I. Преанафоральная часть.

а) Чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (I Апология, 67 гл.).

б) Уход оглашенных (Апол., 66).

в) Общие молитвы (Апол., 65).

г) Лобзание мира (Апол., 65).

 

II. Анафора.

д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65.Триф., 41).

е) Подробные молитвы, т.е. канон, в который входят благодарения за творение мира и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65).

ж) Преложение через “молитву Слова” (Апол., 66).

з) Причащение (Апол., 67).

 

Повествование святого Иустина Философа ο Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными ο составных элементах первохристианской Евхаристии. Адольф Харнак на основании изучения древних памятников высказал предположение, что из слов святого Иустина надо сделать вывод, что Евхаристия совершалась не на хлебе и вине, a на хлебе и воде. Β своей работе, посвященной этому вопросу (“Brod und Wasser — die eucharistische Elemente bei Iustin” in: “Texte und Untersuchungen, ” Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, рассматривая ряд свидетельств древности, пришел к заключению, что воду, a не вино брали для совершения Евхаристии y гностиков, y энкратитов, маркионитов, апостоликов, манихеев, y Татиана и аквариев. Кроме того, он находит следы этой практики не только y сектантов и еретиков, но и в недрах самой Церкви: мученические акты Пиония и 63-е письмо святого Киприана Карфагенского к епископу Цецилию говорят ο той же практике. Если подобный обычай имел место в Церкви азийской и северо-африканской III века, то, пo мнению Харнака, он должен был иметь за собой известную давность.

Разбирая произведения святого Иустина, тот же ученый считает, что и Литургия, описанная этим апологетом, также совершалась не на вине, a на воде. Из десяти различных упоминаний ο Евхаристии в “Разговоре с Трифоном” и в обеих Апологиях он останавливается на некоторых в особенности.

 

1. Пять мест из произведений разбираемого апологета (“Диалог, ” 52-54; 63; 69 и Апология, 32 и 54) вращаются вокруг прообразовательного смысла Бытия 49: 11: “Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда — сына ослицы своей; моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое.” Святые отцы относили этот стих к Евхаристии. И y Иустина под осленком и сыном ослицы подразумеваются ослица и ее жеребенок, на которых совершился вход в Иерусалим Господа Спасителя; под одеждами, омытыми в крови и вине, — Страдания Спасителя. Иустин не прилагает этих слов к Евхаристии... Отсюда начинается гипотеза Харнака. Почему Иустин молчит? Потому что в его время Евхаристия, якобы, не совершалась на вине. Но позднейший переписчик, решая исправить “ошибку” Иустина, вносит интерполяцию (! ). B “интерполированном” уже тексте иустиновской Апологии, где он говорит, как демоны научили язычников совершать мистерии Диониса, в которых дано было место и священному животному — ослу, переписчик, считая слово “осел” (ό ν ο ς ) крайне непристойным, меняет его на “вино” (ο ί ν ο ν )(! ). Таким образом, здесь “сфальсифицирована” параллель между Евхаристией и мистериями Диониса, которую, якобы, сам Иустин и не думал проводить.

2. Классическое место Иустина ο совершении Евхаристии, приведенное нами в нашем изложении, также возбудило сомнение Харнака. Его смущает выражение: “приносится хлеб и чаша воды и смешения (κ ρ ά μ α τ ο ς ), ” — “диаконы... дают от евхаристического хлеба, вина (оί ν оν ) и воды.” Сочетание слов “чаша воды и смешения” (т.е. вина и воды) для Харнака не представляется вероятным, почему опять позднейший интерполятор должен был y него внести в текст это не бывшее ранее “смешение, ” так в вышеупомянутом месте было подменено слово “осел” словом “вино”... Отсюда для него и Иустин — акварий, от которого научился тому же и его ученик Татиан Ассириец.

 

Свои предположения Харнак старается подтвердить и ссылками на Священное Писание: Павел в послании к Коринфянам говорит лишь ο чаше, не уточняя, что в этой чаше вино; тот же Павел сравнивает “питие” с питием израильтян воды в пустыне; в послании к Римлянам (14: 21)[80] сказано, что “лучше не пить вина” и т.д. Да и само учреждение Господом Евхаристии не связывалось обязательно с вином, a вообще с пищей и питием, т.е. простой водой, т. к. простая трапеза не содержит вина, a чаще всего y бедняков — воду и т.д.

Впоследствии Церковь в борьбе с гностицизмом перешла, по мнению Харнака, на вино ради борьбы с дуализмом и энкратитством.

Мнение Харнака не встретило сочувствия в ученом мире. Ему возражали: Zahn (“Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche.” Leipzig, 1892), Julicher (“Zur geschichte der Abendmahls­feier in der altesten Kirche” in: “Theologische Abchandlungen, ” Frei­burg i/Br., 1892) и Funk (“Die Abendmahlselemente bei Iustin” in: “Theolog. Quartalschrift, ” Heft 4, 1892).

Цан признает возможной интерполяцию “вина” вместо “осла, ” т. к. некоторые рукописи допускают и такое чтение. Он только считает, что это не было фальсификатом. Переписчик мог и не знать, что осел — священное животное в мистериях Диониса, но он не мог не знать, что вино есть необходимый элемент в этом культе. Что касается выражения “смешение” (κ ρ ά μ α ), означающего “примешение, прибавка вина, ” и что оно указано Иустином после воды, как какое-то добавление к последней, то Цан замечает, что, во-первых, вино всегда в Церкви употреблялось сильно разбавленное, a не в равных долях (3: 1, или 3: 2, или же 2: 1), и, во-вторых, так как на христиан во время гонений выдвигались обвинения в неумеренном винопитии на их вечерях любви, то Иустин-апологет и счел нужным говорить ο чаше вина очень осторожно: чаша воды с некоторой примесью вина.

Кроме того, Цан ссылается и на Климента Александрийского и Иринея Лионского, решительно считавших совершение Евхаристии на воде ересью. Также Цан очень основательно и остроумно разбивает доводы Харнака и от Писания. Переход евреев через пустыню, облако и море суть образы крещения, a никак не Евхаристии. Совет Павла не пить вина относится не ко всем христианам и не к таинству Тела и Крови, a лишь к тем, кто соблазняется.

Совершение Евхаристии в ранней Церкви на воде Цан считает очень сомнительным. Оставляя в стороне энкратитов и прочих сектантов, он в случае мученика Пиония видит вовсе не Евхаристию, a просто вкушение христианином благословенного хлеба в его доме.

Юлихер, ссылаясь на те же свидетельства Климента и Иринея, считает, что и в Африке (Александрия), и в Азии (традиция, привезенная Иринеем) употребление воды решительно осуждалось Церковью. К этому прибегали “гипераскеты” и дуалисты-энкратиты. Из слов Киприана никак нельзя утверждать, что епископов-аквариев было много. Наоборот, ничтожно было количество малоизвестных архиереев.

Функ также не согласен с утверждениями Харнака. Он, между прочим, не считает даже интерполяцией слово “смешение” в Апологии Иустина. Если и можно было бы говорить об интерполяции, то почему же вставлено такое странное слово “смешение” (κ ρ ά μ α τ ο ς ), a не просто “вино” (ο ί ν ο ν ). He следует забывать, что в тексте литургии святого Василия Великого Господь на Вечери, взяв чашу, растворил вино. Функ думает, что слово “смешение” написано самим автором.

Упомянутый спор кратко изложен профессором Московской Духовной Академии А. П. Лебедевым на страницах “Богословского вестника” за 1894г. (февраль, с. 282-305).

Но если вся гипотеза Харнака ο Литургии, описанной Иустином Философом, и оказалась чрезмерно натянутой и не встретила в силу этого сочувственного отклика в науке, все же факт акварианства является бесспорной исторической истиной. Ряд свидетельств древности его подтверждает. Кроме сомнительных предположений о Иустине, письмо святого Киприана во всяком случае указывает на существование акварианской практики в Литургии около 250 г. в некоторых африканских церквах. Значительно свидетельство Климента Александрийского[81] o том, что, “вопреки правилу церковному, находятся христиане, которые совершают Евхаристию на чистой воде.” Корни этого обычая восходят к энкратизму и маркионитству. Ригористический аскетизм этих сект побуждал их избегать употребления вина, даже в таинстве. To же делал и Татиан Ассириец. Согласно слову святого Епифания Кипрского, эвиониты, секта иудейского происхождения, совершали Евхаристию на опресноках и воде, вместо вина. Эта практика сохранялась в IV веке в окрестностях Тивериадского озера, в Моаве, на о. Кипре. Филастрий, блаженный Августин и так называемый Предестинат подтверждают существование этого обычая еще в конце IV и начале V вв.[82]

Мы оставляем в стороне проблему эпиклезы. Несмотря на всю ее спорность в науке, мы считаем несомненным наличие этой молитвы в литургии Иустина Философа. Этому будет посвящена особая глава.

Обращаясь к святому Иринею Лионскому, мы находим y него несколько новых и ценных подробностей ο современном ему чине Евхаристии.

Так, например: “Заповедуя Своим ученикам приносить Богу начатки плодов... Иисус Христос, взяв хлеб из творений Божиих, благодарил и сказал: это Мое Тело... Точно так же и чашу... и таким образом Он научил приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, по всей вселенной приносит Богу... Подобает приносить Богу начатки Его творений... дабы благодарный Богу за творения человек и выражающий
свою благодарность в приношении их начатков получил от Heгo почесть... Мы приносим Ему хлеб и вино не потому, что Он нуждается, но выражая тем Ему благодарность и освящая творения.” (“Adv. Haeres.”, IV, 17-18).

“Каким образом они (еретики) могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа, и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что Сам Он не есть Сын Творца мира, т.е. Слово Его, чрез которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос и, наконец, полное зерно в колосе? ” (ibid.).

Ο неком еретике, гностике Марке, святой Ириней говорит, что он, совершая Евхаристию, сильно растягивал слова призывания (op. cit., I, 13). Кроме того, он делает такое весьма важное замечание: “Каким образом говорят еретики, что плоть подлежит истлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господней? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение... Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду на Воскресение” (op. cit., IV, 18).

Из сказанного ясно следующее:

 

1. евхаристическая молитва есть благодарение за творение мира;

2. в ней освящаются творения;

3. Дары суть истинное Тело и Кровь;

4. ясно упоминается какое-то призывание Бога;

5. причащение освящает нас и есть залог воскресения;

6. учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает учение, т.е. ясно сознание того, что богослужение не есть просто внешний обряд, не что-то пустоименное, a живая и жизненная философия христианства; литургика есть молитвенное переживание истин веры, богослужебное их исповедание.

 

Ориген, как и святой Иустин Философ, и святой Ириней Лионский, говорит (Против Цельса, 8: 33) об освящении Даров “через молитву” или “через произнесенное слово, ” “через слово Божие и молитву.” По-видимому, он под этим подразумевает всю молитву анафоры и тем самым не вносит каких-либо существенных новых указаний на подробности евхаристических собраний.

Вот тο немногое, что дают нам произведения ранних христианских писателей до III века включительно. Прежде чем перейти к изучению литургических памятников IV и позднейших веков, a также и творений церковных писателей того времени, по которым можно уже с большей вероятностью восстановить схему анафоры, надо разобраться еще в одном вопросе, связанном с Евхаристией раннего христианства, a именно с “вечерями любви, ” или “агапами.”

 

Евхаристия и агапы.

Из историко-литургических тем вопрос агап и их взаимоотношений с евхаристическим богослужением раннего христианства возбудил немалую полемику. Литература этого вопроса достаточно обширна, и в ней были высказаны взгляды полярно противоположные. Самое резко отрицательное положение в этом споре занял столь авторитетный католический историк, как P. Batiffol. Он решительно не признает существования “вечерей любви” ни в Священном Писании, ни в веке апостольском, да и, вообще, он отрицает “агапы, ” как институт раннего христианства.[83] По его мнению, они появились значительно позже, a именно к IV веку (Дидаскалия, Каноны Ипполита, СА ІІ, постановления Гангрского Собора 360-367 гг.). Такое слишком резкое отношение к “вечерям любви” можно, казалось бы, объяснить другим крайним взглядом в науке, опровергнуть который и считал себя призванным Batiffol. Этот противоположный взгляд, защитниками которого являются Spitta, [84] Jü licher[85] и отчасти Бингхам и Ренан, считает, что агапы являются чуть ли не божественным установлением и первобытной формой первохристианского богослужения, из которого и развилась Евхаристия. Среднюю, так сказать, примирительную позицию заняли Ladeuse, [86] F. Funk, [87] Keating, [88] F. Cirlot.[89] По их мнению, и агапы, и Евхаристия одинаково древнего происхождения и одинаково оригинальны. Агапы можно и не считать первоначальной формой евхаристических собраний, но все же апостольское происхождение их бесспорно. Последний из поименованных авторов считает, что “и Евхаристия, и агапы всегда различались, но не отделялись.” Евхаристические Хлеб и Чаша всегда отличались в глазах верующих от всякой другой пищи, но были соединены с обрядом братских вечерей.[90]

На основании беспристрастного изучения первоисточников, сравнения разных исторических данных и, главное, благодаря богатому археологическому материалу, Leclercq, не разделяя никаких крайних фантазий Ренана и протестантских ученых, признает древность “агап” и дает им надлежащее место в быту первохристианской общины.[91]

Постараемся, насколько возможно, ответить на этот вопрос, который сами специалисты считают “весьма темным”[92] и даже “глубочайшей исторической загадкой.”[93]

B сущности, связь Евхаристии с “Вечерей Господней” явствует из слов самого апостола Павла. Он обличает непорядки, имевшие место y коринфских христиан (1Кор. 11: 17-34) во время совершения “вечери.” Апостол укоряет коринфян за небрежное отношение к Евхаристии. Это выражалось в том, что богатые презирали бедных, не ожидали их прихода на вечерю; часто вечеря превращалась в объядение и участники в неподобающем, нетрезвом виде приступали к Евхаристии, “не различая Тела Господня.” Евхаристия совершалась уже после вечери. Святой Иустин знает уже Литургию, отделенную, по-видимому, от вечери. Произошло ли это повсеместно, сказать невозможно.

Батиффоль считает, что, вообще, никакой вечери, принимаемой верующими сообща, и не было; что они, — так надо понимать слова Апостола, — должны были дома поесть, a в собрание христиан прийти только для принятия Евхаристии. Вовсе не является обязательным для римо-католика, так сказать, конфессиональное отношение к проблеме агап. Другие толкователи текста отнюдь не разделяют подобной точки зрения. Приведем в пример столь авторитетного ученого, как Прат, [94] который вполне признает наличность агапы в тексте послания к Коринфянам. Он считает, что “соединенные с Евхаристией агапы были только дополнением и придатком к Евхаристии.”

Надо заметить, что апостол Павел не называет эти первохристианские вечери именно “вечерями любви, ” но “Вечерей Господней.” Агапами они названы в послании Иуды, ст. 12: “Таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви (ε ν τ α ΐ ς α γ ά π α ι ς υ μ ώ ν ).” Правда, критика текста делает no этому поводу такое замечание. Кодексы Александрийский и Ефремов читают вместо ά γ ά π α ι ς — ά π ά τ α ι ς [(на) агапах — обманами], и тогда невольно напрашивается параллель с 2Пет. 2: 13. Β самом деле:

 

2Пет. 2: 13. σ π ΐ λ ο ι κ α ι μ ώ μ ο ι... ε ν τ α ΐ ς ά π ά τ α ι ς α υ τ ώ ν σ υ ν ε υ ω χ ο ύ μ ε ν ο ι ύ μ ΐ ν   2Пет. II, 13. “срамники и осквернители, они наслаждаются обманами своими, пиршествуя с вами.”

Иуд. 12. ο ι ε ν τ α ΐ ς ά γ ά π α ι ς (ά π ά τ α ι ς ) υ μ ώ ν σ π ι λ ά δ ε ς, σ υ ν ε υ ω χ ο ύ μ ε ν ο ι α φ ό β ω ς...   Иуд. 12. “таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви (или же: в ваших обманах); пиршествуя с вами, без страха утучняют себя.”

Подавляющее большинство кодексов стоит не за такое чтение, и если признать правильным традиционное чтение Иуды “на вечерях ваших, ” то это и будет единственным новозаветным текстом, употребляющим это слово в применении к собраниям христиан. Этим и объясняется непримиримо отрицательное отношение Батиффоля к “агапам.” Прежде чем перейти к памятникам раннего христианства, разберемся в интересных данных, которые нам дает Leclercq из области археологии и истории. Надо обратиться к аналогиям из языческого быта, знавшего подобные установления.

Β начале нашей эры существовали и были в почете y греков и римлян “братства, ” или содружества, объединённые особой целью. Их руководители назывались κ λ η ρ ω τ ο ί [избранные по жребию] и должны были отличаться благочестием, чистотой, святостью. Содружества собирались по большим праздникам, устраивая братские трапезы, которые пользовались большой любовью y неимущих и бездомных. Богатые граждане были мало этим заинтересованы и мало принимали в них участия. Законодательство римских императоров, в частности, Августа, регламентировало эти собрания и давало им покровительство закона. Обыкновенно участники таких “collegiae” [содружеств] приносили с собой хлеб, вино, вообще еду, иногда посуду и даже ложа для возлежания. Запрещались разговоры, которые могли бы быть неприятны, и все вообще, что могло нарушить братский и дружеский характер этих трапез.[95] Все сказанное очень напоминает обстановку коринфских собраний, ο которых с такой горечью говорит апостол Павел.

Принимая, кроме того, во внимание, что, по слову Апостола, на Вечерях Господних “возвещалась смерть Господа, пока Он не придет, ” Leclercq делает тот же вывод, что Спаситель придал Своей Вечере характер весьма распространенных y древних народов “заупокойных трапез, ” или “тризн.”[96] Вообще же, этот ученый археолог и литургист признает за агапами огромное значение, как за мощным средством, помогавшим развитию зарождавшегося христианства.[97]

Памятники раннего христианства дают нам следующий материал. B “Дидахи” об агапах нет ничего. B послании святого Игнатия слово “агапа” (в разных формах) встречается 28 раз. И если в известных текстах это следует понимать скорее в смысле благотворительной деятельности, [98] то это не является исключительным значением этого слова. To, что “агапы” поставлены в связь с крещением и Евхаристией и что их нельзя совершать без участия епископа, показывает, что они имели значение богослужебное, a не только благотворительное.

Весьма интересна фреска II века, открытая в Риме в 1893 году в катакомбах святой Присциллы и изображающая агапу, совершаемую за столом в присутствии семи лиц. Леклерк в своей статье приводит ряд интересных записей на нескольких таких памятниках (столах для совершения вечери) в Северной Африке.

Тертуллиан дает такое описание агапы: “Садятся за стол не иначе, как помолившись Богу; едят столько, сколько нужно для утоления голода; пьют, как пристойно людям, строго соблюдающим воздержание и трезвость; насыщаются так, что той же ночью могут возносить молитвы Богу; беседуют, зная, что Бог все слышит. По омовении рук и зажжении светильников каждый приглашается петь хвалебные песни Богу, извлеченные из Священного Писания или кем-либо сочиненные...”[99] Отмечаем обряд внесения светильников. Объяснения этому дадут нам другие памятники. Харизматический характер этих собраний еще чувствуется y Тертуллиана. Достойно замечания и то, что отсутствует упоминание ο Евхаристии. Леклерк считает, что она уже перенесена на утро.[100] Во всяком случае, она от них отличается.[101]

По канонам Ипполита (каноны 32-35), епископ председательствует на агапах, совершающихся до наступления темноты. Поются псалмы, как и y Тертуллиана. Оглашенные не остаются до конца, что заставляет думать o том, что к агапам y Ипполита присоединяется и евхаристическая часть. Любопытно, что раздается так называемый “хлеб заклинания” (ά ρ τ ο ς έ ξ ο ρ κ ι σ μ ο ύ ). Вероятно, это какой-то благословленный хлеб, “евлогия, ” может быть, освященный на Литургии, совершённой в тот же день или несколько дней раньше.[102] Может быть, это прообраз будущего антидора?

Соборы позднейшего времени регулируют вопрос об агапах (Гангрский, правило II), говорят об участии клириков в них (Лаодик., прав. 27) и запрещают совершать агапы в базиликах (Лаодик., пр. 28; 3 Карфаген., пр. 30).

Из слов блаженного Августина[103] можно заключить, что Моника ходила в Милане на поминальные трапезы, агапы и что это не нравилось святому Амвросию из-за сходства этого обычая с языческими “parentalia” [паренталии (поминальное празднество в честь покойных родственников y римлян)].

Интересно одно место из сочинения “О девстве” pseudo-Афанасия: после 9-го часа произносится следующая молитва при преломлении хлеба: “Благодарим Тебя, Отче наш, ο святом Воскресении Твоем, ибо Ты явил его через Иисуса, Отрока Своего, и как этот хлеб, рассеяный некогда, теперь лежит на этой трапезе и, будучи собран, стал одним, так да будет собрана Твоя Церковь от пределов земли в Твое Царство, ибо Твоя сила и слава во веки, аминь.” Затем следует чтение “Отче наш” и дается указание девам не вкушать вместе с оглашенными. Обращаем внимание на почти буквальное сходство с текстом молитвы “Дидахи” и на другие предписания того же памятника.

Эфиопская редакция “церковных постановлений, ” равно как и Апостольское предание святого Ипполита (гл. 26), имеет интересную вставку, a именно правило ο внесении светильника.

 

“Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: “Господь со всеми вами.”

Народ отвечает: “И со духом твоим.”

Епископ: “Возблагодарим Господа.”

Народ: “Достойно и праведно, — величие и слава Ему.”(Но он не должен говорить “Горé ваши сердца, ” — это говорится лишь при приношении, т.е. при Евхаристии.)

Засим епископ говорит молитву благодарения за просвещение нас откровением невещественного Света, в которой Карабинов находит сходство с гимном “Свете Тихий...” Затем после вечери приносится диаконом растворенная “чаша приношения, ” поются псалмы “аллилуия, ” и когда епископ произносит псалом, все славословят Бога, сотворившего мир единым словом. Потом вкушают от чаши, и прежде вкушения от вечери должны все принять маленький кусочек от руки епископа, но это не Евхаристия Господня, a только “евлогия.”

 

Напоминаем описание Тертуллиана: тоже возжигание светильников, пение псалмов или песней своего сочинения, вкушение от трапезы.

Агапы были известны и в пустынных монастырях.[104]

He следует забывать, что на Востоке в монастырях, например, в лавре святого Саввы Освященного и теперь во дни больших праздников, когда предлагается “утешение” в виде “красовуля” вина, кроме того, после трапезы все испивают от большой чаши вина, благословленного настоятелем. Если в чине ο Панагии видеть пережиток агапы, где отделяющийся кусок просфоры знаменует как бы невидимое присутствие Господа, то и общее вкушение от такой “чаши благословения” переносит мысль к древним временам первохристианских молитвенных собраний. Происхождение “чина ο Панагии” от первохристианских агап готовы поддерживать Скабалланович и Гольц. Кроме того, Скабалланович считает, что “благословение хлебов” на вечерне есть пережиток агапы.[105]

Вот что на основании исторического исследования нашего богослужения можно сказать ο взаимоотношении “вечерей любви” и евхаристического богослужения. Евхаристия и агапы вовсе не синонимы в первохристианском быту. Евхаристия часто присоединяли к концу “Вечери Господней” или “вечери любви, ” но могли и не присоединять (эфиоп. церк. постан.). Скоро и такой порядок был заменен уже вполне отделившейся Литургией. Впоследствии “агапы” стали просто благотворительными установлениями в некоторых частях христианского мира (Африка, Рим, Милан и др.). Наконец, они исчезли, но память ο них может быть восстановлена в некоторых богослужебных обычаях.

 

III век.

       До сих пор предметом нашего исследования были свидетельства древнехристианских писателей ο Евхаристии, агапах и некоторых богослужебных обычаях, унаследованных апостольскими мужами от иудейского ритуала. Первые два века христианства не знают записанного чина анафоры. Во всяком случае, он до нас не дошёл. Объяснять это можно и харизматической настроенностью эпохи, ο которой уже было сказано, a также и возможным конспиративностью “disciplinae arcanae” [тайное учение], запрещавшей открывать сокровенное учение непосвященным и потому не допускавшей письменных формуляров богослужебного чина таинств. Более или менее подробные повествования ο чине евхаристического богослужения мы можем найти в произведениях отцов и учителей Церкви конца IV века (святого Кирилла Иерусалимского, святого Василия Великого и святого Иоанна Златоуста). К тому же времени надо отнести и первые записи литургийных молитв, надписанных именем того или иного писателя Церкви и санкционированных соборным авторитетом церковного Предания. Начиная с этого же отрезка времени (ІV-V век или несколько позже), можно уже говорить ο разделении и классификации евхаристических молитв на группы и типы. Иными словами, с ІV-V века уже можно начать научно обоснованное исследование литургического материала и его систематизации по характерным поместным и историческим признакам. Наука с этого времени имеет возможность использовать весь свой критический научный аппарат. Тогда из области предположений мы вступаем на путь изучения фактов, сравнения рукописей, определения хронологических тонкостей и т.д. Но до этого времени исследователь остается почти безоружным перед рядом неясностей и спорных вопросов.

Впрочем, стоит отметить, — и это составляет тему настоящей главы, — что при настоящем состоянии науки можно найти в литургическом материале даже уже III в. весьма важные указания. К III веку относится недавно открытый памятник, представляющий особенный интерес для литургиста. Мы имеем в виду одно из произведений святого Ипполита Римского в связи с памятниками так называемого апостольского предания и некоторые другие документы (египетский, или так называемый “оксфордский, ” папирус Дэйр-Бализэ).

Здесь надлежит вспомнить всю ту обширную литературу древних христианских писателей, которая ведет свое происхождение от устного апостольского предания и известна в науке под именем “литературы двух путей.” Имея своим вероятным прототипом и родоначальником “Дидахи” (Учение 12-ти апостолов), она оставила большое количество памятников, точную хронологию которых и их взаимоотношение наука до сих пор не смогла окончательно установить. Вот наиболее важные из них:

 

1) Так называемые “Апостольские постановления” (СА) в 8 книгах, из коих интересны для настоящего вопроса только VII и VIII.

2) “Didascalia” [Дидаскалии] (D).

3) “Constitutiones per Hippolytum” [Установления Ипполита] (VIII b), как сокращение СА VIІІ.

4) Эфиопские “каноны Ипполита” (КН).

5) Египетские “церковные постановления” (KO).

6) Так называемый “Testamentum Domini nostri J. Christi” [Завет Господа нашего Иисуса Христа] (Т).

           

Если считается доказанным происхождение I-VI книг Апостольских постановлений от “Дидаскалии, ” a 1-32 гл. VII книги — от “Дидахи, ” вопрос о происхождении глав — начиная с 33 по 49 — VII книги и вся VIII книга Апостольских постановлений, — этот вопрос не получил ясного разрешения. Существует разделение мнений по двум схемам: Ахелиса и Функа.

 

Ахелис: КН КО VIII b CAVIII

Функ: CA VIII VIII b КО Т и КН[106]

 

Ha основании этих схем и при помощи заключающегося в этих памятниках материала ученые старались восстановить строй евхаристической молитвы и ее постепенное развитие и усовершенствование. Но неполнота многих памятников и проблематичность гипотезы не приводили к удовлетворительным результатам. При формальном подходе и при помощи буквального критицизма отвергали существование некоторых важных молитв в известную эпоху просто потому, что текст этой молитвы не упоминается в данном памятнике.

Так и протестантская, и почти целиком католическая наука, a за ними — и наш литургист Карабинов, отвергали существование эпиклезы в течение первых 3 веков; a, признав его появление, якобы, только в IV веке, не смогли объяснить причину его возникновения. Карабинов считал, что даже и установительные слова Спасителя “Приимите, ядите... Пийте от нея вси...” — “не особенно древняя вставка.”[107]

Ho вот открытие Hauler'oм в 1900 г. в Веронском палимпсесте произведения Ипполита Римского, известного до того только по заглавию ‘Α π ο σ τ ο λ ι κ ή π α ρ ά δ ο σ ι ς, вырезанному на статуе этого святого, перевернуло почти все выводы, построенные кропотливыми трудами ученых литургистов и историков. Благодаря добросовестной критической работе ряда ученых (Hauler, Eduard Schwartz, Th. Schermann и английских бенедиктинцев Dom Connolly и Dom Gregory Dix) пришлось не только внести поправки в гипотезы Ахелиса и Функа, но и признать древнейшим источником найденное “Апостольское предание” святого Ипполита, от которого ведут свое начало и KO, и КН, и VIII b.[108] Но самое главное не в исправлении этих генеалогических схем, a в том, что “Апостольское предание” святого Ипполита содержит полный чин евхаристической молитвы, древнейшей из доселе нам известных, помещенной после хиротонии нового епископа, лобзания мира и умовения рук. По ней уже можно судить с очень большой обстоятельностью об анафоре ІІІ-го века. Вот текст этой молитвы (цитирую по книге Фрира, стр. 49-52):

 

“Господь с вами.”

”И со духом твоим.”

“Горé сердца.”

“Имеем ко Господу.”

“Благодарим Господа.”

“Достойно и праведно.”

 

“Благодарим Тебя, Боже, через Твоего возлюбленного Сына Иисуса Христа, Которого Ты в последние времена послал нам, как Спасителя и Искупителя и Ангела Твоего совета; Который есть неотделимое от Тебя Слово; и Которым Ты создал все и Который Тобою особенно любим; Ты послал Его с неба в утробу Девы, и Который, обитая во чреве (Ея), воплотился и показался Твоим Сыном, рожденным от Духа Святаго и Девы; Который исполнил Твою волю и стяжал Тебе народ святой, распространил руки во время Своего страдания, чтобы страстью освободить тех, кто в Тебя поверит; Который, когда предан был вольной страсти, чтобы освободить мертвых и разрушить козни диавола, попрать ад, просветить праведников, учредить уставы и явить (Свое) Воскресение, — прияв хлеб и воздав Тебе благодарение, сказал: “Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; ” подобным образом и чашу, говоря: “Это Моя Кровь, которая за вас изливается; когда это вы творите, то творите в Мое воспоминание.”

“Итак, воспоминая Его смерть и Воскресение, мы предлагаем Тебе Хлеб и Чашу, благодаря Тебя за то, что Ты нас удостоил предстать пред Тобою и священнодействовать Тебе.”

“И мы молим Тебя послать Духа Твоего Святаго на приношение Святой Церкви, собирая всех воедино, чтобы, причащаясъ Святых Даров во исполнение Святаго Духа, в утверждение веры и истины, Тебя хвалили и славили, чрез Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе подобает слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, во Святой Твоей Церкви, ныне и во веки веков. Аминь.”

 

Фрир написал параллельно эту евхаристическую молитву с такой же молитвой Апостольских постановлений (СА VIII) и нашел поразительное сходство, местами даже полное буквальное тождество. Напечатанные сбоку примечания показывают, что многие слова и даже целые выражения заимствованы из других современных и даже более ранних памятников, как, например: творений мученика Иустина Философа, псевдо-Варнавы, святого Иринея, святого Ипполита Римского, оксфордского папируса Дэйр-Бализэ и др.

Как видим, евхаристическая молитва содержит благодарение за искупительный подвиг Спасителя, приводит описание Тайной Вечери с установительными словами, содержит эпиклезу Святаго Духа и краткое ходатайство за Церковь. Что еще важнее, евхаристическая молитва, древнейшая из известных в своем более или менее полном составе, есть развитая доксологическая тринитарная формула. Анафора святого Ипполита идет тем же путем усовершенствования евхаристического богослужения, который нам уже известен из произведений святого Иустина Философа и мученика Иринея Лионского. Характерно для этой молитвы очень краткое благодарение за творение, отсутствие ангельского славословия “Свят, Свят, Свят...”, очень разработанное благодарение за воплощение и подробное описание Тайной Вечери.

Подобные особенности евхаристического канона не должны смущать исследователя. Нарастание подробностей второстепенного значения, развитие отдельных частей молитвы и увеличение разных тонкостей, как, например, более подробное повествование ο творении мира или искупительном подвиге или же о Тайной Вечере, вполне объяснимо усовершенствованием богослужения в течение исторического процесса. Но обычно эти нарастания касаются деталей, a не существенно важного в каноне. То, что Дары освящались всегда, мы знаем из древнейших свидетельств, нам только недоступно установить и уточнить саму формулу. Нельзя только делать поспешного вывода, что если в данном тексте, в данном памятнике нет той или иной молитвенной формулы, то в то время и не существовало в Литургии таких существенно важных моментов, как установительные слова Спасителя или призывание. Нельзя, повторяем, объяснить простого факта возникновения столь важных выражений и молитв, если у них не было какой-либо основы прежде. Кроме того, не следует забывать и то, что все, до сих пор нами рассмотренное, представлено больше в виде описания или неполных записей, чем в уже строго установившемся формуляре евхаристической молитвы. После капитальных исследований Шермана и о. Коннолли многое в предположениях и выводах историков, сделанных на основании только критики текста, оказалось Шатким и малоубедительным.

Нельзя также упускать из виду ту традиционность и верность апостольскому преданию, с которой сохранялось многое в христианском обиходе. Если сберегались почти буквально формулы еврейских застольных благословений (как мы это видим в памятниках Дидахи, эфиопских церковных постановлений, “О девстве” и др.), то трудно предположить, чтобы такая святыня для христиан, как слова Спасителя, могли быть просто произвольно опущены, a потом ни с того ни с сего опять вставлены в канон Евхаристии.

Во всяком случае, неполнота и пестрота изучаемых записей не свидетельствует ο безначалии в Церкви. Β связи с разбираемым произведением святого Ипполита и некоторыми его особенностями надо сказать, что некоторые подобные оригинальности могли иметь место и в других им современных произведениях. Так например:

1. Молитва “Sanctus’a” отсутствует и в Тестаменте.

2. Тот же Тестамент в сирской своей редакции не имеет призывания в строгом смысле этого слова, но в арабском тексте оно налицо.

3. B том же Тестаменте установительные слова неполны, a в так называемой несторианской анафоре святых апостолов их, вообще, нет.

4. Молитва “Отче наш” тоже отсутствует в Тестаменте, в эфиопских постановлениях и в литургии СА VIII.

Эта пестрота и неустойчивость подтверждают сказанное о том, что это суть не столько строго формулированные записи, сколько описания анафоры. Невозможно себе представить, чтобы одна редакция Тестамента, имеющая призывание, a другая, его не содержащая, свидетельствовали ο совершенном адогматизме и анархии в богослужении.

 

ІV век.

Для историка-литургиста обстановка резко улучшается с середины следующего, IV, века. Это благоприятное обстоятельство объясняется очень ценными и авторитетными свидетельствами таких крупных церковных писателей, как святой Кирилл Иерусалимский и святой Иоанн Златоуст; кроме того, в путевом дневнике так называемой Сильвии Аквитанки, или Этерии, мы имеем ряд интересных описаний иерусалимского богослужебного обихода при Константиновом Воскресенском храме. К тому же IV веку надо отнести и литургию СА VIII. Но это уже литургический памятник в настоящем смысле слова; в Апостольских постановлениях мы имеем полный чин литургии, тогда как произведения и святого Кирилла Иерусалимского, и святого Иоанна Златоуста дают нам описания богослужения, a не самый его чин. Из разных произведений этих писателей, т.е. из Огласительных поучений святого Кирилла, особенно из так называемых тайноводственных, мистагогических (19-23), и из произведений святого Иоанна Златоуста в антиохийский период его жизни можно составить себе вполне удовлетворительное представление ο евхаристическом чинопоследовании того времени. Работу по этой теме очень научно и добросовестно произвел известный английский литургист Брайтман в своем собрании древних литургий, восточных и западных. Благодаря ему мы имеем схемы Иерусалимской литургии второй половины IV века; точнее — катихезы святого Кирилла произнесены в 348 году, a Дневник Сильвии относят к 80-м годам того же века. Творения святого Иоанна Златоуста относятся к периоду с 370 или, точнее, с 381 по 398 год.[109]

Рассмотрим сначала литургию по творениям святого Кирилла.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: