб. «Живое предание») И. Лаговский подвергает решительному осуждению «юридическую» теорию искупления как «завершение окказионалистически–атомистического разумения тайны Бога и человека» и приписывает ее патриарху Сергию. Трудно определить, чего больше в таком утверждении: «загипнотизированности» системой отца С. Булгакова или неосведомленности автора в русском богословии.

 

[1019] Бердяев Н. Дух великого инквизитора (по поводу Указа патриарха Сергия, осуждающего богословские взгляды отца С. Булгакова) // Путь. 1935. N° 49. С. 72–81.

 

[1020] Бердяев Н. Дух великого инквизитора. С. 73–74.

 

[1021] Там же. С. 77.

 

[1022] Там же. С. 78–79.

 

[1023] Указ патр. Сергия // О Софии — Премудрости Божией. С. 9. Можно было бы еще задать вопрос: кто из них — отец С. Булгаков или H. Бердяев — может с большим правом считаться учеником или учителем?

Даже и по истолкованию учения об искуплении имеются образцы собственного богословствования H. Бердяева (Бердяев Я. Из размышлений о теодицее // Путь. 1927. № 7. С. 50–52). «Священное Писание раскрывает нам трагедию Бога, приоткрывает Его внутреннюю трагическую жизнь. Крестная мука Единородного Сына Божиего есть страдание в недрах Святой Троицы. И признание этого мистического факта не означает непременно патрипассианизма. Это и есть единственно возможный путь теодицеи, не рабьей теодицеи. В недрах Самой Божественной Троицы есть страдание от зла и тьмы, есть разделение судеб всего мира и человечества. И страдание это не есть несовершенство и ущербность Божества, наоборот, оно есть признак Его совершенства… Без Бога человек есть зверь, но без человека Бог есть Левиафан» (Там же. С. 55, 57). Вполне уместна скромность H. Бердяева, назвавшего свое размышление не богословским, а философским размышлением.

 

[1024] Изданы: «Христово уничижение и наше спасение» (1930); «Евангелия и их благовестив о Христе Спасителе и Его искупительном деле» (1932); «Святой апостол Лука — евангелист и дееписатель» (1932). Остались в рукописях и потому недоступны: «Толкование Послания к Евреям» (отдельные главы были напечатаны до 1918 г.); «Христос Искупитель, Церковь Христова и искупленное человечество по Посланиям к Филиппийцам, Ефесянам, Колоссянам и Филимону»; «Пастырское искупительное дело Христа Спасителя и пастырские послания»; «Толкование Апокалипсиса» и др. Свою связь с Родиной, с русской богословской наукой покойный профессор выражал в посвящениях к изданным трудам: «Святейшей Almae Matri Московской духовной академии «У Троицы», благовествовавшей истину Божию и любовь Христову во Святом Духе, благодарный сын», «Во славу святой академии Санкт–Петербургской, обеспечившей мне научное служение Слову — признательный сочлен». Проф. H. H. Глубоковский скончался в 1937 году.

 

[1025] См. гл. III настоящего исследования.

 

[1026] Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестив о Христе Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932. С. 11.

 

[1027] Там же. С. 16.

 

[1028] Там же. С. 15.

 

[1029] Там же. С. 30.

 

[1030] Там же. С. 31.

 

[1031] Там же. С. 125.

 

[1032] Там же. С. 16.

 

[1033] Там же. С. 26.

 

[1034] Это почти единственная святоотеческая цитата из всей книги.

 

[1035] Там же. С. 152.

 

[1036] Там же. С. 81.

 

[1037] Глубоковский Н. Н. Е вангелия и их благовестив… С. 16.

 

[1038] Там же. С. 156.

 

[1039] Там же. С. 121.

 

[1040] Там же. С. 67.

 

[1041] Там же. С. 31.

 

[1042] Там же. С. 158. Этому вполне соответствует определение Православия, ранее данное проф. Глубоковским: «Православие есть благодатная христианская жизнь… неисчерпаемая энергия, идущая от первоначала» (Глубоковский Н. Н. П равославие по его существу. СПб., 1914. С. 22 и др.).

 

[1043] Глубоковский Н. Н. Е вангелия и их благовестие… С. 124.

 

[1044] Там же. С. 121.

 

[1045] Там же. С. 125.

 

[1046] Там же. С. 149.

 

[1047] Характеристика проф. Глубоковским взглядов митр. Антония (см. выше, гл. IV).

 

[1048] В книге Глубоковского имеется единственное упоминание о «кровавой жертве», но приносимой не для умилостивления разгневанного Бога, а для разрушения — окончания господства «князя воздушного» (Глубоковский Н. Н. Е вангелия и их благовестив… С. 107). Понятие «наказания» признается чуждым христианству: «Христианская энергия, будучи всевластною, не является жестоко сокрушительной даже там, где подобное наказание «юридически» было бы безусловно справедливым… Человеческая греховность представляется неразрывною от беспомощности» (Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестив… С. 119). Отрицательное отношение к «юридической» теории проф. Глубоковский высказал гораздо ранее (см. гл. III наст, исследования).

 

[1049] Но нет никаких оснований заключать, что проф. Глубоковский в какой& #8209; либо мере был склонен к «моральному» пониманию искупления в духе рационалистического протестантизма. Этому противоречит как неизменная верность его Православию, так и обилие недвусмысленных выражений в рассматриваемой книге о центральном значении «живоносной смерти» Христовой (Глубоковский Н. Н. Евангелия и ихблаговестие… С. 75), когда «Крестжестоким позором завершает великое служение… и наступает желанное увенчание, ибо власть князя мира сего пала, и двери рая открылись для всех — даже для разбойника» (Там же. С. 121).

 

[1050] О Глубоковском Н. Н. // Православная мысль: Труды Православного богословского ин–та в Париже. 1930. № 2. С. 9–11.

 

[1051] Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной // Православная мысль: Труды Православного богословского ин–та в Париже. 1930. № 2. С. 150.

 

[1052] Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 152.

 

[1053] Там же. С. 155.

 

[1054] Там же. С. 160.

 

[1055] Там же. С. 161–162.

 

[1056] Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 163.

 

[1057] Там же. С. 165.

 

[1058] Там же.

 

[1059] Там же. С. 172.

 

[1060] Там же. С. 173.

 

[1061] Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 179–180.

 

[1062] Но следует отметить, что автор ограничился сравнительно узким кругом отцов при использовании их творений. У него не заметно использования отцов–аскетов.

 

[1063] Начало статьи имеет много общих черт со статьей архиепископа Илариона (Троицкого) «Краеугольный камень Церкви», а раздел, трактующий о воскресении, — с соответствующим местом второго тома «Науки о человеке» проф. Несмелова. Но это сходство может объясняться использованием одинаковых источников: в первом случае св. Иринея Лионского, а во втором — творений свт. Григория Нисского.

 

[1064] «Непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить» (Трубецкой Е., проф. Смысл жизни. См. выше).

 

[1065] Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 150.

 

[1066] «Благодать… совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе нашего спасения» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 155).

 

[1067] Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 150.

 

[1068] Там же. С. 153. Подобные выражения: «необходимость любви», «кенозис любви» — в своем развитии могут привести к страшным, почти богохульным мыслям прот. С. Булгакова: «…жертва любви самою собой… лик любви закрывается ликом справедливости» и т. д. (см.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 293).

 

[1069] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique de 1'Eglise d'Orient. Paris, 1944. Книга состоит из двенадцати глав. По их названиям можно составить представление о ее содержании:

1.   Богословие и мистика в Предании Восточной Церкви.

2.   Божественнкй мрак.

3.   Бог Троица.

4.   Несозданные энергии.

5.   Бытие тварное.

6.   Образ и подобие.

7.   Домостроительство Сына.

8.   Домостроительство Святого Духа.

9.   Два аспекта Церкви.

10. Путь единения.

11. Божественный свет.

12. Заключение. Пир Царствия.

Так как книга издана на французском языке, то, несомненно, вызвала ряд отзывов в католической печати, но они остались неизвестными при составлении настоящего исследования.

Все цитаты приводятся на русском языке в переводе автора настоящего исследования.

 

[1070] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 37.

 

[1071] Ibid. P. 7.

 

[1072] Ibid. P. 9.

 

[1073] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 31.

 

[1074] Ibid P. 35. См. также его статью «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» веб. «Seminarium Kondakovianum» (Praha, 1929).

 

[1075] Это положение не менее ясно сформулировано и в других трудах автора. «Не следует, — говорит он, — ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие Трех Лиц и единой природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию» (Лососий В. Н. Л ичность и мысль Святейшего Патриарха Сергия // Патриарх Сергий и его духовное наследство: Сб. М., 1947. С. 269). «Без ясного различения природы и личности невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении» (см.: Лососий В. Н. С пор о Софии. М., 1906. С. 68).

 

[1076] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 128–129.

 

[1077] Ibid P. 131.

 

[1078] Ibid P. 132.

 

[1079] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 133. В такой концепции искупление представляется лишь одной из частей или «моментов» дела Христова, обусловленным условиями тварного мира после грехопадения.

 

[1080] Ibid. 134.

 

[1081] Ibid.

 

[1082] Ibid P. 136.

 

[1083] Ibid Р. 137.

 

[1084] Ibid.

 

[1085] Ibid P. 141.

 

[1086] Ibid P. 144.

 

[1087] Ibid.

 

[1088] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 147.

 

[1089] Ibid P. 147.

 

[1090] Ibid P. 143.

 

[1091] Ibid P. 149.

 

[1092] Ibid.

 

[1093] Ibid Р. 151.

 

[1094] Ibid Р. 151–153.

 

[1095] Лосский В. Н. С пор о Софии. С. 68.

 

[1096] Выводы автора сближаются с выводами из «Православного учения о спасении» патриарха Сергия, глубоким почитателем которого всегда оставался Лосский.

 

[1097] В системе автора нет места для понятия «удовлетворения» одного из свойств Божества, противопоставления их и т. д.

 

[1098] См. об этом в статьях архиеп. Илариона (Троицкого): «Вифлеем и Голгофа», «Краеугольный камень Церкви».

 

[1099] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 150.

 

[1100] В главе 6 «Образ и подобие».

 

[1101] Сам термин «домостроительство Святого Духа» может быть признан вполне уместным.

 

[1102] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 151.

 

[1103] См. об этом у проф. Несмелова и в рассмотренной статье Г. Флоровского «О смерти крестной». С. 180.

 

[1104] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 151.

 

[1105] Ibid.

 

[1106] Comme un des moments.

 

[1107] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 137.

 

[1108] Fascines.

 

[1109] Ibid. P. 129.

 

[1110] Попов И. В., проф. Идея обожения в Древневосточной Церкви. М., 1909. С. 3.

 

[1111] Там же. С. 51, 54, 55.

 

[1112] У свт. Григория Богослова и других отцов можно найти достаточно мест, подтверждающих это положение. Св. Максим также поясняет, что под «богами» нужно понимать «спасаемых» (см. русское «Добротолюбие». Т. 3. С. 238).

 

[1113] Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 131.

 

[1114] Нет оснований сделать вывод, что автор недооценивает сотериологичности православного богословия как одного из его существенных признаков. Об этом он говорит в цитируемой статье о патриархе Сергии (см. сб., с. 265), на отдельных страницах «Очерка» (Р. 100 и др.).

 

[1115] Не случайно автор называет св. Максима, у которого он много заимствует, отцом «наименее сотериологичным», следовательно, наименее типичным.

 

[1116] Патриарх Сергий и его духовное наследство: Сб. С. 245–246.

 

[1117] См. выше, гл. V.

 

[1118] О Софии — Премудрости Божией. С. 43.

 

[1119] Лаговский И. Возвращение в дом отчий: Номинализм или реализм в богословии // Живое предание: Сб. С. 53.

 

[1120] ЖМП. 1949. № 10.

 

[1121] Лосский В. Н. С пор о Софии. С. 67.

 

[1122] Патриарх Сергий называет крайностью, искажающей вероучение, ту мысль, которую хотели бы выдать за выражение его мнения.

 

[1123] Не следует упускать из виду, что письмо адресовано стороннику «юридической» теории митр. Елевферию, но в самой аргументации нельзя не видеть тонкой иронии — ведь в состав «всего, что делается в нашем мире», можно включить не только «юридическую» теорию, но и любой взгляд, любое мнение…

 

[1124] Все цитаты, кроме последней, заимствованы из письма патриарха Сергия (Страгородского) от 31.12.1935. № 2139; последняя — из письма от 24.07.1934. № 1450.

 

[1125] Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на псалом 6 // Творения. Т. 5. С. 49.

 

[1126] См. гл. V.

 

[1127] Прп. Марк Подвижник. Нравственно–подвижнические слова. М., 1858. С. 190.

 

[1128] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Изд. 3–е. С. 144.

 

[1129] Например, у того же профессора Пономарева искупление понимается как избавление «от греха, смерти и гнева Божия» и утверждается необходимость «примирения Бога и людей» как отдельного момента, последующего за очищением (см.: Пономарев П. П., проф. О спасении. С. 160, 165, 167, 169 и др.).

 

[1130] Из письма патриарха Сергия митр. Елевферию от 21.10.1935. В соответствии с этим значение «юридической» теории в богословии можно представить по аналогии со значением Птолемеевой системы в астрономии. Исходя из ошибочного положения — представления Земли центром солнечной системы, астрономы прежних времен, путем сложных вычислений большого количества дополнительных планетных эпициклов («посредствующих актов»), «не чувствовали неудобства» при определении движения планет, времени затмений и т. д.

 

[1131] Сет. Иоанн Златоуст. Беседа на псалом 6 // Творения. Т. 5. С. 49.

 

[1132] Образец такого рода богословия был представлен не так давно в «Журнале Московской Патриархии»: «Искупление совершал Сам Бог. Он выкупал Израиля у Себя Самого и ради Себя Самого, так как только Израиль был у Него избранным и возлюбленным народом. В выкуп за Израиля Бог отдавал Себе другие народы, возлагая на них, вместо Израиля, наказания за грехи или преступления Израиля» (Айвазов И. Догмат искупления // ЖМП. 1952. JSfe 1. С. 69). По поводу этого рассуждения следует только повторить слова Оригена, сказанные в защиту христианского учения против Цельса: «Цельс не понял этого учения, получив сведения аяб iSicoxcbv, которые поняли слова Писания буквально» (Contr. Celsum VI 1.32 — Die griech. Schriflst. d. ersten drei Jahrh. — Origenes Bib. Lpz., 1844. S. 182).

 

[1133] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. 1883. Изд. 4–е. Т. 1. С. 101.

 

[1134] Эти возражения большей частью не выходили за пределы простой брани: обвинений в рационализме, толстовстве, либерализме и т. д. (см. гл. V).

 

[1135] Немецкий перевод ответа Константинопольского патриарха Иеремии лютеранам (Ingolstadt, 1583) назван «Приговор Восточной Церкви над Аугсбургским исповеданием». На титульном листе имеется любопытный эпиграф: «Всем любящим истину и правую веру во Христа полезно и необходимо прочитать» (книга имеется в библиотеке Ленинградской духовной академии).

 

[1136] См. статью: Беляев Н., проф. Пелагианский принцип в римском католичестве // Православный собеседник. 1883. N° 1.

 

[1137] Сергии (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 51. «Не от Filioque католичество, а наоборот… не от папства произошло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство» (Там же. С. 4). Тенденциозность замечания проф. А. Буковского о «чисто рационалистических воззрениях» патр. Сергия очевидна (см. главу II настоящего исследования).

 

[1138] Отрицающее церковную традицию протестантское богословие может быть только либеральным. Понятие «ортодоксального» протестантизма вообще противоречиво. Тем более нет оснований отдельно от католической рассматривать «ортодоксальную» протестантскую сотериологию, усвоившую в различных вариантах ту же «юридическую» теорию.

 

[1139] В дополнение и обоснование этих выводов автором составлен краткий очеркобзор истолкования догмата искупления в католическом и протестантском богословии.

 

[1140] Рассматриваемые по этому принципу опыты изложения учения об искуплении П. Светлова, В. Несмелова, М. Тареева и С. Булгакова определяются как отклонение от основного направления русского богословия изучаемого периода. Причем отклонение от следования святоотеческому богословию проявилось как приближение их содержания к богословию протестантскому: у прот. П. Светлова — в заимствовании протестантских попыток смягчения «юридической» теории путем различения объективной и субъективной сторон в искуплении; у проф. В. Несмелова — в самом «методе философской спекуляции», применяемом для богословского истолкования догмата искупления; у проф. М. Тареева — в усвоении субъективно–морального, чисто психологического истолкования искупления от ричлианства; у прот. С. Булгакова — в усвоении протестантского понимания кенозиса и крайних «юридических» воззрений протестантской схоластики XVII века.

 

[1141] См.: Глубоковский Н., проф. Православие по его существу. СПб., 1914. С. 11–12.

 

[1142] Все цитаты заимствуются из главы I настоящего исследования.

 

[1143] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. 27 // Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 293.

 

[1144] Католические богословы могут доказывать, что этих положений не отрицает католическое богословие и что понятие о возрождении человека здесь также имеется. Не возражая против этого, следует заметить, что если не содержание католического вероучения, то схоластическая терминология, в которой это содержание находит свое неудовлетворительное выражение, безусловно, противоречит православному учению о Боге и о спасении.

 

[1145] См., напр., в «Окружных посланиях» Константинопольского и других восточных патриархов от 6 мая 1848 года и августа 1895 года по поводу папских энциклик о соединении Церквей.

 

[1146] Такой анализ был произведен по отношению ко всем рассмотренным произведениям, хотя это и не везде.

 

[1147] См.: Oxenham N. Le Principe des Developpements Theologiques. P., 1909. P. 57.

 

[1148] См.: Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Изд. 4–е. Т. 1. С. 37—65. Этому делению следует прот. Малиновский и И. Николин. В системе архиеп. Филарета (Гумилевекого) разделения на периоды нет, а у еп. Сильвестра (Малеванского) деление другое.

 

[1149] Евфимий Зигабен. Догматическое всеоружие; Никита Хониат. Сокровище православной веры; Св. Симеон Солунский. Церковные разговоры.

 

[1150] В системах архиеп. Филарета и еп. Сильвестра в большинстве разделов после изложения учения святых отцов приводятся мнения различных схоластов и даже протестантских богословов, что было бы уместно только в курсах богословия сравнительного, но не при положительном изложении учения православного.

 

[1151] Разрыв культурных связей с Восточной Церковью начался задолго до разрыва общения. Само «разделение Церквей» объясняется в известной степени этим предшествующим разрывом. Не зная греческого языка, схоласты не знали и не могли использовать творений греческих отцов. Известно, например, что даже Фома Аквинат пользовался компендиумом, в котором находились выдержки из подложных произведений древних отцов, и т. д.

 

[1152] «Tout occidental», по выражению католического богослова Ривьера.

 

[1153] Большая самостоятельность в изучении святых отцов у П. Пономарева по сравнению с исследованиями П. Светлова и И. Орфанитского отразилась на его выводах (см. гл. III и IV).

 

[1154] Пример такого извращения можно указать в системе митр. Макария. В подтверждение своего известного положения (см. введение «Вся тайна нашего искупления…») митр. Макарий приводит большую цитату из творений святителя Григория Богослова: «За каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас; и открылось новое Таинство — человеколюбивое Божие смотрение о падшем чрез непослушание. Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем; рождение вместо создания, Дева вместо жены, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного… Для сего Иисус приемлет крещение и свидетельство свыше, для сего постится, бывает искушаем и побеждает победившего. Для сего изгоняются демоны и великое дело проповеди поручается малым и совершается ими… Для сего древо за древо и руки за руку; руки, мужественно распростертые, за руку, невоздержно простертую; руки пригвожденные за руку своевольную; руки, совокупляющие воедино концы мира, за руку, извергшую Адама. Для сего вознесение на Крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть» (Цит. по: Макарий, митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 152). В таком виде значение имеют начальное положение — «за каждый наш долг» и последняя часть — «древо за древо, смерть за смерть» и как будто подтверждают положение автора об уплате долга смертью и страданиями.

Но нужно обратить внимание, что святитель Григорий говорит о врачевании падшего человека через «новое смешение: Бог и Человек — Единый из Божества и человечества — и через то и другое. Для сего Бог и примесился к плоти (святитель начинает ряд повторений «для сего». — Примеч. прот. П. Г.)… Для сего ветхое заменено новым; страданием воззван страдавший»; далее следует приведенная цитата, которую митр. Макарий оборвал до окончания фразы: «…смерть за смерть, тьма для света, погребение за возвращение в землю, воскресение для воскресения. Все сие было для нас Божиим некоторым детоводительством и врачеванием нашей немощи…» и т. д. Соотнесение с контекстом показывает, что, по мысли святителя, все исполнял Христос для врачевания человека, а не для уплаты долга правосудию (см.: Творения святителя Григория. М., 1843. 4. 1. С. 31–32).

 

[1155] См. гл. VI.

 

[1156] См.: Рыбаков В., свящ. Историческая справка о Константинопольском Соборе 1156 г. // Странник. 1914. № 3; Арсений, архим. Николай Мефонский, епископ XII в., и его сочинения // Христианское чтение. 1882. № 7/8, 9/10; 1883. № 1/2, 3/4. Акты Собора приведены Никитой Хониатом (Patr. Mique S. Gr. t. 140), также в Speci Cegium Romanum R. t. 10. 1844. (О Соборе упоминают профессора Лебедев и Успенский: «О Византийской образованности».) Также у Hefcle Т. и др.

 

[1157] Истолкование догмата искупления Николаем Мефонским излагает свящ. И. Орфанитский (см.: Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. С. 140–193), но даже не упоминает о Соборе 1156 года и сочинениях, написанных по поводу указанных споров.

 

[1158] Арсений, архим. Николай Мефонский… // Христианское чтение. 1883. №3/4. С. 313.

 

[1159] См.: Христианское чтение. 1883. № 3/4. С. 309.

 

[1160] «У Трех Лиц по единой сущности одно и действование, и хотение, а посему — одно освящение и одно примирение Единого и Триипостасного Бога» (Там же. С. 326). В творениях древних отцов имеется выражение «жертва Отцу», но его следует понимать в смысле домостроительного принятия, по святителю Григорию Богослову, потому что под именем Отца, когда не было противопоставления другим Ипостасям, часто понимался Бог во Святой Троице.

 

[1161] См. гл. V.

 

[1162] Арсений, архим. Николай Мефонский… // Христианское чтение. 1883. N° 3/4. С. 324, 326, 327–328.

 

[1163] Ульман. См. цит. исследование свящ. И. Орфанитского (С. 190–191).

 

[1164] В 1965 году в Ленинградской духовной академии В. Смирновым было написано курсовое сочинение «Николай Мефонский и его богословие». Остается пожалеть о его утрате.

 

[1165] Феодор (Поздеевский), архиеп. Отзыв о сочинении свящ. J1. Архангельского на тему: «Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению двунадесятых праздников» // Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1912 г. С. 187.

В 1951 году студентом Московской духовной академии Г. И. Шиманским было представлено курсовое сочинение на тему «Православное учение о спасении по богослужебным книгам». Дальнейшая его разработка имеет чрезвычайно важное значение. Это сочинение должно восполнить досадный пробел в русской богословской науке.

 

[1166] «Мистика выступает у нашего автора, — говорит западный исследователь сочинений Николая Кавасилы, — не изолированно и не враждебно по отношению к церковному учению и культу, но в мирном соединении с ними. Разрушительное воздействие мистики на догму и разрыв с нею наступают только на Западе» (Guss W. Du Mystik d. Nikolaus Cabasilus. Lpz., 1899. S. 5).

 

[1167] «Ибо истина не поддается отвлеченным понятиям» (Сет. Ириней Лионский. Сохранившийся фрагмент (34) // Соч. СПб., 1900. С. 542), и святые отцы «оставляли диалектику у входа в церковь» (Сет. Григорий Богослов. Творения. 4. 4. 1889. С. 3). Тем более невозможно заимствование разумения этой истины из отвлеченных построений богословия инославного, оттуда, где самая действенность истины спасения представляется сомнительной.

 

[1168] Совершенно неуместно поэтому оставление без внимания в богословских исследованиях аскетических творений святых отцов–подвижников. Плодотворность их изучения можно видеть в исследованиях патриарха Сергия, архиеп. Гурия (Степанова) и др.

 

[1169] Экзегезис в современной западной богословской науке, преимущественно протестантской, сводится в настоящее время к сложнейшему филологическому анализу, установлению правильного чтения и перевода, разумению одной буквы, но не духа Священного Писания.

 

[1170] Окружное послание… восточных патриархов, от 6 мая 1848 г. СПб., 1859. § 21. С. 43.

 

[1171] Неправильное понятие о Боге проявляется в истолкованиях, сохраняющих «юридическое» понимание искупления. Что же касается истолкований «либерально–протестантских», то в них догматическое учение о Боге открыто отрицается. В богословии, хотя бы только претендующем на название православного, появление таких истолкований невозможно. Автор системы, наиболее приближающейся в русском богословии к либерально–протестантскому, проф. М. Тареев, считал необходимым многократно оговариваться и подчеркивать, что его система не выходит из границ обязательного догматического учения.

 

[1172] Гл. V; VII, 2.

 

[1173] Другой причиной указанного противоречия между отдельными трактатами может быть заимствование этих трактатов из разных систем и соответствующие исправления, что часто имело место в русском «школьном» богословии.

 

[1174] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 11.

 

[1175] Там же. С. 15. К этому рассуждению полностью применимо сравнение Штрауса с «параллелограммом сил» Ньютона, где «Божественная любовь сама по себе требовала помилования, Божественное правосудие, также само по себе, — беспощадного наказания виновных, а из взаимодействия обеих сил получается в результате диагональ сатисфакции».

 

[1176] Это разделение свойств и действий особенно проявилось у А. Беляева (любовь Божественная. См. гл. I).

 

[1177] См. гл. VI.

 

[1178] См. гл. V.

 

[1179] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. 10 // Полн. собр. творений. Т. 1. СПб., 1914. С. 177.

 

[1180] Там же. Гл. 14. С. 185–186.

 

[1181] В трактате о Боге митрополит Макарий избегает такой ошибки: «Кто не знает, — цитирует он свт. Григория Нисского, — что естество Божие, в чем бы ни состояла Его сущность, есть едино, просто, несложно и отнюдь не может быть представляемо в виде какого& #8209; либо многоразличного сочетания? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и погруженная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), — то она и восходит к непостижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений, а не может одною какою& #8209; либо мыслию постигнуть сокровенное» (Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 149).

 

[1182] Свт. Иоанн Златоуст. Творения / Изд. СПб. духовной академии. СПб., 1912. Т. 2. С. 100. Определение правды Божией в школьных системах как «такового свойства, по которому Он воздает всем нравственным существам каждому по заслугам, а именно: добрых награждает, а злых наказывает» (Макарий, митр. Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 140. Ср.: Филарет, архиеп. Православно–догматическое богословие. 4. 1. С. 59) нельзя считать бесспорным. В русской богословской литературе имеются и другие определения: «нормы жизни» (архиеп. Гурий (Степанов)); «неизменности Божией в отношении к человеку» (архиеп. Андрей (Ухтомский)); «правда Божия есть единственно возможная форма Божественной любви к свободной твари, которая требует, чтобы сам человек участвовал в деле устроения своего блага» (Горский М., свящ. Правда и милость Божия). См. еще у проф. Пономарева и т. д. Святоотеческое понимание правды Божией не допускает противопоставления ее любви: «Правдою он (Давид) называет здесь человеколюбие; и во многих местах Писания правда употребляется в этом значении — и весьма справедливо» {Сет. Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1899. Т. 5. С. 501). Прп. Исаак Сирин говорит: «Не называй Бога правосудным, ибо правосудие Его не познается на твоих делах» (Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 430).

 

[1183] Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 137— 138. К святоотеческим свидетельствам, приводимым митр. Макарием, см. еще: «…любовь есть не имя, но Божественная сущность, сообщимая и непостижимая и совершенно Божеская» (Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 220). «Бог есть Любовь по существу и самое Существо любви. Все Его свойства суть облачения любви, все действия — выражения любви» (митр. Филарет, см. гл. I настоящего исследования).

 

[1184] Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 1, примеч., 305, 53. В дальнейшем автор «договаривается» (ср.: «мы договорились» — с. 432) до того, что «Христос, взявший на Свою ответственность человечество и воспротивившийся этим, по мысли апостола Павла (? ), Отцу» (Там же. С. 44). «Это непокорство Сына и есть то, что называется ходатайством» (Там же. С. 353). «Теперь Отец уже не мог передать суду тварь, Он осудил бы Своего Возлюбленного Сына. Напротив, теперь Его любовь с Сына должна была перейти на тварь, принятую Отцом» (Там же. С. 35), и т. д.

 

[1185] Возражая на такие попытки «исправить ошибку всей древней Церкви», прот. П. Светлов в конце концов глубокомысленно соглашается: «Это действительно так и есть: здесь мы опять наталкиваемся на тайну» (См.: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 43–45; примеч. 2 на с. 45).

 

[1186] Послание патр. Сергия от 07.12.1935. N° 135.

 

[1187] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Изд. 1–е. Кн. 1. С. 132. Мысль заимствована от святителя Григория Богослова и др. отцов.

 

[1188] А. Городков так резюмирует понимание митр. Филаретом свойств Божиих: «В ряду свойств Божиих можно найти два основных свойства — это беспредельность, или беспредельное совершенство, и любовь» (Городков А. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митр. Московского. С. 63). Интересный и заслуживающий внимания опыт можно видеть в статье: Горский М. свящ. Правда и милость Божия в домостроительстве спасения человека // Вера и Церковь. 1905. № 2–3.

 

[1189] Одна и та же фраза — искупление есть удовлетворение правде Божией — имеет разный смысл в «юридической» и «нравственной» теориях искупления, — говорит проф. П. Пономарев. — В «юридической» она значит: искупление есть возвращение Богу части, восполнение какого& #8209; то недостатка в Боге; в «нравственной» теории она значит: искупление есть исполнение, осуществление правды Божией, определившей, чтобы спасение совершилось через страдания». О первом значении автор говорит, что его нельзя назвать точно передающим учение Священного Писания об искуплении, а второе далеко не отличается точностью (см.: Пономарев П. О спасении. С. 168). Архиепископ Феофан (Быстрое) находит, что в изложении учения об искуплении возможно говорить об оскорблении Божием, гневе Божием и об удовлетворении, но «с упразднением всего дольнего в них и с предложением в высшее духовное значение». Употребление этого термина архиепископом Гурием (Степановым) в соединении с понятием правды Божией как «нормы жизни» вносит в него неопределенность.

Наконец, и у патриарха Сергия имеется выражение: «Она (правда Божия) удовлетворяется только тем, что грешник перестает быть грешником и делается праведником» (Письмо от 24.07.1924), но здесь понимание «удовлетворения» в корне противоречит общепринятому — «юридическому».

 

[1190] «И n'a pas de correspondant en grec» (Sabatier op. cit. P. 94). Аналогичное мнение проф. К. Holl'a см. в примеч. 3 на с. 170, гл. III настоящего исследования.

 

[1191] «Малейшая неправда в представлении объективной стороны нашего спасения должна роковым образом отразиться на всем строе нашей жизни» (Горский Л/., свящ. Правда и милость Божия // Вера и Церковь. 1905, N° 2. С. 182).

 

[1192] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 420.

 

[1193] Там же. С. 430–431.

 

[1194] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. 1. С. 241.

 

[1195] «Теологическое» в прямом смысле учения о Боге, богопознания, а не в смысле действия на Бога, как у проф. Пономарева.

 

[1196] Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 220. Ср.: «По величию Божию нельзя познать Его, ибо невозможно измерить Отца, а по любви Его — ибо она ведет нас чрез Слово Его к Богу. Мы, когда Ему повинуемся, всегда познаем, что есть столь великий Бог, и Он Сам по Себе устроил, избрал и украсил и содержит все, а во всем и нас, и этот наш мир» (Св. Ириней Лионский. Против ересей // Соч. СПб., 1900. Кн. 3. Гл. 20. С. 265).

 

[1197] Садковский Д., прот. Беседа «О любви» // Проповеди блаженного Августина. Сергиев Посад, 1913. С. 67.

 

[1198] Письмо патриарха Сергия к митр. Елевферию от 24.06.1984. В том же письме патриарх Сергий называет «юридическую» теорию такой попыткой полного истолкования догмата искупления посредством ограниченных построений человеческого разума.

 

[1199] Святоотеческие свидетельства приведены митр. Макарием (Булгаковым) (Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 17–19).

 

[1200] Изложение учения об искуплении занимает центральное положение во всех попытках христианской теодицеи, которая, в свою очередь, основывается на том положении, что причины зла и страданий в мире заключаются не в Божественном творчестве, а в свободной воле твари. «Вопрос о свободе этого другого (человека по отношению к Богу) не есть какая& #8209; либо частность в христианстве — это вопрос об отношении к Богу мира в целом» (Трубецкой Е. Смысл жизни. С. 43; см. также с. 150 и др.).

Патриарх Сергий, вместе с Церковью, понимает «уничижение Бога при творении (кенозис) в том смысле, что Бог могущий нисходит до самоограничения, полагая рядом со Своей творческой волей свободу самоопределения тварных духов… Он остается верен самоограничению, по которому Он благоволил как бы связать Себя при создании свободных тварей» (Указ Московской Патриархии от 7.09.1935. N° 1651, по поводу учения прот. С. Булгакова // О Софии — Премудрости Божией. С. 12, 13).

 

[1201] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 207.

 

[1202] Сет. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Колоссянам // Творения. Т. 11. С. 421.

 

[1203] Сет. Мефодий Патарский, еп. Олимпийский. Полное собрание творений. Спб., 1905. С. (? ).

 

[1204] Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. Изд. 4–е. 1904. (Беседа 15. §21). С. 121.

 

[1205] Св. Ириней Лионский. Против ересей. СПб., 1900. Кн. 3. Гл. 37. С. (? ).

 

[1206] Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе / Пер. с греч. М., 1874. С. (? ).

 

[1207] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. Т. 5. С. 124. Даже для воплощения Слова, по мысли святителя, нужно было свободное согласие Пречистой Девы: «По малой мере человеческой несколько тысяч лет ожидало сие дело согласия Девы, чтобы могло совершиться» (Там же. Т. 4. С. 440; Т. 5. С. 122).

 

[1208] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 155. Предупреждение патриарха Сергия не было излишним для русского «школьного» богословия. При усвоении «юридического» понимания искупления в его протестантском варианте и истолковании догмата искупления из «соотношения свойств в Боге» учение о свободе человека хотя прямо и не отрицается, но понимание его значения неприметно утрачивается.

«Человек, по известному афоризму Лютера, это колесница, на которой до падения ездил Бог, а после падения диавол» (Горский М. Правда и милость Божия. С. 194). При таком понимании человека внимание «истолкователей» догмата искупления переносится на примирение в Божестве противоречивых свойств милости и правосудия. И искажение православной истины о человеке отражается на учении о Боге. При отрицании свободы человека вносится необходимость и в Само Божество.

 

[1209] Петр (Могила), митр. Православное исповедание. М., 1900. 4. 1, отв. 24, § 25. Можно привести ряд изречений святых отцов, подтверждающих это положение.

Блж. Августин: «Сам Адам — это есть весь род человеческий». «Все разорили завет Божий в том одном человеке, в котором все согрешили» (Творения. Киев, 1912. 4. 2. С. 252; 4. 5. С. 190).

Св. Григорий Богослов: «Бессмертный, став смертным, пришел чрез Матерь Деву, чтобы Целому спасти целого человека… Чрез преступное внушение пал целый Адам». «Все мы участвовали в том же Адаме и все мы обольщены, и грехом ущемлены, и спасены Адамом Небесным» (Творения. Изд. 3–е. 4.4. С. 203; 4. 6. С. 142).

Св. Амвросий: «Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество» (Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 1. С. 502).

Св. Симеон Новый Богослов: «Христос, как и… Адам, Тот и другой совмещал в себе весь человеческий род» (Слова. Вып. 1. М., 1892. Слово 38. § 3. С. 319).

 

[1210] «Древле убо от не сущих Создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися» (тропарь по «непорочных»).

«Рая жителя, и земледелателя в начале мя учинил еси, преступльша же Твою заповедь изгнал еси» (Канон. Глас 6. Песнь 1).

 

[1211] Блж. Августин: «Сам Адам — это есть весь род человеческий». «Все разорили завет Божий в том одном человеке, в котором все согрешили» (Творения. Киев, 1912. 4. 2. С. 252; 4. 5. С. 190).

 

[1212] Сет. Кирилл Александрийский. Творения. СПб., 1912. 4. 15. С. 109–110.

 

[1213] Существенным действием Таинств крещения, миропомазания, покаяния и Евхаристии является преодоление растлевающей человека силы греха, соединение со Христом и сообщение новой жизни человеку–грешнику.

 

[1214] Глубокие и верные в своей основе мысли не находили у митр. Антония (Храповицкого) правильного богословского выражения. Эти особенности его изложения не всеми замечаются и до настоящего времени.

Иеромонах Софроний в статье «Единство Церкви по образу единства Святой Троицы» (Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. 1950. Nq 2—3. С. 15, примеч.) говорит: «Одним из лучших выражений учения Церкви о единстве естества человеческого по образу единства естества Святой Троицы являются ранние сочинения митр. Антония «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», «Нравственная идея догмата Церкви»». Автор рекомендует «непременно ознакомиться с этим чрезвычайно высокого достоинства произведением русской богословской мысли». Основная мысль этих статей митр. Антония правильна, но выражена она так, что допускает серьезные возражения. От внимательного чтения первой статьи создается впечатление, что автор от постижимого (человека) делает попытку познания непостижимого (тайны Святой Троицы), тогда как следовало бы, сохраняя основную мысль, от непостижимости тайны Святой Троицы указать на таинственность образа Божия — естества человеческого. Во второй статье (Соб. соч. Изд. 2–е. СПб., 1911. Т. 2. С. 24) автор для определения единства человеческого естества употребляет термин «слияние всех воедино» и повторяет это выражение в ряде других своих статей (Там же. С. 53, 88, 106). Если человечество — «образ вечного бытия Божия», то единство его такое же неслиянное, как неслиянно единство Лиц Святой Троицы. Понятие «неслиянного единения» (ёусоац aavYXWoq) всегда отличает православное богословие и православную мистику от всяких ложных догматических систем и подделок неправославной мистики.

 

[1215] Кроме указанных в настоящем исследовании сочинений митр. Антония, Вл. Троицкого (архиеп. Илариона) и Е. Трубецкого, следует отметить статью П. Левитова «Обоснования вменения первородного греха Адамова всему человечеству» (Вера и Церковь. 1905. N° 10), главу из 2–й части исследования В. Мышцына «Учение апостола Павла о законе дел и законе веры» и др.

 

[1216] В названном труде проф. В. Мышцына и в трудах Вл. Лосского.

 

⇐ Предыдущая27282930313233343536

Поделиться: